人類學(xué)講演集

前言

克洛德·列維-斯特勞斯為法蘭西學(xué)院榮譽(yù)退休教授，法蘭西科學(xué)院院士，國(guó)際著名人類學(xué)家，法國(guó)結(jié)構(gòu)主義人文學(xué)術(shù)思潮的主要?jiǎng)?chuàng)始人，以及當(dāng)初五位“結(jié)構(gòu)主義大師”中今日唯一健在者。在素重人文科學(xué)理論的法國(guó)文化中，第二次世界大戰(zhàn)后兩大“民族思想英雄”之代表應(yīng)為：存在主義哲學(xué)家薩特和結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家列維-斯特勞斯。“列維-斯特勞斯文集”(下稱“文集”)中文版在作者將屆百歲高齡之際由中國(guó)人民大學(xué)出版社出版，遂具有多方面的重要意義。簡(jiǎn)言之，“文集”的出版標(biāo)志著中法人文學(xué)術(shù)交流近年來(lái)的積極發(fā)展以及改革開放政策實(shí)施以來(lái)中國(guó)人文社會(huì)科學(xué)所取得的一項(xiàng)重要學(xué)術(shù)成果，同時(shí)也顯示出中國(guó)在與世界學(xué)術(shù)接軌的實(shí)踐中又前進(jìn)了一大步。關(guān)于作者學(xué)術(shù)思想的主旨和意義，各位譯者均在各書譯后記中作了介紹。在此，我擬略談列維-斯特勞斯學(xué)術(shù)思想在西方人文社會(huì)科學(xué)整體中所占據(jù)的位置及其對(duì)于中國(guó)人文社會(huì)科學(xué)現(xiàn)代化發(fā)展所可能具有的意義。列維-斯特勞斯的學(xué)術(shù)思想在戰(zhàn)后西方人文社會(huì)科學(xué)史上占有獨(dú)特的地位，其獨(dú)特性首先表現(xiàn)在他作為專業(yè)人類學(xué)家和作為結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)家所具有的雙重身份上。在人類學(xué)界，作為理論人類學(xué)家，50年來(lái)其專業(yè)影響力幾乎無(wú)人可及。作為“結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)家”，其聲勢(shì)在結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)興盛期間竟可直逼薩特，甚至曾一度取而代之。實(shí)際上，他是20世紀(jì)六七十年代法國(guó)結(jié)構(gòu)主義思潮的第一創(chuàng)始人，其后結(jié)構(gòu)主義影響了法國(guó)甚至西方整整一代文化和學(xué)術(shù)的方向。比薩特更為重要之處則表現(xiàn)在，其影響不限于社會(huì)文化思潮方面，而是同時(shí)滲透到人文社會(huì)科學(xué)的各個(gè)專業(yè)領(lǐng)域，并已成為許多學(xué)科的重要理論和方法論的組成部分?？梢哉f(shuō)，列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義在諸相關(guān)學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)促成了各種多學(xué)科理論運(yùn)作之交匯點(diǎn)，以至于以其人類學(xué)學(xué)科為中心可將其結(jié)構(gòu)理論放射到許多其他相關(guān)學(xué)科中去；同時(shí)作為對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)的批評(píng)者，其理論方法又可直接影響人文社會(huì)科學(xué)的認(rèn)識(shí)論思考。當(dāng)然，列維-斯特勞斯首先是一位人類學(xué)家。在法國(guó)學(xué)術(shù)環(huán)境內(nèi)，他選擇了與英美人類學(xué)更宜溝通的學(xué)科詞anthropology來(lái)代表由自己所創(chuàng)新的人類學(xué)一社會(huì)學(xué)新體系，在認(rèn)識(shí)論上遂具有重要的革新意義。他企圖賦予“結(jié)構(gòu)人類學(xué)”學(xué)科的功能也就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了通常人類學(xué)專業(yè)的范圍。一方面，他要將結(jié)構(gòu)主義方法帶入傳統(tǒng)人類學(xué)領(lǐng)域；而另一方面，則要通過(guò)結(jié)構(gòu)人類學(xué)思想來(lái)影響整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)的方向。作為其學(xué)術(shù)思想總稱的“結(jié)構(gòu)人類學(xué)”涉及眾多學(xué)科領(lǐng)域，大致可包括：人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、考古學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、哲學(xué)、歷史學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)藝術(shù)理論(以至于文藝創(chuàng)作手法)，以及數(shù)學(xué)等自然科學(xué)……結(jié)果，20世紀(jì)60年代以來(lái)，他的學(xué)術(shù)思想不僅根本轉(zhuǎn)變了世界人類學(xué)理論研究的方向，而且對(duì)上述各相關(guān)學(xué)科理論之方向均程度不等地給予了持久的影響，并隨之促進(jìn)了現(xiàn)代西方人文社會(huì)科學(xué)整體結(jié)構(gòu)和方向的演變。