信仰尋求理解

用戶評(píng)論 (總計(jì)7條)

•   　　 安瑟倫認(rèn)為，上帝既然是全善的，則必然現(xiàn)實(shí)存在，如果上帝不現(xiàn)實(shí)存在則不符合其全善和完滿的屬性。他試圖完全不涉及經(jīng)驗(yàn)而證明上帝的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在，這種思維上的努力事實(shí)上很難保持前后一致。對(duì)于“上帝存在”這一命題首先要問(wèn)的是，它是分析命題還是綜合命題？
  　　 安瑟倫在證明的過(guò)程中將“上帝”邏輯化為“可設(shè)想的最偉大的東西”或者“沒(méi)有一個(gè)能設(shè)想為比它更偉大的東西”，這個(gè)邏輯化的概念將“上帝”更加明顯的展現(xiàn)為一種具有多種屬性的邏輯主體和內(nèi)含多個(gè)謂詞的主詞。此時(shí)我們面臨著一個(gè)特別的情況，就是“存在（Being)”應(yīng)如何理解。當(dāng)“存在”作“是”解時(shí)，“上帝存在”這一命題的意義在于表示上帝的自我同一性。此時(shí)的“存在”是如此特殊，并不能被看做是多種屬性中的一種，因?yàn)樯系壑挥性凇笆恰钡耐瑫r(shí)才能具備其他屬性。因此“存在（Being)”并非一個(gè)實(shí)在的謂詞，“上帝存在”是一個(gè)絕對(duì)的同語(yǔ)反復(fù)。
  　　 當(dāng)“存在”意為“實(shí)在性”或“實(shí)存性”時(shí)，它便和上帝的其他屬性共同作為上帝的邏輯上的謂詞被包含在“可設(shè)想的最偉大的東西”這一主詞中。換句話說(shuō)，安瑟倫實(shí)際上并沒(méi)有證明什么，至多只是細(xì)致分析了上帝的概念，并從上帝的概念中發(fā)現(xiàn)了實(shí)存性這一從屬概念。照此看來(lái)，“上帝是存在的”這一命題是分析命題，安瑟倫的證明依然只是一種邏輯領(lǐng)域的同語(yǔ)反復(fù)，上帝的存在只有邏輯上必然性。但安瑟倫的原意明顯不止于此，他認(rèn)為上帝存在不僅具有邏輯的必然性，并且由此出發(fā)而具有現(xiàn)實(shí)必然性。若如此，則“上帝的存在”則和其他任何實(shí)存性命題一樣，是一個(gè)不折不扣的綜合命題，那么安瑟倫所做的證明就面臨根本性的危機(jī)。因?yàn)檫@樣一來(lái)安瑟倫便無(wú)法僅僅憑借對(duì)“可設(shè)想的最偉大的東西”這一概念的邏輯分析而得出綜合性的結(jié)論來(lái)，因?yàn)榫C合命題中的主謂關(guān)系絕不僅限于邏輯和概念上的相符，而是在本質(zhì)上建立于謂詞對(duì)主詞概念的經(jīng)驗(yàn)性擴(kuò)展上。除非安瑟倫將作為“邏輯謂語(yǔ)”的“存在”和作為“實(shí)在謂語(yǔ)”的“存在”強(qiáng)行等同起來(lái)。在此，只需要對(duì)“存在”進(jìn)行精確的考察就足以挖空其證明的基礎(chǔ)。在邏輯領(lǐng)域，一切綜合性的內(nèi)容是不被考慮的，謂語(yǔ)可以是任意的東西，主語(yǔ)自身或者自身的一部分也可以被謂述；而當(dāng)“存在”作為一種規(guī)定性的謂語(yǔ)時(shí)，它便是作為實(shí)在而被加諸上帝的概念之上，而非包含在上帝的概念之中。
  　　 所以，如果我們思維上帝，不管“通過(guò)什么謂詞和通過(guò)多少謂詞來(lái)思維它”，就算再加上“存在”也并沒(méi)有對(duì)上帝有任何內(nèi)容上的增加。如果不是如此的話，實(shí)存的上帝就恰好不再是上帝，而是比我們?cè)诟拍钪兴季S到的更多的東西了。如果談?wù)摰氖且粋€(gè)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，我們是不能將此對(duì)象的實(shí)存和此對(duì)象的單純概念混同的。