信仰尋求理解

用戶評論 (總計7條)

•   　　 安瑟倫認(rèn)為，上帝既然是全善的，則必然現(xiàn)實存在，如果上帝不現(xiàn)實存在則不符合其全善和完滿的屬性。他試圖完全不涉及經(jīng)驗而證明上帝的經(jīng)驗實在，這種思維上的努力事實上很難保持前后一致。對于“上帝存在”這一命題首先要問的是，它是分析命題還是綜合命題？
  　　 安瑟倫在證明的過程中將“上帝”邏輯化為“可設(shè)想的最偉大的東西”或者“沒有一個能設(shè)想為比它更偉大的東西”，這個邏輯化的概念將“上帝”更加明顯的展現(xiàn)為一種具有多種屬性的邏輯主體和內(nèi)含多個謂詞的主詞。此時我們面臨著一個特別的情況，就是“存在（Being)”應(yīng)如何理解。當(dāng)“存在”作“是”解時，“上帝存在”這一命題的意義在于表示上帝的自我同一性。此時的“存在”是如此特殊，并不能被看做是多種屬性中的一種，因為上帝只有在“是”的同時才能具備其他屬性。因此“存在（Being)”并非一個實在的謂詞，“上帝存在”是一個絕對的同語反復(fù)。
  　　 當(dāng)“存在”意為“實在性”或“實存性”時，它便和上帝的其他屬性共同作為上帝的邏輯上的謂詞被包含在“可設(shè)想的最偉大的東西”這一主詞中。換句話說，安瑟倫實際上并沒有證明什么，至多只是細(xì)致分析了上帝的概念，并從上帝的概念中發(fā)現(xiàn)了實存性這一從屬概念。照此看來，“上帝是存在的”這一命題是分析命題，安瑟倫的證明依然只是一種邏輯領(lǐng)域的同語反復(fù)，上帝的存在只有邏輯上必然性。但安瑟倫的原意明顯不止于此，他認(rèn)為上帝存在不僅具有邏輯的必然性，并且由此出發(fā)而具有現(xiàn)實必然性。若如此，則“上帝的存在”則和其他任何實存性命題一樣，是一個不折不扣的綜合命題，那么安瑟倫所做的證明就面臨根本性的危機。因為這樣一來安瑟倫便無法僅僅憑借對“可設(shè)想的最偉大的東西”這一概念的邏輯分析而得出綜合性的結(jié)論來，因為綜合命題中的主謂關(guān)系絕不僅限于邏輯和概念上的相符，而是在本質(zhì)上建立于謂詞對主詞概念的經(jīng)驗性擴展上。除非安瑟倫將作為“邏輯謂語”的“存在”和作為“實在謂語”的“存在”強行等同起來。在此，只需要對“存在”進行精確的考察就足以挖空其證明的基礎(chǔ)。在邏輯領(lǐng)域，一切綜合性的內(nèi)容是不被考慮的，謂語可以是任意的東西，主語自身或者自身的一部分也可以被謂述；而當(dāng)“存在”作為一種規(guī)定性的謂語時，它便是作為實在而被加諸上帝的概念之上，而非包含在上帝的概念之中。
  　　 所以，如果我們思維上帝，不管“通過什么謂詞和通過多少謂詞來思維它”，就算再加上“存在”也并沒有對上帝有任何內(nèi)容上的增加。如果不是如此的話，實存的上帝就恰好不再是上帝，而是比我們在概念中所思維到的更多的東西了。如果談?wù)摰氖且粋€經(jīng)驗對象，我們是不能將此對象的實存和此對象的單純概念混同的。因為通過概念所思維到的只是該對象與一般經(jīng)驗知識的普遍條件的一致；通過實存，我們思考到的是它與全體經(jīng)驗的連貫關(guān)系，并且從這種與后天經(jīng)驗相連結(jié)的關(guān)系中我們的思維獲得了比概念更多的一種知覺。反之，如果我們單靠純粹概念來思考實存，就找不到任何標(biāo)志來將現(xiàn)實的存在和單純概念上的存在區(qū)分開來。因此，我們要想賦予上帝實存，就必須超出上帝的概念之外按照經(jīng)驗性的規(guī)律來完成，而這明顯是不可能的；因為對于純粹概念我們只能先天的認(rèn)識它，根本不能有任何后天的手段來認(rèn)識其存有。也就是說，上帝的實存不可能在經(jīng)驗領(lǐng)域獲得證明；然而如果去到經(jīng)驗領(lǐng)域之外的話，“雖然不可以絕對的宣布為不可能，但卻是一個我們沒有任何辦法能為之辯護的預(yù)設(shè)”。
•   　　
  　　【按語：士林哲學(xué)（Scholasticus）或經(jīng)院哲學(xué)源發(fā)于11-12世紀(jì)的歐洲，尋求理解信仰，標(biāo)志著告別黑暗時代；因為思想運動主要與教會學(xué)校和后來興起的大學(xué)相關(guān)，故稱為Scholasticus，而Anselmus（1033-1109）被尊稱為士林哲學(xué)之父，其口號fides quaerens intellectum（信仰尋求理解）是士林哲學(xué)的要旨。
  　　
  　　Anselmus的兩大貢獻或獨特論題是：關(guān)于上帝存在的證明；代贖論。關(guān)于上帝的論證主要由《獨白（Monologion）》和《宣講（Prologion）》兩文處理。在《獨白》中Anselmus依據(jù)“事實必有其根據(jù)”的原則提出了一種柏拉圖分有論（participation theory）的論證，并給出了對上帝三位一體本質(zhì)的理解（這一理解極似奧古斯丁《論三位一體》中的思想，似并無任何超出）；在《宣講》（原名就是‘fides quaerens intellectum’）中更提出了著名的“本體論證明”：由上帝觀念（那無法設(shè)想有比之更偉大的存在者（aliquid quo nihil maius cogitari posit/something than which nothing greater can be thought））的存在推導(dǎo)出上帝本身的存在。這一論證因引起極大爭議而知名，反對者有Gaunilonus, Aquinas, Locke, Kant，支持者則有Bonaventura, Descartes，Spinoza, Leibniz和Hegel等。本體論論證在現(xiàn)代的沉默不是因為邏輯上的謬誤，而是因為與現(xiàn)時代的Ethos不再相關(guān)。
  　　
  　　在《上帝何以化身為人（Cur Deus Homo）》中，Anselmus提出了一種代贖論來解釋道成肉身的必要性：圣子之死替代償還了人因背叛上帝而虧欠上帝的無法償還的罪債。我個人不太接受這種救贖觀，因為代贖的觀念違背道德直覺。不過，Anselmus在與意志的關(guān)系中論述了必然性，并區(qū)分了“在先的必然（necessitas praecedens）”和“在后的必然（necessitas sequens）”。這卻是極有洞見的思想。
  　　
  　　閱讀使用了中國人民大學(xué)出版社版2005年溥林譯本，翻譯質(zhì)量極優(yōu)。對參了Hopkins英譯本?！?br /> 　　
  　　
  　　
  　　《獨白（De Divinitatis Essentia Monologium/Exemplum meditandi de ratione fidei）》
  　　