另外，作者早年曾專修哲學(xué)，其人類學(xué)理論具有高度的哲學(xué)意義，并被現(xiàn)代哲學(xué)界視為戰(zhàn)后法國(guó)代表性哲學(xué)家之一。他的哲學(xué)影響力并非如英美學(xué)界慣常所說(shuō)的那樣，僅限于那些曾引起爭(zhēng)議的人生觀和文化觀方面，而是特別指他對(duì)現(xiàn)代人文社會(huì)科學(xué)整體結(jié)構(gòu)進(jìn)行的深刻反省和批評(píng)。后者才是列維-斯特勞斯學(xué)術(shù)理論思想的持久性價(jià)值所在。在上述列舉的諸相關(guān)學(xué)科方法論中，一般評(píng)論者都會(huì)強(qiáng)調(diào)作者經(jīng)常談到的語(yǔ)言學(xué)、精神分析學(xué)和馬克思哲學(xué)對(duì)作者結(jié)構(gòu)人類學(xué)和神話學(xué)研究方式所給予的重大影響。就具體的分析技術(shù)面而言，誠(chéng)然如是。但是，其結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)思想的形成乃是與作者對(duì)諸相關(guān)傳統(tǒng)學(xué)科理論方向的考察和批評(píng)緊密相連的。因此更加值得我們注意的是其學(xué)術(shù)思想形成過(guò)程中所涉及的更為深廣的思想學(xué)術(shù)背景。這就是，結(jié)構(gòu)人類學(xué)與20世紀(jì)處于劇烈變動(dòng)中的法國(guó)三大主要人文理論學(xué)科——哲學(xué)、社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)——之間的互動(dòng)關(guān)系。作者正是在與此三大學(xué)科系列的理論論辯中形成自己的結(jié)構(gòu)人類學(xué)觀念的。簡(jiǎn)言之，結(jié)構(gòu)人類學(xué)理論批評(píng)所針對(duì)的是：哲學(xué)和神學(xué)的形而上學(xué)方向，社會(huì)學(xué)的狹義實(shí)證主義(個(gè)體經(jīng)驗(yàn)主義)方向，以及歷史學(xué)的(政治)事件史方向。所謂與哲學(xué)的論辯是指：反對(duì)現(xiàn)代人文社會(huì)科學(xué)繼續(xù)選擇德國(guó)古典哲學(xué)中的形而上學(xué)和本體論作為各科學(xué)術(shù)的共同理論基礎(chǔ)，衍生而及相關(guān)的美學(xué)和倫理學(xué)等部門哲學(xué)傳統(tǒng)。所謂與社會(huì)學(xué)的論辯是指：作者與法國(guó)社會(huì)學(xué)和英美人類學(xué)之間的既有繼承又有批判的理論互動(dòng)關(guān)系。以現(xiàn)代“法國(guó)社會(huì)學(xué)之父”迪爾凱姆(EmileDurkheim)為代表的“社會(huì)學(xué)”本身即傳統(tǒng)人種志學(xué)（ethnog—raphy)、人種學(xué)(ethnology)、傳統(tǒng)人類學(xué)(anthropology)、心理學(xué)和語(yǔ)言學(xué)之間百年來(lái)綜合互動(dòng)的產(chǎn)物；而作為部分地繼承此法國(guó)整體主義新實(shí)證社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的列維-斯特勞斯，則是在擴(kuò)大的新學(xué)術(shù)環(huán)境里進(jìn)一步深化了該綜合互動(dòng)過(guò)程?！拔募苯M譯編輯完成后，承蒙中國(guó)人民大學(xué)出版社約我代為撰寫一篇“文集”總序。受邀為中文版“列維-斯特勞斯文集”作序，對(duì)我來(lái)說(shuō)，自然是莫大的榮幸。我本人并無(wú)人類學(xué)專業(yè)資格勝任其事，但作為當(dāng)代法國(guó)符號(hào)學(xué)和結(jié)構(gòu)主義學(xué)術(shù)思想史以及中西比較人文理論方法論的研究者，對(duì)此邀請(qǐng)確也有義不容辭之感。這倒不是由于我曾在中國(guó)最早關(guān)注和譯介列維-斯特勞斯的學(xué)術(shù)思想，而是因?yàn)槲覀€(gè)人多年來(lái)對(duì)法國(guó)人文結(jié)構(gòu)主義思潮本身的高度重視。近年來(lái)，我在北京(2004)、里昂(2004)和芬蘭伊馬特拉(2005)連續(xù)三次符號(hào)學(xué)國(guó)際會(huì)議上力倡此意，強(qiáng)調(diào)在今日異見紛呈的符號(hào)學(xué)全球化事業(yè)中首應(yīng)重估法國(guó)結(jié)構(gòu)主義的學(xué)術(shù)價(jià)值。而列維-斯特勞斯本人正是這一人文科學(xué)方法論思潮的主要?jiǎng)?chuàng)始人和代表者。結(jié)構(gòu)主義論述用語(yǔ)抽象，“文集”諸譯者共同努力，完成了此項(xiàng)難度較大的翻譯工作。但在目前學(xué)術(shù)條件下，并不宜于對(duì)譯名強(qiáng)行統(tǒng)一。在一段時(shí)間內(nèi)，容許譯者按照自己的理解來(lái)選擇專有名詞的譯法，是合乎實(shí)際并有利于讀者的。隨著國(guó)內(nèi)西學(xué)研究和出版事業(yè)的發(fā)展，或許可以在將來(lái)再安排有關(guān)結(jié)構(gòu)主義專有名詞的譯名統(tǒng)一工作。現(xiàn)在，“文集”的出版終于為中國(guó)學(xué)界提供了一套全面深入了解列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義思想的原始資料，作為法國(guó)結(jié)構(gòu)主義的長(zhǎng)期研究者，我對(duì)此自然極感欣慰，并在此對(duì)“文集”編輯組同仁和各卷譯者表示誠(chéng)摯祝賀。