因?yàn)橥ㄟ^(guò)概念所思維到的只是該對(duì)象與一般經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的普遍條件的一致；通過(guò)實(shí)存，我們思考到的是它與全體經(jīng)驗(yàn)的連貫關(guān)系，并且從這種與后天經(jīng)驗(yàn)相連結(jié)的關(guān)系中我們的思維獲得了比概念更多的一種知覺(jué)。反之，如果我們單靠純粹概念來(lái)思考實(shí)存，就找不到任何標(biāo)志來(lái)將現(xiàn)實(shí)的存在和單純概念上的存在區(qū)分開(kāi)來(lái)。因此，我們要想賦予上帝實(shí)存，就必須超出上帝的概念之外按照經(jīng)驗(yàn)性的規(guī)律來(lái)完成，而這明顯是不可能的；因?yàn)閷?duì)于純粹概念我們只能先天的認(rèn)識(shí)它，根本不能有任何后天的手段來(lái)認(rèn)識(shí)其存有。也就是說(shuō)，上帝的實(shí)存不可能在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域獲得證明；然而如果去到經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之外的話，“雖然不可以絕對(duì)的宣布為不可能，但卻是一個(gè)我們沒(méi)有任何辦法能為之辯護(hù)的預(yù)設(shè)”。
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  　　【按語(yǔ)：士林哲學(xué)（Scholasticus）或經(jīng)院哲學(xué)源發(fā)于11-12世紀(jì)的歐洲，尋求理解信仰，標(biāo)志著告別黑暗時(shí)代；因?yàn)樗枷脒\(yùn)動(dòng)主要與教會(huì)學(xué)校和后來(lái)興起的大學(xué)相關(guān)，故稱為Scholasticus，而Anselmus（1033-1109）被尊稱為士林哲學(xué)之父，其口號(hào)fides quaerens intellectum（信仰尋求理解）是士林哲學(xué)的要旨。
  　　
  　　Anselmus的兩大貢獻(xiàn)或獨(dú)特論題是：關(guān)于上帝存在的證明；代贖論。關(guān)于上帝的論證主要由《獨(dú)白（Monologion）》和《宣講（Prologion）》兩文處理。在《獨(dú)白》中Anselmus依據(jù)“事實(shí)必有其根據(jù)”的原則提出了一種柏拉圖分有論（participation theory）的論證，并給出了對(duì)上帝三位一體本質(zhì)的理解（這一理解極似奧古斯丁《論三位一體》中的思想，似并無(wú)任何超出）；在《宣講》（原名就是‘fides quaerens intellectum’）中更提出了著名的“本體論證明”：由上帝觀念（那無(wú)法設(shè)想有比之更偉大的存在者（aliquid quo nihil maius cogitari posit/something than which nothing greater can be thought））的存在推導(dǎo)出上帝本身的存在。這一論證因引起極大爭(zhēng)議而知名，反對(duì)者有Gaunilonus, Aquinas, Locke, Kant，支持者則有Bonaventura, Descartes，Spinoza, Leibniz和Hegel等。本體論論證在現(xiàn)代的沉默不是因?yàn)檫壿嬌系闹囌`，而是因?yàn)榕c現(xiàn)時(shí)代的Ethos不再相關(guān)。
  　　
  　　在《上帝何以化身為人（Cur Deus Homo）》中，Anselmus提出了一種代贖論來(lái)解釋道成肉身的必要性：圣子之死替代償還了人因背叛上帝而虧欠上帝的無(wú)法償還的罪債。我個(gè)人不太接受這種救贖觀，因?yàn)榇H的觀念違背道德直覺(jué)。不過(guò)，Anselmus在與意志的關(guān)系中論述了必然性，并區(qū)分了“在先的必然（necessitas praecedens）”和“在后的必然（necessitas sequens）”。這卻是極有洞見(jiàn)的思想。