  　　在“序”中，Anselmus說在弟兄們的促請下，“以沉思的方式寫下一些東西…是對于上帝本質(zhì)的沉思。…盡管在沉思中得出的任何東西，沒有一樣可以凌駕于《圣經(jīng)》的權(quán)威之上，但是，任何…平實的論證，單單通過獨立的研究得出的結(jié)論也理應(yīng)得到捍衛(wèi)，因為理性的必然性簡明地肯定了它，真理之光也充分地顯明了它?！薄景采獋悾骸缎叛鰧で罄斫猓喊采獋愔鬟x集》，溥林譯，中國人民大學(xué)出版社2005年版，第3-4頁，下同】Anselmus也強調(diào)了與Augustine的一致性。
  　　
  　　章1.“萬有中有著一至高的本性（Unam naturam summam），唯有他在其永恒的福樂中是自足的，他用他那全能的仁善允許并使得其他的萬有各自成為其所是，并讓它們在某種程度上成為善的?！薄?4】Anselmus相信僅僅依靠理性的力量就能在很大程度上讓人信服這些真理。Anselmus認(rèn)為這一事實是最確定和明顯的：“任何東西是這樣被稱為是某一樣?xùn)|西的，在彼此的比較中，它們被說成是更大、或更小、或相等；它們是通過那東西才被那樣說的，那東西不能在不同的事物中被理解為是不同的，相反，它要被理解為是同一的，不管它被認(rèn)為在它們中是相等的還是不相等的（whatever things are said to be something in such way that they are said to be [it] either in greater or lesser or equal degree in relation to one another, are said to be [it] through something which is understood to be identical in the different things (rather than through something different in the different things), whether it is considered to be in them in equal or in unequal degree）?！薄?4】簡單地說，這里是說一系列可比的或類屬內(nèi)的東西依賴于某種維系著同一的東西，或以之為前提。譬如，Anselmus詮釋說，正義之物依賴于不變的正義本身。這是一個很含混的命題，因為這里的依賴（through,via, dependence）僅僅是一種邏輯上或標(biāo)準(zhǔn)上的依賴，還是一種存在論上的（existentially）依賴沒有得到澄清。但Anselmus在這里直接默認(rèn)了這一原則為存在論原則，并進而宣告了“同一的東西更高”的原則：“任何通過他物而善的東西都不等于或大于那通過自身而善的東西。因此，唯有通過自身而善的才是至善者?！薄?5】兩條原則相合就自然得出了存在至高者的結(jié)論：“存在著至善、至大者，它也就是萬有中的至高者?！薄?5】
  　　
  　　章3. 這里將章1的原則從善的領(lǐng)域拓展到了存在的領(lǐng)域：“任何存在的東西也似乎通過某一樣?xùn)|西而存在。…一切存在的東西真正是通過這‘一’而存在的?！魏纹渌麞|西都是通過別的東西而存在的，唯有這‘一’是通過它自身而存在的。但是，任何通過他物而存在的東西都不及這‘一’，因為其他一切存在的東西都通過這‘一’而存在，而唯有這‘一’通過它自身而存在?！虼?，有著這么一個存在者，它或者被稱為本質(zhì)（essentia），或者被稱為實體（Substantia），或者被稱為本性（Natura），它是萬有中的至善、至大、至高者?！薄?7-19，這里essentia, substantia, Natura合指很有好處，讓人意識到至高者的essentia, substantia和Natura沒有區(qū)分】這一向存在論的拓展卻克服了章1中的含混，使得Anselmus的論證完備起來了。這一論證的基本原則是“存在者必有其根據(jù)”或柏拉圖的分有論模型。【我不是很確定這樣的理解是否恰當(dāng)。】
  　　
  　　“這至高的實體…絕不‘通過無’、‘從無’而存在，因為，它‘通過它自身’、‘從它自身’而是其所是?！薄?7】“其他一切東西都只能從這個本性（ex ipsa, from）而存在，正如他們只能通過它(per ipsam, through)而存在一樣。”【23】 “世界萬有…如何通過那至高的實體而存在？…那至高的本質(zhì)僅僅通過它自己從‘無’中創(chuàng)造了整個世界。”【29,31】在被創(chuàng)造以前，在創(chuàng)造者的理性中，存在這被造者的范型或形式（exemplum, forma）?！斑@形式…是…在創(chuàng)造者的理性中的對事物的表達?！撵`的或理性的話語，決不能被認(rèn)為僅僅是稱謂事物的語詞，相反，它就是事物本身，即通過思想的視線在心靈中被洞察到的事物本身。”【39】“事物的‘言’與那最高的實體同在，在事物存在以前，它就已經(jīng)存在著，以便它們能夠通過它被創(chuàng)造。”【40】最高實體創(chuàng)造萬物與工匠的不同之處在于：最高實體不需要借取任何東西或質(zhì)料?！爸粮邔嶓w無論創(chuàng)造什么，它都僅僅通過它自身進行創(chuàng)造；它無論創(chuàng)造什么，它都僅僅通過它自身那最內(nèi)在的‘言’進行創(chuàng)造?！@至高實體的‘言’就是這至高實體本身?！薄?3】萬有不但由至高實體創(chuàng)造，而且也由至高實體的臨在來維系和持存。“這至高的本質(zhì)寓于萬有中，遍在于萬有中，而萬有都出于它、依靠它、歸于它。”【47】
  　　
  　　最高實體“是某個東西，它‘是（to be）’絕對地好于它‘不是（not to be，這里‘不是’像Plato在《智者篇》所理解的，意味著‘是它者’）’?！罡弑拘缘膶嶓w是無形的，也絕不能為肉體的感官所知覺?！粮叩谋拘员厝皇腔钪?、智慧的、有能力的和萬能的、真的、公正的、福樂的、永恒的?！薄?1】“當(dāng)我們說那至高的本性是公正的，理當(dāng)被理解為它就是公正，而不是它擁有著公正。所以，如果我們說它就是公正，我們說的不是他的性質(zhì)，而是它的所是?！薄?3】其他的詞語或性質(zhì)也類似?！皩τ谒谋举|(zhì)的任何真的陳述，沒有一個是在陳述它的性質(zhì)或量度，陳述的都是它的所是?！薄?6】至高的本性無始無終，“根本不存在任何的東西或‘無’先于或后于那至高的本質(zhì)，在那至高的本質(zhì)之前或之后都不存在這任何的東西?！薄?3】至高的本性無處不在，無時不在，同時又根本不存在于時空中，“那根本不受空間和時間約束所限制的大小，也完全不受空間和時間的法則所制約而出現(xiàn)許多部分的情形，空間和時間的法則也絕不能阻止它整體地同時臨在?！薄?3】“它臨在，不是被包含（it is present, not contained）?！薄?4】“至高的本性絕不在其單純性中承認(rèn)任何的能導(dǎo)致變化的偶性（accidents）?！薄?1】在章26提到Substance這詞說實體（substance）是容許混合和偶性的變化的，而將substance用到實體身上其意義是極不相同的。至高實體不存在于我們關(guān)于實體的普通分類中。因為我們所知的最高的本質(zhì)是靈，因此“那至高的本性理當(dāng)被稱為是‘靈’，而不是‘身（body）’。”【86】“唯有那個‘靈’是絕對、完滿、無條件地存在著，而其他的萬有都幾乎不存在和勉強存在?！薄?8】