內(nèi)容概要

《人類學(xué)講演集》同文集中其他的著作有些不同。它的內(nèi)容基本上是斯特勞斯在法國(guó)高等實(shí)驗(yàn)研究院(L’EC0lC Pratique deS HautesEtudes)和隨后的法蘭西學(xué)院(College de France)任教期間的講義。正像作者在前言中說(shuō)的那樣，他不像有些同事那樣把已經(jīng)成書的或即將發(fā)表的材料拋給學(xué)生，而是把課堂當(dāng)作一個(gè)試驗(yàn)室，以新的視角或新的理論框架探討新近和以往的人類學(xué)發(fā)現(xiàn)。讀者可以在他的講義中發(fā)現(xiàn)原始狀態(tài)的、尚未定形的種種理論討論，就像是在曲折的道路上進(jìn)行摸索。但是作為一位嚴(yán)肅的學(xué)者和教師，他覺(jué)得要對(duì)得起自己的學(xué)生，就一定要把這些最初的探討變成最終的研究成果。這就是為什么法語(yǔ)原書的標(biāo)題為“諾言”(Paroles Donnees)，意思是他暗地已經(jīng)向時(shí)而墮入五里迷霧的聽眾們?cè)S下了諾言。確實(shí)，我們?cè)谥v義中看到了《憂郁的熱帶》、《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》卷一和卷二、《圖騰制度》、《野性的思維》、四卷神話學(xué)、《面具之道》、《遙遠(yuǎn)的目光》等著作的雛形。