  　　
  　　閱讀使用了中國(guó)人民大學(xué)出版社版2005年溥林譯本，翻譯質(zhì)量極優(yōu)。對(duì)參了Hopkins英譯本?！?br /> 　　
  　　
  　　
  　　《獨(dú)白（De Divinitatis Essentia Monologium/Exemplum meditandi de ratione fidei）》
  　　
  　　在“序”中，Anselmus說(shuō)在弟兄們的促請(qǐng)下，“以沉思的方式寫(xiě)下一些東西…是對(duì)于上帝本質(zhì)的沉思?！M管在沉思中得出的任何東西，沒(méi)有一樣可以凌駕于《圣經(jīng)》的權(quán)威之上，但是，任何…平實(shí)的論證，單單通過(guò)獨(dú)立的研究得出的結(jié)論也理應(yīng)得到捍衛(wèi)，因?yàn)槔硇缘谋厝恍院?jiǎn)明地肯定了它，真理之光也充分地顯明了它?！薄景采獋悾骸缎叛鰧で罄斫猓喊采獋愔鬟x集》，溥林譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2005年版，第3-4頁(yè)，下同】Anselmus也強(qiáng)調(diào)了與Augustine的一致性。
  　　
  　　章1.“萬(wàn)有中有著一至高的本性（Unam naturam summam），唯有他在其永恒的福樂(lè)中是自足的，他用他那全能的仁善允許并使得其他的萬(wàn)有各自成為其所是，并讓它們?cè)谀撤N程度上成為善的?！薄?4】Anselmus相信僅僅依靠理性的力量就能在很大程度上讓人信服這些真理。Anselmus認(rèn)為這一事實(shí)是最確定和明顯的：“任何東西是這樣被稱為是某一樣?xùn)|西的，在彼此的比較中，它們被說(shuō)成是更大、或更小、或相等；它們是通過(guò)那東西才被那樣說(shuō)的，那東西不能在不同的事物中被理解為是不同的，相反，它要被理解為是同一的，不管它被認(rèn)為在它們中是相等的還是不相等的（whatever things are said to be something in such way that they are said to be [it] either in greater or lesser or equal degree in relation to one another, are said to be [it] through something which is understood to be identical in the different things (rather than through something different in the different things), whether it is considered to be in them in equal or in unequal degree）?！薄?4】簡(jiǎn)單地說(shuō)，這里是說(shuō)一系列可比的或類屬內(nèi)的東西依賴于某種維系著同一的東西，或以之為前提。譬如，Anselmus詮釋說(shuō)，正義之物依賴于不變的正義本身。這是一個(gè)很含混的命題，因?yàn)檫@里的依賴（through,via, dependence）僅僅是一種邏輯上或標(biāo)準(zhǔn)上的依賴，還是一種存在論上的（existentially）依賴沒(méi)有得到澄清。但Anselmus在這里直接默認(rèn)了這一原則為存在論原則，并進(jìn)而宣告了“同一的東西更高”的原則：“任何通過(guò)他物而善的東西都不等于或大于那通過(guò)自身而善的東西。因此，唯有通過(guò)自身而善的才是至善者?！薄?5】?jī)蓷l原則相合就自然得出了存在至高者的結(jié)論：“存在著至善、至大者，它也就是萬(wàn)有中的至高者?！薄?5】
  　　