  　　
  　　接下來Anselmus從至高本性轉(zhuǎn)向天主圣三及其創(chuàng)造的論述。先是論述圣言?！澳恰`’僅僅通過它自身創(chuàng)造萬有，并且它所創(chuàng)造的任何東西都僅僅通過它的話語被創(chuàng)造?！覀冎荒軐⒛窃捳Z理解為就是那至高的‘靈’的理性（intelligentia），通過這理性，那至高的‘靈’認(rèn)識了萬有?！脑捳Z與它是如此的同體，以至于它們不是兩個靈而是一個靈?！薄?0-91】“圣言是真正存在的，它的本質(zhì)是如此的至高，以至于在某種意義上唯有它的本質(zhì)存在著，而萬有僅僅是那至高本質(zhì)的某種模仿?！薄?4】這里Anselmus說存在具有等級：“對于任何一種有生命、有感知、有理性的實體，讓我們設(shè)想，首先剝奪其理性、其次剝奪其感知，然后剝奪其生命，那么，最后剩下的僅僅是它的存在（esse）。這個實體就這樣一點點地被毀傷，它的存在性漸漸地越來越低，最后歸于不存在?！薄?6，這里對esse的使用與Aristotle不一樣，存在處在低端，而Aristotle/Aquinas那里，存在是高端?！俊爸粮叩谋拘杂篮愕卣f出它自己，它的言永恒地與它自己同在?！薄?9】“至高的靈用與它同體的言說出他自己和他所創(chuàng)造的一切?！薄?01】這里Anselmus用人的心靈做類比：“理性心靈通過思他自己而認(rèn)識了他自己，在他的思中也就產(chǎn)生了自己的形象?！薄?02】當(dāng)至高的靈用自己的言說出受造物的時候，受造物在至高的靈那里作為相先存在著?！叭祟惖闹R無法知道那至高的靈如何說出或知道他的受造物?！薄?08】
  　　
  　　圣言從至高的靈那里降生出來，“它完滿的相似于那至高的靈，就像兒女相似于父母?！薄?16】“至高的靈最真正地是父母，而他的言最真正地是兒女?！薄?18】稱父子比母女更為恰當(dāng)，這是因為“后嗣的第一和本原的原因總是在那里，故稱至高的靈是父要比稱他為母更恰當(dāng)?！薄?21】“說子是父的本質(zhì)要比說父是子的本質(zhì)更恰當(dāng)?！瑯樱梢哉f子是父的力量、父的智慧、父的真理、父的公義，以及其他任何適合于至高的靈的本質(zhì)。”【127】“子理解、認(rèn)識、知道和洞悉了父的本質(zhì)。”【129】
  　　
  　　至高的靈愛自己，“至高的靈的愛出于他對自己的記憶和他對自己的理解?！粮叩撵`的愛同等地出于父與子。”【135】父與子同樣愛他們自己，并且同樣地愛對方?！澳菒鄄皇莿e的，就是父與子，它是至高的本質(zhì)?！薄?38】這里的論述完全沒有超出Augustine在《論三位一體》中的論述?！拔覀兺ㄟ^記憶認(rèn)識了父、通過理性認(rèn)識了子，通過愛認(rèn)識了他們兩人的靈。”【151】
  　　
  　　Trinity的秘密完全超出了人類的理解力，“但我們對于它們的信的確定性（the certitude of faith）絲毫不被降低。”【162】對于這不可言說的事情，“我們對于他的所有言說，說的都不是他本身，而是他體現(xiàn)在他物中的肖像。一切能夠用來稱謂至高本性的名，似乎都沒有向我揭示出他的本來面目，而是通過某種肖像向我顯露了他?！薄?65】至高的本性是不可言說的，但在理性的引導(dǎo)下，“通過他物對他有模糊不清的認(rèn)識，這也并不荒謬?！薄?66】對至高本性的認(rèn)識唯有通過一種心靈反思（基于等級類比）的方法：“一個東西越是與那至高的本性相似，我們通過它就越是能夠認(rèn)識那至高的本性?！谒械氖茉煳镏?，唯有理性的心靈（mens rationalis）能夠前去探究至高的本質(zhì)，同樣，也唯有理性的心靈是那個他者，通過它，理性的心靈自身最能夠前去認(rèn)識那至高的本質(zhì)。因為理性的心靈通過其生而具有的本質(zhì)的肖像，離那至高的本質(zhì)最近。因此，理性的心靈越是勤勉地認(rèn)識它自己，它越是能認(rèn)識那至高的本質(zhì)?！薄?68】心靈自身是至高本質(zhì)的鏡子和形象。
  　　
  　　“理性的受造物為了這個目的才被創(chuàng)造出來，那就是：他應(yīng)愛至高的本質(zhì)勝過愛其他一切的善，因為那至高的本質(zhì)自身就是善。”【172】“人的靈魂被創(chuàng)造出來，是為了永遠(yuǎn)地愛至高的本質(zhì)?！薄?74】至高的本質(zhì)將他自己交予那愛他的靈魂，以便靈魂得想永恒的福樂。那鄙棄至高本質(zhì)的靈魂將招致永恒的不幸?！八械娜说撵`魂必然是不朽的?！薄?80】要么總是在不幸中，要么有時在真正的福樂中?！暗俏覀儾豢赡軔刍蛳Ｍ覀兯恍诺?。因此，信仰那至高的本質(zhì)，以及信仰那些沒有它們至高的本質(zhì)就不可能被愛的事情，對于人類的靈魂是有益的，通過faith, 靈魂奮進到了至高的本質(zhì)那里?！薄?84】我們同等地信父子靈圣三?！靶盼ㄓ型ㄟ^愛才能顯出功效，才是活的?！娭T‘行’的‘信’是活的，因為它擁有作為生命的愛，而沒有愛，它不能‘行’。”【188-189】實際上，Anselmus對其中的Triam非常不解：位格（person）日常中意味著“分別存在，從而有多少位格就必然有多少實體?！薄?91】Trinity(三位一體)只是在某種意義上恰當(dāng)?shù)模骸坝捎谌狈η‘?dāng)?shù)拿Q，被迫從那些名稱中選擇一個名去稱謂那沒有任何恰當(dāng)?shù)拿梢苑Q謂的至高本質(zhì)?！薄?91】而“我們毫不猶豫地宣稱：那被稱為Deus的，不是別的，他就是那至高的本質(zhì), Deus這個名是他唯一恰當(dāng)?shù)拿╥t is unhesitatingly affirmed—that this [Being] which we call God is not nothing and that the name “God” is properly assigned to this Supreme Being alone）。”【194】
  　　
  　　
  　　
  　　《宣講（Prologion/Fides Quaerens intellectum）》
  　　
  　　在《宣講》中Anselmus尋求一個單一的論證（a single consideration），“證明上帝確實存在著，證明存在著一個不需要其他任何東西的至善，而其他萬有為了它們的存在和美善卻需要他，以及證明關(guān)于這神圣實體我們所能信仰的一切?！薄?97】
  　　