作者簡(jiǎn)介

作者：(法)克洛德·列維-斯特勞斯 譯者：張毅聲 張祖建 楊珊克洛德·列維-斯特勞斯為法蘭西學(xué)院榮譽(yù)退休教授，法蘭西科學(xué)院院士，國(guó)際著名人類學(xué)家，法國(guó)結(jié)構(gòu)主義人文學(xué)術(shù)思潮的主要?jiǎng)?chuàng)始人。

書籍目錄

前言第一部分 研究范疇  第一章 民族學(xué)的未來(lái)（1959-1960學(xué)年）  第二章 圖騰制度和野性思維（1960-1961學(xué)年）第二部分 神話研究  第三章 生食和熟食（1961-1962學(xué)年）  第四章 從蜂蜜到煙灰（1962-1963學(xué)年）  第五章 餐桌禮儀的起源（一）（1963-1964學(xué)年）  第六章 裸人（一）（1965-1966學(xué)年）  第七章 餐桌禮儀的起源（二）（1967-1968學(xué)年）  第八章 裸人（二）（1968-1969學(xué)年）  第九章 幕間節(jié)目：霧與風(fēng)（1969-1970學(xué)年）  第十章 裸人（三）（1970-1971學(xué)年）  第十一章 裸人（四）第三部分  對(duì)神話和儀式的研究　第十二章  豪比人的三個(gè)神（1959-1960學(xué)年）　第十三章  一個(gè)易洛魁人的神話（1960-1961學(xué)年）　第十四章  美洲動(dòng)物寓言集概述（1964-1965學(xué)年）　第十五章  面具之道（1971-1972學(xué)年）　第十六章  重溫埃斯迪瓦爾（1972-1973學(xué)年）　第十七章  美洲的圣杯（1973-1974學(xué)年）　第十八章  吃人風(fēng)俗以及禮儀上的換性喬裝（1974-1975學(xué)年）　第十九章  口頭傳說(shuō)的秩序與混亂（19751-1976學(xué)年）第四部分  對(duì)社會(huì)組織和親屬關(guān)素正在進(jìn)行的辯論　第二十章  對(duì)親屬關(guān)系和婚姻的研究（1961-1962學(xué)年）　第二十一章  關(guān)于原子親屬結(jié)構(gòu)的討論（1971-1972學(xué)年）　第二十二章  博羅羅人研究現(xiàn)狀（1972-1973學(xué)年）第五部分  氏族，世家，家宅　第二十三章  家宅的概念（1976-1977學(xué)年）　第二十四章  關(guān)于印度尼西亞的論述（1977-1978學(xué)年）……第六部分 附錄：九份課程簡(jiǎn)述時(shí)間表民族名稱索引人名索引譯后記