  　　這是一篇以祈禱的方式寫就的篇章，主旨就在章1中：“主?。∥页姓J(rèn)并感謝你，你依你的形象創(chuàng)造了我，以便我能記起你、想你、愛你。但那肖像已為罪惡所損毀和蹂躪?！也⒉簧菹肽芏床炷愕某绺?，因為我無法讓我的理解力和你的崇高相比擬。但是，我渴望在某種程度上理解你的真理，我的新相信并愛著這真理。因為我不是尋求理解以便信仰，相反，我是信仰以便我理解。因為我深信：除非我信仰了，否則，我無法理解（I yearn to understand some measure of Your truth, which my heart believes and loves. For I do not seek to understand in order to believe, but I believe in order to understand. For I believe even this: that unless I believe, I shall not understand）?！薄?04】
  　　
  　　首先Deus（上帝）被理解或定義為“那無法設(shè)想有比之更（偉）大的存在者（Aliquid quo nihil maius cogitari posit/something than which nothing greater can be thought）”【205】，這樣的定義是那些不相信上帝存在的愚人（fools）也能理解甚至接受的，“愚人也會確信那無法設(shè)想有比之更偉大的存在者至少存在于理性中（in the understanding）?！薄?06】 Anselmus論證說：那無法設(shè)想有比之更偉大的存在者不僅僅只是存在于理性中，而且也實際存在著（thing exists）?！澳菬o法設(shè)想有比之更偉大的存在者不能僅僅存在于理性中。因為，假如它僅僅存在于理性中，那么就還可以設(shè)想一種比他更偉大的東西，它既存在于理性中，還實際地存在著。所以，如果那無法設(shè)想有比之更偉大的存在者僅僅存在于理性中，那么，那無法設(shè)想有比之更偉大的存在者自身就變成了那可以設(shè)想有比之更大的存在者了，但這顯然是不可能的。因此，那無法設(shè)想有比之更偉大的存在者無疑既存在于理性中（in intellectu），也存在于現(xiàn)實中（in re）（But surely that than which a greater cannot be thought cannot be only in the understanding. For if it were only in the understanding, it could be thought to exist also in reality something which is greater [than existing only in the understanding]. Therefore, if that than which a greater cannot be thought were only in the understanding, then that than which a greater cannot be thought would be that than which a greater can be thought! But surely this [conclusion] is impossible. Hence, without doubt, something than which a greater cannot be thought exists both in the understanding and in reality）?！薄?06】這是一個歸謬法的論證，關(guān)鍵涉及對“存在（existence，being）”的理解?！疚矣X得Aquinas在《神學(xué)大全》2:1中的批評毫無力量嘛：Aquinas的批評涉及指出兩點：1. Deus不等于“那無法設(shè)想有比之更偉大的存在者”，但這個不影響Anselmus對后者的論證；2.推導(dǎo)不出現(xiàn)實存在，這里Aquinas語焉不詳；但如果基于Aquinas對“存在”的理解(見Summa Theologia 3:4)——存在即本質(zhì)，則Anselmus的論證大致可靠嘛】
  　　
  　　Anselmus接下來以不同方式陳述了這個論證。上帝不能被設(shè)想為不存在，因為“如果那無法設(shè)想有比之更大的存在者居然能被設(shè)想為不存在，那么，那無法設(shè)想有比之更大的存在者就不是那無法設(shè)想有比之更大的存在者，但這只能是自相矛盾?！薄?07】一件事被說或被設(shè)想（be said or thought of）有兩種意義：就語詞被設(shè)想而設(shè)想該事物；理解到該事物本身。愚人說上帝不存在只是就前一種意義而言，而“沒有一個理解了上帝所是的人能設(shè)想上帝不存在，即使他可能會毫無意義或在某種不相干的意義上在心里說這些話?！薄?10】
  　　
  　　論證之后，Anselmus將“那無法設(shè)想有比之更偉大的存在者”過渡到“那萬有中的最高存在者、唯一自有的存在者和從虛無中創(chuàng)造出萬有的存在者?！薄?11】這里涉及到對存在的一個定義，可算為論證的補充：“你是這樣的某個，其存在比不存在要好（you are…whatever it is better to be than not to be）?！薄?11，這里to be,無論是按照Plato的等級上升式理解，還是按照Aristotle的走向actuality式來理解，都可用于支持Anselmus的定義和論證】
  　　
  　　接下里就考慮一下不太特別的對上帝本質(zhì)的思考：以最高方式感知和認(rèn)識；全能而不做壞事，因為壞事是無能；仁慈而不impassible；是生命本身；不受限制而永恒；僅僅在一定程度上被看見，真體（sicuti es）卻不被看見；是“那比可以設(shè)想出來的一切都更大的存在者”。【228，這里卻似乎會導(dǎo)致上帝能不能被設(shè)想的悖論？】；住在甘美之地；是一切美善；“無物能包容你，而你卻包容萬有?！薄?33】最后Anselmus祈禱認(rèn)識和熱愛上主更多。
  　　
  　　
  　　
  　　附錄：Gaonilonus的反駁：為愚人辯
  　　
  　　Gaonilonus說，Anselmus的論點“意味著，讓一個東西存在于理性中，與理解到一個東西實際存在著，這兩者之間并無任何不同?！薄?46】。Gaonilonus的反駁有兩個要點：一個是“那無法設(shè)想有比之更（偉）大的存在者”這一觀念的可理解性。“存在著一個比一切可以設(shè)想的東西都要大的存在者…對于這樣一個東西，當(dāng)我聽見有人講它時，我都不能設(shè)想它，或讓它存在于我的理性中，就如同我不能理解上帝或讓上帝存在于我的心中一樣?！薄?47】這里Gaonilonus有一個蠻有力的對于詞語理解的看法：“一個東西被設(shè)想，不是就語詞本身而言，而是就我們所聽見的語詞所指稱的事物而言?！薄?48】
  　　
  　　第二個要點是對從某物的觀念存在推導(dǎo)出其實際存在的質(zhì)疑。Gaonilonus說應(yīng)該先證明某物的實際存在。Gaonilonus舉了一個“迷失島”的例子：設(shè)想一個迷失島是無與倫比的，卻不能因此從該設(shè)想中推導(dǎo)出迷失島的實現(xiàn)存在。