章節(jié)摘錄

我們?cè)噲D把活著的人對(duì)死去的人的兩種態(tài)度聯(lián)系起來(lái)。第一種態(tài)度可以在知情的故者這個(gè)民問(wèn)傳說(shuō)主題中看出來(lái)，它像是建立于一種兩廂情愿的基礎(chǔ)之上的合同：死去的人不再困擾和糾纏活著的人，從而換來(lái)后者的尊重并定期向他們表達(dá)敬意。他們則讓活著的人和和平平地休養(yǎng)生息，甚至保證春來(lái)秋往，保證菜園和女人們都多生多產(chǎn)，保證信守諾言的人健康長(zhǎng)壽。與上面所述的妥協(xié)辦法相反，第二種態(tài)度可以在另外一個(gè)民間藝術(shù)主題中看到。在這種所謂好斗印譬士主題中，死去的人和活著的人像是永遠(yuǎn)為施加影響而爭(zhēng)斗。死去的人企求安樂(lè)長(zhǎng)眠，活著的人則無(wú)視這種愿望：他們不停地調(diào)遣死者以幫助自己完成雄心壯志并滿足自己的虛榮，而這種虛榮的基礎(chǔ)是對(duì)亡魂魔術(shù)般的支配能力，或者，從社會(huì)學(xué)的角度看，是對(duì)先輩們親系的支配。死去的人終日不得安寧，但是他們有辦法讓后輩為此付出沉重代價(jià)：利用他們所能引起的懼怕，利用他們?nèi)匀粨碛械耐?，利用人們認(rèn)為他們擁有的法術(shù)。因此，從一個(gè)角度上說(shuō)，死去的人和活著的人通過(guò)谷子分享來(lái)維持和平共處的狀態(tài)。從另外一個(gè)角度上說(shuō)，活著的人以亡者為資本進(jìn)行無(wú)度的投機(jī)，為自己謀來(lái)進(jìn)取的機(jī)會(huì)；不過(guò)，活著的人制造了死去的人的神秘性而無(wú)法從中拔身，而這種神秘性又迫使他們不得不向死者讓與很大的權(quán)力，盡管他們自己巴不得獨(dú)享同樣的權(quán)力。表面上看，這兩種態(tài)度并不相容，可以肯定，在大量社會(huì)中只能看到其中一種的表現(xiàn)形式。但是，在世界上的好幾個(gè)地區(qū)，這兩種態(tài)度同時(shí)存在，就好像它們相輔相成，相互印證。南美和北美都有這種形式復(fù)雜的例子，我們來(lái)看看其中幾個(gè)。在巴西中部的博羅羅人部落里，這兩種態(tài)度都與阿羅(aroe)的集體崇拜相連。這是一個(gè)真正的“亡靈社會(huì)”，在村子里由男人會(huì)館作為永久性代表，而男人會(huì)館又擁有專職的特別教士，尊稱為“靈魂之路教主”，或者是aroettawaraare；“亡靈社會(huì)”同時(shí)也由“巴爾”們(baire，單數(shù)形式：bari)個(gè)人的魔法作為代表，他們每個(gè)人都與一個(gè)單個(gè)的靈魂有契約，但是很難看出來(lái)誰(shuí)是主誰(shuí)是仆。這兩種系統(tǒng)的表達(dá)，包括信仰和實(shí)踐，都可以在葬禮中看到：這既是充滿敬意的慶典，標(biāo)志著逝者加入作為部落保護(hù)者的亡靈社會(huì)；同時(shí)也是男人社會(huì)對(duì)逝者負(fù)有責(zé)任的那個(gè)靈魂的報(bào)復(fù)。對(duì)這兩種表達(dá)形式的仲裁在毛里(mori)或者債務(wù)的觀念之中并且通過(guò)這種觀念來(lái)展開，要么是生者負(fù)于生者，要么是生者負(fù)于死者，要么是死者負(fù)于生者。大量細(xì)節(jié)證實(shí)，兩套信仰和服飾體系在生活中和在土著人的觀念中形成了一個(gè)對(duì)立的系統(tǒng)：一方是白天、流水、東西向以及集體規(guī)則；另一方是黑夜、星星、南北向以及個(gè)人的意愿，等等。類似的系統(tǒng)可以在北美中部和東部的阿爾岡金人部落里看到。