  　　
  　　Anselmus對Gaonilonus的回答：申辯：駁Gaonilonus的《為愚人辯》
  　　
  　　Anselmus反駁說：“那無法設(shè)想有比之更（偉）大的存在者”是可以理解的，因為如果不能被理解，則“上帝必定要么不是那無法設(shè)想有比之更（偉）大的存在者，要么他既不能被理解，也不能被設(shè)想，因此，他也就既不存在于理性中，也不存在于觀念中。但是，我要讓你的信仰和良心作為最有力的論證，依此來證明這是極其荒謬錯誤的。”【252】而且“那無法設(shè)想有比之更（偉）大的存在者”一旦存在于理性中，也必然就存在于現(xiàn)實中。
  　　
  　　凡被理解的東西也就存在于理性中。
  　　
  　　迷失島的例子不恰當(dāng)，因為“迷失島”不是“那無法設(shè)想有比之更（偉）大的存在者”。
  　　
  　　
  　　
  　　《上帝何以化身為人（Cur Deus Homo）》
  　　
  　　意在“僅僅通過理性的必然來證明，如果沒有基督，無人能得拯救。”【268】這樣的問題常常被提起：“上帝化身為人，并如我們所信仰和確認(rèn)的，他用他的死重新賜予了這個世界以生命，這究竟是出于什么原因，或有何必要性，因為它能夠通過其他的位格來做成這件事——如天使或人，甚至僅僅憑借他自己的意志?！薄?73】Anselmus借于Boso的探討來解釋這一問題。
  　　
  　　首先陳述了探究的正當(dāng)程序，“在我們用理性去研究以前，應(yīng)先由信仰；同樣，在我看來，如果我們在信仰上有了根基之后，不努力去理解我們所信仰的，那就是一種疏忽懈怠?！薄?75】
  　　
  　　Boso：道成肉身，被釘十字架等是與十字架不相稱的事情，玷污了上帝；Anselmus：沒有玷污，倒是“表明上帝對我們顯示出了無比的仁愛與溫情。”【278】
  　　
  　　Boso：這種回答是一種美輪美奐的想象，卻沒有必然性；上帝僅僅用話語就創(chuàng)造了世界，卻要用如此辛苦的方式來拯救人類，不可思議；魔鬼并非公義地宰制和折磨人類，上帝應(yīng)該可以強力降服魔鬼的?！笆鞘裁礃拥墓x使得最公義的人必須替罪人受死？如果一個人為了解救罪人而去懲罰無辜者，這個人自身難道不該受責(zé)罰么？”【289】Anselmus,上帝不曾強迫，圣子是自愿為了拯救世人而遭受死亡?！疚业囊蓡枺杭词筳esus完全出于意志的自愿，為了解救罪人而將無罪的替代有罪的去死，仍完全沒有滿足公義的要求?！恐v道理的時候，除了講到耶穌的神人二性同在一位位格之中，提升了人性，Anselmus還說了古怪的話：“并不是父寧愿子死，而不愿他生，而是父不愿拯救人類，除非人做了某件同基督的死一樣偉大的事情。既然沒有理由要求任何人做他所不能做的事情，故圣子說，他愿意受死，因為他寧愿自己受死，也不愿人類得不到拯救。這彷佛是他在對圣父說：既然你不愿用其它方式同這世界和解，我肯定你是讓我死，因此，愿你的意志得以成全，那就是，以我的死讓你同世界和解。”【294】還可以理解為，上帝賜予一種服從的意志，因而這里“不應(yīng)該被理解為強迫的必然性，相反，是自愿和樂意地接受那神圣意志?！薄?97】
  　　
  　　問題在于“這個世界不可能由其他方式被拯救，而基督毫不猶疑地寧愿自己受死，也不愿這個世界得不到拯救?！薄?97】Boso要問：“如何能證明圣子的死是合理的和必然的?！獑柕氖?，上帝為何不能用其他方式拯救世人？…最奇怪的莫過于，上帝是如此樂意，或者，是如此需要無辜者的鮮血，以至于他不愿意或不能寬恕罪人，除非犧牲無辜者?！薄?98，我最深刻的疑問】
  　　
  　　為了回答，Anselmus與Boso共同預(yù)設(shè)了一些東西：1、人被造是為了享有至福；2、沒有人完全無罪地度過了此生，3、但至福唯有通過罪的赦免才能得到（(1) man was created for happiness, which cannot be possessed in this life, that (2) no one can attain happiness unless his sins have been forgiven, and that (3) no man passes through this present life without sin）?！?99】
  　　
  　　Anselmus定義說，“罪不是別的，就是沒有將所虧欠的債歸還給上帝?！薄?00】欠的就是服從上帝的意志。而且“考慮到施加的羞辱，他必須償還比所攫取的東西更多的東西。”【301】而公義要求對罪必須有相應(yīng)的懲罰，否則就不義。“受造物攫取了理應(yīng)屬于造物主的尊榮，并且沒有償還他所攫取的，在萬有的秩序中，沒有比這更難以容忍的。”【305】“在他自身的限度內(nèi)，羞辱了上帝?！蜕系圩陨矶?，無人能榮耀和羞辱他，但就人而言，當(dāng)他讓他的意志屈從或反對上帝的意志時，似乎就是在榮耀和羞辱上帝了?！薄?10】“任何犯罪的人，除非他還清了他通過犯罪從上帝那里所攫取的，他都不可能得到福樂，或從罪中得到寬免。”【326】但是人卻無論如何不能償還罪債，因為“悔改、憂傷和謙卑的心、節(jié)制、順服，對上帝的敬畏和愛”等等本來就是上帝該得的，或者說我們欠上帝的。
  　　
  　　而那違背上帝意志的罪是何等的大，“當(dāng)人本可以很容易地做到這一點的時候，他卻未受強迫、自愿地允許自己屈從于魔鬼的意志，并違背上帝的意志和尊榮。”【333】而“人所償還上帝的是否與他的罪相稱，取決于人是否通過戰(zhàn)勝魔鬼，將那因他容許自己屈從于魔鬼而從上帝那里攫取的東西歸還給上帝。”【335】現(xiàn)在，作為一個必死者軟弱無力，人做不到這事情。這種無能本身就是一種罪過。這就需要轉(zhuǎn)向基督耶穌。
  　　
  　　為上帝所造的理性的人類本是公義的，能以上帝為樂而得到幸福?！袄硇缘氖茉煳锸菫榱诉@個目的而被創(chuàng)造的，即熱愛并選擇那超越萬有的至善，不是為了別的什么目的，而是為了那至善本身?！薄?44】若果沒有犯罪，人本來不會死亡的，將帶著肉身進入不朽?！叭祟惖镁人璧难a償，唯有神-人（nisi deus homo）才能做成?！薄?51】“為了讓上帝和人能共同做成這事，必然要求完整的上帝和完整的人體現(xiàn)在同一個位格，即神-人身上，只有他才能償還那種罪債?！薄?54】上帝從亞當(dāng)?shù)淖孱惡鸵粋€董貞女那里，化身為人。唯有Word這一位格適合這種結(jié)合。
  　　
  　　“死亡并不屬于純潔的人性，而僅僅屬于那已經(jīng)敗壞了的人性?！绻劳鰧儆谌说谋痉郑敲床恍嗾呔徒^不是人。因此，死亡和不朽都不本質(zhì)地屬于人性。…但是，既然凡人都是要死的，于是，死亡就被哲學(xué)家們放在人的定義中，因為他們不信整個人類曾經(jīng)能夠不死，或?qū)砟軌虿凰馈！薄?65，這人性觀，太不一樣了】耶穌將自己獻給上帝，是為了榮耀上帝，而不是作為一位欠債者還債?！八乃啦皇浅鲇诒厝恍?，因為他是全能的；也不是出于償還罪債，因為他絕非罪人；他能夠出乎他的自由意志而死，因為此乃必然的?！薄?68】耶穌分有了我們的不幸和軟弱，卻不是痛苦的，也不是無知的。
  　　
  　　耶穌之死，“如此偉大而可愛的善足以用來償還全世界的惡所欠下的罪債”【373】，甚至能消除那些殺害他的人的罪，因為那也是無知而犯的罪，因為“只要對上帝有了些許的認(rèn)識，也無人去愿意殺害上帝。”【375，這樣說，猶大的罪也不重】上帝對人的恢復(fù)比對于人的創(chuàng)造還要神奇。
  　　
  　　為了解釋耶穌之死的自愿，Anselmus進一步解釋了必然性與意志的關(guān)系?！八械谋厝恍院筒豢赡苄远紡膶儆谒囊庵荆囊庵緟s絕不從屬于任何的必然性和不可能性?！薄?85】“一切的必然都意味著‘強迫（coactio）’或‘阻止(prohibitio)’，這兩種必然交替地向相反的方向作用著，正如必然和不可能一樣。…當(dāng)我們說上帝必然或不必然做某事，我們的意思并不是說在上帝那里有著必然在強迫他或阻止他，我們的意思是：在其他的每一件事情上，都有著一種必然性在阻止或強迫它們。”【386】這里Anselmus區(qū)分了兩種必然：“有著一種在先的必然（necessitas praecedens），即它是一件事的原因；也有著一種在后的必然（necessitas sequens）,即事情本身導(dǎo)致了它（there is a necessity which precedes and is the cause of thing's being the case; and there is a necessity which succeeds and is caused by the thing's being the case）。”【388】我們說上帝必然就是后一種必然性，“這樣的一種必然性絲毫沒有強迫這件事實現(xiàn)的意思，而僅僅意味著事情的存在導(dǎo)致了必然性的存在（this kind of necessity does not compel a state of affairs to occur; rather, the existence of the state of affairs causes the existence of the necessity）?！薄?88，這里對necessity的論述，尤其與意志結(jié)合起來，非常有力量?！?br /> 　　
  　　回到為何要化身為人和罪債?！拔ㄓ兴?，自愿向父獻上那他本不應(yīng)喪失的東西，并代罪人償還那本不屬于他自己的罪債?！薄?92】而“圣父將酬勞給予圣子所愿意給予的那個人，這既是公義的也是必然的?！ㄟ^他的死為他們樹立了為了公義而死的榜樣，那么，除了人類以外，有誰更值得享受從他的死中所接觸的果實和所應(yīng)得的酬報呢？…他更應(yīng)當(dāng)讓誰成為他這份財產(chǎn)的繼承人呢？難道不是他的父母和兄弟們么？不是他所目睹的那些背負(fù)著沉重債務(wù)而陷入悲慘境地的同胞們么？通過得到那份遺產(chǎn)，他們就可以從他們的罪債中解脫出來，得到他們因罪而喪失的東西。”【396】這整個的就是：“上帝圣父對那些已經(jīng)被判定要永受折磨、無可逃遁的罪人說：接受我的獨生子，并為了你自己將他獻上；而圣子自己則說：請接受我，并贖回你自己?！薄?98】
  　　
  　　江緒林 2012年10月5日星期五
•   　　寫在前面的話：
  　　 安瑟倫的整個神學(xué)思想的立場就是，贖罪的絕對必須乃是為了要拯救人。其著作《上帝為何化身成人》中所蘊含的贖罪論多是從道成肉身的必要性問題上開展討論的。安瑟倫想要尋找一個救贖模式，可以解釋耶穌為何同時是神與人，并且同時既符合理性，又完全與《圣經(jīng)》和教會傳統(tǒng)符合，最后他在神的尊榮里找到了基督替人贖罪的根據(jù)。
  　　 這份讀書報告主要參考了《西方哲學(xué)史（第三卷）》中對于安瑟倫的救贖論論證的概括，以此作為行文的線索并對書中的一些重要問題進行梳理和總結(jié)。
  　　
  　　
  　　 開卷第一章總述了整部著作所關(guān)注的問題，同時也定位了全書將以問答的形式將問題更淺顯明白地呈現(xiàn)出來。而“這個問題就是：上帝化身為人，并如我們所信仰和確認(rèn)的，他用他的死重新賜予了這個世界以生命，這究竟是出于什么原因，或有何必要性，因為他能夠通過其他的位格來做成這件事——如天使或人，甚至僅僅憑借他自己的意志?！?br /> 　　 按照《西方哲學(xué)史（第三卷）》中世紀(jì)哲學(xué)中的概括，安瑟倫的救贖論論證可以簡化為以下形式：
  　　
  　　1、上帝的榮耀被人類的罪所冒犯，為了他的榮耀上帝必然以否定的方式作出反應(yīng)。
  　　（1）人類的罪的問題
  　　 罪是人類對上帝的虧欠。一方面，人類本不存在，是上帝親手創(chuàng)造了人類，此乃受造之恩，是人虧欠上帝的債；另一方面，人類的祖先受到魔鬼的蠱惑偷吃了分辨善惡的果子，從而違反上帝的意志，這都是人類對上帝的虧欠。而罪不是別的，就是沒有將所虧欠的債還給上帝。
  　　（2）一粒珍珠的類比
  　　 一粒珍珠是從未受到任何無損地存放在寶匣之中的，還有一粒是曾經(jīng)被棄于污泥中未經(jīng)擦洗又放回到寶匣中的，擁有一粒潔凈的珍珠豈不比擁有和保存一粒被污損的珍珠更好嗎？上帝所行正是如此。
  　　 在造人之初，亞當(dāng)夏娃住在伊甸園中，那時的一切都是甚好的，如同一粒未受任何無損珍珠存放在寶匣之中。但是之后他們受了撒旦的誘惑，違反了神的意志，就如同被污損的珍珠，如果有罪的人類不進行贖罪，那上帝要如何恢復(fù)他的地位呢？
  　　
  　　2、有兩種可能反應(yīng)的方式，要么通過懲罰的方式，這將意味著和上帝永恒的分離；要么通過滿足的方式，滿足上帝以使他能寬恕罪惡，即上帝在仁慈中決定解決這種問題。
  　　 這里有一個問題，為什么全能的上帝只有通過遭受苦難，直至最后用他自己的血才能救贖人類呢？明明全能的上帝用話語便創(chuàng)造了世間萬物，一切都出于上帝的意志，那為何上帝還要選擇這樣一種非常辛苦的方式來拯救人類呢？上帝其實并不需要為了降服魔鬼、拯救世人去承受這么多的苦難。
  　　 安瑟倫給出的回應(yīng)如下：第一，上帝這么做是為了彰顯他對人類的大愛。第二，安瑟倫以為上帝的意志本身是最充足的理由。
  　　
  　　3、人沒有能力完成這種滿足，因為他們只能做他所做的一切而不能做得更多。加之他的罪是無限的，這使他由于罪的這種性質(zhì)不可能解決這個難題。只有上帝能夠給自己滿足。
  　?。?）如何償還的問題
  　　 前面已經(jīng)談到人類的罪就是沒有將所虧欠的債還給上帝，而僅僅償還我們所虧欠的那點債是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因為上帝的榮耀被人類的罪所冒犯而蒙羞，故“每一個犯罪的人應(yīng)當(dāng)償還他從上帝那里所攫取的尊榮，這就是每一個犯罪的人所虧欠上帝、能讓上帝滿意的東西?！?