不過(guò)，我們?cè)诓┝_羅人那里看到的是生者中的男性社團(tuán)給尚未入會(huì)的外人表演行善的亡靈的探訪，而阿爾岡金人中的密德維汶(midewiwin)或者密塔汶(mitawin)(分別為奧吉布瓦人和梅諾密尼人的土語(yǔ))社團(tuán)則向男女都開放，這些由生者組成的社團(tuán)為自己表演自己的死亡，以防止亡靈的回訪?？梢哉f(shuō)，這兩種形式既對(duì)立亦互補(bǔ)。其中我們總是能看到一個(gè)由生者組成的社團(tuán)，但是，這個(gè)社團(tuán)有時(shí)期待，有時(shí)懼怕亡靈的回訪，所以他們有時(shí)協(xié)助，有時(shí)阻止這種回訪。這兩種形式所采用的方法是一樣的：一個(gè)自稱代表死去的人的社團(tuán)，其宗旨或者是向活著的人顯示亡靈回訪的假象，或者是要說(shuō)服死去的人，讓他們相信后輩在繼續(xù)扮演他們的角色，而且是完完全全的正角，所以，他們大可不必過(guò)分操心，讓后輩不得安寧。阿爾岡金人部落里有被稱為杰薩奇德(jessakid)和娃貝諾(wabeno)的薩滿教巫師，他們相當(dāng)于博羅羅人中的巴爾(barie)，也行使同樣的職能。我們繼續(xù)到講蘇語(yǔ)的部落，特別是溫內(nèi)巴戈人(winnebago)和奧馬哈人部落進(jìn)行調(diào)查。在那里我們觀察到，同樣的主題在另外一個(gè)宇宙體系中得到重新組織。這個(gè)體系要么是二元的(東西對(duì)立，南北對(duì)立，或者上下對(duì)立)，要么是三元的(天、地、水)，甚至還會(huì)發(fā)展到五元(地同時(shí)與兩個(gè)次系統(tǒng)相對(duì)立，一是水與水下世界，另一個(gè)是所謂的九天以內(nèi)與九天以外)。這樣，我們就有可能在各個(gè)群體中的宇宙系統(tǒng)之間建立一個(gè)和諧的系列，而這些系統(tǒng)的基礎(chǔ)是宇宙學(xué)、空間方位、顏色、動(dòng)物和植物分類，以及祭儀中重復(fù)出現(xiàn)的象征：星星代表天，滾動(dòng)的石頭代表地，貝殼代表水。要是用解代數(shù)題那樣的辦法來(lái)研究上述這些象征的話，我們就能逐漸簡(jiǎn)化手頭的問(wèn)題，就能把眾多有關(guān)信仰和禮儀的繁雜的體系簡(jiǎn)化成一種在二元和三元系統(tǒng)之間的更根本、更正規(guī)的對(duì)立。在1948—1949年之間我們?cè)?jīng)在本校第六分部介紹過(guò)以前所做的研究。這些研究表明，我們剛剛介紹的這些社會(huì)都以二元的結(jié)構(gòu)為特征，與經(jīng)典類型的結(jié)構(gòu)相比，這些二元結(jié)構(gòu)顯示出一系列非規(guī)范性，它們?cè)诓煌纳鐣?huì)不斷重復(fù)出現(xiàn)，似乎標(biāo)志著一個(gè)更深層或者更古老的三元組織。我們?cè)谛味蠈W(xué)觀念和宗教信仰中都觀察到同樣的非規(guī)則性，由此我們不只是加深了對(duì)這些思想觀念本身的認(rèn)識(shí)：我們還進(jìn)一步顯不出它們并不孤立于社會(huì)生活的其他方面，而各個(gè)社會(huì)所表現(xiàn)出來(lái)的、活著的人與死去的人之間的關(guān)系只不過(guò)是投影在宗教思想銀幕上的活人之間的真正關(guān)系。

編輯推薦

　　“列維－斯特勞斯”文集的出版標(biāo)習(xí)著中法人文學(xué)術(shù)交流近年來(lái)的積極發(fā)展以及改革開放政策實(shí)施以來(lái)中國(guó)人文社會(huì)科學(xué)所取得的一項(xiàng)重要學(xué)術(shù)成果，同時(shí)也顯示出中國(guó)在與世界學(xué)術(shù)接軌的實(shí)踐中又前進(jìn)了一大步。

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