  　　 人要將他曾經(jīng)容許自己屈從于魔鬼而從上帝那里所攫取的東西歸還給上帝，正如魔鬼通過制服人，攫取了那本屬于上帝的東西，使得上帝蒙受損失；同樣，通過人制服魔鬼，魔鬼將受到剝奪，上帝重新獲得那本屬于他的東西。
  　?。?）人類是否有能力償還
  　　 由于對魔鬼的屈從，整個人性已經(jīng)腐化，且為罪所玷污，這樣有罪的人是不可能將其從上帝那里攫取的一切全部歸還給上帝的。人沒有能力去對其自身的拯救，因為他們的罪是無限的，而其能做的卻十分有限，這使得他們由于罪的這種性質(zhì)不可能解決這個難題。于是，只有上帝能夠給自己滿足。
  　　
  　　4、另一方面，因為人是罪惡者，是人而不是上帝必須給予滿足。因此，某個是上帝又是人的人必須做這件事，他作為上帝能做這事，同時又作為人而必須做。因此，惟有神人是能夠做這事的。
  　?。?）如何救人的問題
  　　 之所以斷言惟有神-人才能達到人類得救所需的補償大致出于兩方面的原因。一是，上帝是最偉大的存在者，沒有任何事物能超越于上帝之上，因此對于這樣一個巨大的債，除了上帝之外，沒有誰有能力擔(dān)當(dāng)；二是，這本身是人類的罪對上帝的虧欠，惟有人應(yīng)當(dāng)去償還，否則人就沒有還債，故我們可以得出這樣的結(jié)論：贖罪的事情惟有上帝有能力做，而惟有人才應(yīng)當(dāng)做，所有必須有一位神-人才能做成這事。
  　?。?）神-人何以可能
  　　 假如神性和人性通過交換，神性會變成了人性，人性會變成了神性，這樣便達不到兼具神性和人性的目的。如果將兩者混合，那么由此生成的第三者既非上帝也非人，這是因為在其中無論神性還是人性都無法完整地保留下來。故為了讓上帝和人能共同做成此事，必然要求完整的上帝和完整的人體現(xiàn)在同一個位格上，即神-人身上，只有他才能償還那種罪債。因為，除非他就是上帝，他無力做成此事；除非他就是人，他不應(yīng)做此事。
  　　 對于上帝如何取得人的性格，安瑟倫給出了巧妙的論述。首先，他認(rèn)為上帝不會選擇再造一個新人來取得人性，因為那個新人必不屬于亞當(dāng)族類，那他要如何替作為亞當(dāng)后裔的人類還債呢？其次，安瑟倫覺得某一個人如果僅僅有父，或僅僅有母，要比那從兩性結(jié)合而生的人更純潔更高貴。而造人的四種方式，即一男一女結(jié)合生子、沒有男沒有女生子、沒有女一男生子、沒有男一女生子，只有最后一種方式上帝尚未做過。再者，大惡出于女人，大善也應(yīng)出于女人，所以得出了上帝理應(yīng)從亞當(dāng)?shù)淖孱惡鸵粋€童貞女那里化身為人。
  　　
  　　5、但是，神人不能通過他的行為作出滿足，因為他必須做這些，無論如何也是出于對上帝的完全服從。他只能通過受苦來滿足上帝，因為他本來不必受苦，他是純潔的。這樣自愿的受苦就是基督通過它滿足上帝的作為。
  　　 罪的代價是死，死亡并不屬于純潔的人性，死亡是上帝對于人類敗壞的人性的懲罰。既然基督就是全知全能的上帝，他本身是純潔的且沒有罪的，按道理可以不死，但他卻為了順從上帝的意志拯救世人而選擇的死亡。在彰顯了神的愛的榮耀上帝的同時，也顯示了他的全能，因為不朽的他如果出于自愿，仍然可夠放棄他自己的生命，并能再將之取回。
  　　
  　　6、我們的罪是無限的，這個犧牲也是無限的，因為它是上帝自身所做的。這使上帝有可能給基督他現(xiàn)在因為犧牲所得的東西，即人。基督自己什么也不需要，他所要的和所想的就是人，因此上帝還給他人。
  　　 安瑟倫說：如果認(rèn)識因享樂而犯罪，那他通過苦難來償還罪債豈不相宜？如果他極其容易地為魔鬼所制服，以至于通過犯罪而羞辱了上帝，那他難道不應(yīng)當(dāng)通過經(jīng)歷最大的磨難來征服魔鬼，從而榮耀上帝，償還他所犯下的罪？既然人通過犯罪如此地攫取了上帝的榮耀，難道他不應(yīng)該完全獻出他自己來向上帝贖罪？
  　　 但是，沒有什么能夠比為了榮耀上帝而自愿（不是為了還債）壽司更嚴(yán)厲更困難的了。為了榮耀上帝，人向上帝獻出的東西，也沒有能夠比他將他自己的生命獻出更貴重的了。
  　　 而神-人的死不是出于必然性（因為他是全能的），也不是出于償還罪債（因為他絕非罪人），他能夠出乎他的自由意志而死，故這個犧牲是無比巨大的，以至可以拯救有朽的世人。
  　　
  　　
•   　　引子：信仰和理性
  　　 中世紀(jì)早期的神學(xué)家們對于如何對待古希臘哲學(xué)智慧以及是否要把理性（特別是將理性發(fā)揮到極致的辯證法）運用于神學(xué)有過一些爭論。
  　　 一部分支持者，如貝倫伽爾率先把代表理性法則的辯證法運用到神學(xué)中，他說“正因為人被賦予理性，他才是惟一按上帝形象的被造物”，而辯證法更是理性的杰作，適用于一切事物，包括神圣的事物與來自神秘啟示的信仰。再如阿伯拉爾，辯證神學(xué)的創(chuàng)始人之一，秉持著“真理不會反對真理”的信念，用辯證法調(diào)和了理性與信仰間的沖突，認(rèn)為辯證法可以用來解決信仰中的不確定之處。
  　　 而反對方則堅持認(rèn)為信仰和理性間的矛盾不可調(diào)和。如其中的代表人物達米安就曾尖銳地指出辯證法是依照邏輯規(guī)則獨立運用理性的方法，它不依賴天啟和信仰，而神學(xué)卻信仰上帝的啟示與奇跡，兩者是不相容的。再者，早期教父德爾圖良亦提出過“惟其不可能，我才相信”的信仰主義口號，可見反辯證法者通常都認(rèn)為理性和信仰間全然沒有共通之處。
  　　 安瑟倫并不排斥將人類的理性運用在尋求信仰的道路上，但他并不依靠亞里士多德所說的論辯推理得出問題的結(jié)論，而是反其道而行之：先信仰，憑借信仰獲得確信的真理或教義后，再把它們當(dāng)作有待論證的結(jié)論去尋求理性的解釋。安瑟倫相信“我們信仰所堅持的與被必然理性所證明的是同等的”，正如他在《宣言》的開篇所言“除非我相信了，否則我決不會理解”，這種用論辯推理的方法來證明既定的信仰結(jié)論的方式，即所謂的信仰尋求理性，正是中世紀(jì)神哲學(xué)（經(jīng)院哲學(xué)）的基本精神。
  　　
  　　一、上帝存在的“本體論證明”
  　　 安瑟倫對上帝存在的本體論證明是通過對概念內(nèi)部邏輯關(guān)系的分析，而非外部經(jīng)驗事實來論證上帝的實際存在。大致意為：因為上帝乃是無法設(shè)想有比之更大的存在者，且那無法設(shè)想有比之更大的存在者不僅存在于理性中，還實際地存在著，故得出結(jié)論上帝實際上存在。
  　　 這里有兩個問題需要斟酌。第一，如何理解“無法設(shè)想有比之更大的存在者”。一方面，安瑟倫所謂的“無法設(shè)想有比之更大的存在者”想要表述的是一個無與倫比至高無上的存在，它凌駕于萬有之上，是最最偉大的存在。安瑟倫在《宣言》中說道，“一個不能被設(shè)想為不存在的存在者完全是可能設(shè)想的，這種存在者要比那個能被設(shè)想為不存在的東西更偉大?！彼阉芟氲降年P(guān)于最最偉大的存在者的表述放在這里，這個存在指的當(dāng)然就是上帝。另一方面，安瑟倫又認(rèn)為這個不能被設(shè)想為不存在的存在者不可能被設(shè)想為不存在，因為存在者不可能不存在，A是A，A不是-A，故不能被設(shè)想為不存在的存在者必定存在，而無法設(shè)想有比之更大的存在者（上帝）正是這個不能被設(shè)想為不存在的存在者，由此得出上帝存在的結(jié)論。
  　　 第二，為什么那無法設(shè)想有比之更大的存在者不僅存在于理性中，還必定實際地存在著呢？這是一個邏輯必然性問題。如果那不能被設(shè)想為不存在的存在者只是存在在理性之中，不存在于現(xiàn)實當(dāng)中，那么一定還會有一個不能被設(shè)想為不存在的存在者既可以被設(shè)想存在，同時又實際存在著，那么后者必定超越前者，因為他同時兼?zhèn)淞擞^念的存在和現(xiàn)實的存在，而前者只具備了觀念的存在而已，這和作者所設(shè)想的最最偉大的存在這一定位有所出入，故不可取。由此得出結(jié)論那無法設(shè)想有比之更大的存在者必定不僅存在于理性中，還實際地存在著。
  　　
  　　二、高尼羅的反駁
  　　 高尼羅對于上帝存在的結(jié)論并無異議，只是對于安瑟倫得出此結(jié)論的證明過程有不同的看法。
  　　 首先，高尼羅認(rèn)為把握真實東西的理性和真的東西本身是兩碼事。高尼羅說，當(dāng)我們聽到那些虛假或毫無根據(jù)的東西時，我們也會試著去理解它們，如果這就意味著這個對象已經(jīng)存在于我的理性之中，且不能被設(shè)想為不存在，難到就就不能是那個對象本身的問題嗎？舉例來看，當(dāng)我被人欺騙而誤以為某事是真，在得知真相之前，我一直相信某事是真，其實在現(xiàn)實中某事并不存在。理解一樣?xùn)|西和承認(rèn)它的實際存在本來就是兩碼事。
  　　 其次，“無法設(shè)想有比之更大的存在者”存在于理性之中，也不必然意味著它被理解。高尼羅認(rèn)為按照安瑟倫的說法，我們只能從語詞上設(shè)想“無法設(shè)想有比之更大的存在者”。如果我們有人向我們提及一個完全不認(rèn)識的人，我們能根據(jù)我們的經(jīng)驗或知識知道人是什么，從而推測那人是什么。即使那人事實上并不存在，那么我們所設(shè)想的那人并不實際存在，但即便如此，我們?nèi)匀豢梢跃蛯嵡閬碓O(shè)想，只不過我所設(shè)想的是任何一個人，而不是那人。但我們卻不能用任何事物的屬性來設(shè)想上帝，因為他是“無法設(shè)想有比之更大的存在者”，他是如此偉大沒有任何東西可以與之相提并論或跟他相似，這樣我們要怎樣設(shè)想他呢？只能從語詞上設(shè)想，但僅此而已，且僅憑借語詞，要把一個東西設(shè)想為真幾乎是不可能的。
  　　 最后，高尼羅指出觀念內(nèi)容的完滿性并不包含實際存在。即便是世界上最美麗的海島，在聽過他人詳盡的描述之后我們的理性完全可以理解這個完滿的觀念，但我們就能肯定這個最美的海島一定實際存在嗎？人心所想的事物在現(xiàn)實中既可能存在也可能不存在，即使是最偉大的東西未必不能被設(shè)想為不存在。
  　　
  　　三、安瑟倫的回答
  　　對于高尼羅反駁的理由之一，即心里理解一件事物和這件事物是否實際存在并不相關(guān)，安瑟倫給出了進一步的解釋。他認(rèn)為一個人在設(shè)想“無法設(shè)想有比之更大的存在者”時可能會遇見三種情況：第一，他沒在想；第二，他認(rèn)識到上帝的必然存在；第三，他認(rèn)為“無法設(shè)想有比之更大的存在者”并不存在，而這樣得出的結(jié)論顯然是自相矛盾的。因為首先“無法設(shè)想有比之更大的存在者”的存在不可否認(rèn)，它本身就是“無法設(shè)想有比之更大的存在者”，它或者存在于觀念中，或者存在于現(xiàn)實中，這點無可厚非。如果說那“無法設(shè)想有比之更大的存在者”是從某一刻開始存在的，那么我們可以把這個起點理解成它在這一刻 之前曾經(jīng)不存在過，但它不可能被設(shè)想為存在卻又不存在，所以只要它卻是被加以設(shè)想，那它必然存在。
  　　 對于高尼羅反駁另一個理由，存在于理性中卻不必然意味著它被理解這點，安瑟倫明確指出凡被理解的東西必然意味著存在于理性中。高尼羅認(rèn)為僅憑語詞不可能把握那無法設(shè)想有比之更大的存在者，安瑟倫卻表示“如果一個東西被用熟知的話所提及，而一個人對之卻不理解，那么他不是毫無理解力，就是有著極其愚鈍的理解力?！惫拾采獋惒⒉挥X得憑借聽見的東西來理解上帝的存在是有困難的，他認(rèn)為被理解的東西因理性而被理解，而一個因理性而被理解的東西正因為它被理解，所以它存在于理解中，這種理性與被理解的關(guān)系是不言而喻的。
  　　 安瑟倫還認(rèn)為最美的海島和那無法設(shè)想有比之更大的存在者本不可同日而語。對于除無法設(shè)想有比之更大的存在者之外的事物，如最美的海島等觀念，我們或許可以設(shè)想出一個比之更完滿的其他東西，但無法設(shè)想有比之更大的存在者比其他一切觀念都偉大，如果它設(shè)想它是不存在的，那么它就成了可以設(shè)想有比之更大的存在者，這不符合邏輯的推論?？梢?，一般股則并不適用于“無法設(shè)想有比之更大的存在者”的觀念，因為它若是被設(shè)想為不存在的東西必定陷入自相矛盾。
  　　
  　　
•   　　作者翻譯很用心：注解有拉丁原文與直譯，引用圣經(jīng)還注明思高版與和合版譯文，
  　　原作者的論證，按部就班，想明白還要動點腦子，如果是做靈修，不一定適合，太費腦子，會嚇跑一些人，當(dāng)然有興趣另說。論證充滿邏輯性。學(xué)哲學(xué)的，可以好好看看。
  　　作者在信仰的基礎(chǔ)上，試圖去理解上帝的存在，還有贖罪的論述。
•   圣?奧古斯丁早就提出來的''信仰與理性''，而且?圣經(jīng)?中就有，自己找去吧。
•   一樓真傲嬌

相關(guān)圖書

• 媽媽告訴你 十萬個為什么 藍色小問號
• 孕產(chǎn)期夫妻心理調(diào)適
• 液態(tài)公司
• 金融擴張論
• 俄羅斯金融制度研究
• 匯率制度選擇
• 唐傳奇（上下）
• 走向和諧社會
• 自覺全球主義
• 從0到1有多遠(yuǎn)
• 誠信的背后
• 唐宋八大家與佛教
• 中國共產(chǎn)黨民族政策史論
• 中國共產(chǎn)黨第十六屆中央委員會第五次全體會議文件匯編
• 宋代政治文化史論
• 北京市人大街工委建設(shè)實錄
• 我的超級NO.1
• 一個真實的費雯麗
• 一個真實的英格麗·褒曼
• 中國共產(chǎn)黨執(zhí)政條件下保持先進性研究
• 市場調(diào)研技術(shù)手冊
• 北京市數(shù)字鴻溝研究報告
• 快速消費品分銷渠道管理
• 制度的形式與國家的興衰
• 北大畢業(yè)生如何求職