  　　章3. 這里將章1的原則從善的領(lǐng)域拓展到了存在的領(lǐng)域：“任何存在的東西也似乎通過(guò)某一樣?xùn)|西而存在?！磺写嬖诘臇|西真正是通過(guò)這‘一’而存在的。…任何其他東西都是通過(guò)別的東西而存在的，唯有這‘一’是通過(guò)它自身而存在的。但是，任何通過(guò)他物而存在的東西都不及這‘一’，因?yàn)槠渌磺写嬖诘臇|西都通過(guò)這‘一’而存在，而唯有這‘一’通過(guò)它自身而存在?！虼耍兄@么一個(gè)存在者，它或者被稱為本質(zhì)（essentia），或者被稱為實(shí)體（Substantia），或者被稱為本性（Natura），它是萬(wàn)有中的至善、至大、至高者?！薄?7-19，這里essentia, substantia, Natura合指很有好處，讓人意識(shí)到至高者的essentia, substantia和Natura沒(méi)有區(qū)分】這一向存在論的拓展卻克服了章1中的含混，使得Anselmus的論證完備起來(lái)了。這一論證的基本原則是“存在者必有其根據(jù)”或柏拉圖的分有論模型?！疚也皇呛艽_定這樣的理解是否恰當(dāng)?！?br /> 　　
  　　“這至高的實(shí)體…絕不‘通過(guò)無(wú)’、‘從無(wú)’而存在，因?yàn)椋ㄟ^(guò)它自身’、‘從它自身’而是其所是?！薄?7】“其他一切東西都只能從這個(gè)本性（ex ipsa, from）而存在，正如他們只能通過(guò)它(per ipsam, through)而存在一樣?！薄?3】 “世界萬(wàn)有…如何通過(guò)那至高的實(shí)體而存在？…那至高的本質(zhì)僅僅通過(guò)它自己從‘無(wú)’中創(chuàng)造了整個(gè)世界?！薄?9,31】在被創(chuàng)造以前，在創(chuàng)造者的理性中，存在這被造者的范型或形式（exemplum, forma）?！斑@形式…是…在創(chuàng)造者的理性中的對(duì)事物的表達(dá)?！撵`的或理性的話語(yǔ)，決不能被認(rèn)為僅僅是稱謂事物的語(yǔ)詞，相反，它就是事物本身，即通過(guò)思想的視線在心靈中被洞察到的事物本身。”【39】“事物的‘言’與那最高的實(shí)體同在，在事物存在以前，它就已經(jīng)存在著，以便它們能夠通過(guò)它被創(chuàng)造?！薄?0】最高實(shí)體創(chuàng)造萬(wàn)物與工匠的不同之處在于：最高實(shí)體不需要借取任何東西或質(zhì)料?！爸粮邔?shí)體無(wú)論創(chuàng)造什么，它都僅僅通過(guò)它自身進(jìn)行創(chuàng)造；它無(wú)論創(chuàng)造什么，它都僅僅通過(guò)它自身那最內(nèi)在的‘言’進(jìn)行創(chuàng)造?！@至高實(shí)體的‘言’就是這至高實(shí)體本身?！薄?3】萬(wàn)有不但由至高實(shí)體創(chuàng)造，而且也由至高實(shí)體的臨在來(lái)維系和持存?！斑@至高的本質(zhì)寓于萬(wàn)有中，遍在于萬(wàn)有中，而萬(wàn)有都出于它、依靠它、歸于它?！薄?7】
  　　
  　　最高實(shí)體“是某個(gè)東西，它‘是（to be）’絕對(duì)地好于它‘不是（not to be，這里‘不是’像Plato在《智者篇》所理解的，意味著‘是它者’）’?！罡弑拘缘膶?shí)體是無(wú)形的，也絕不能為肉體的感官所知覺(jué)?！粮叩谋拘员厝皇腔钪?、智慧的、有能力的和萬(wàn)能的、真的、公正的、福樂(lè)的、永恒的?！薄?1】“當(dāng)我們說(shuō)那至高的本性是公正的，理當(dāng)被理解為它就是公正，而不是它擁有著公正。所以，如果我們說(shuō)它就是公正，我們說(shuō)的不是他的性質(zhì)，而是它的所是?！薄?3】其他的詞語(yǔ)或性質(zhì)也類似?！皩?duì)于它的本質(zhì)的任何真的陳述，沒(méi)有一個(gè)是在陳述它的性質(zhì)或量度，陳述的都是它的所是。”【56】至高的本性無(wú)始無(wú)終，“根本不存在任何的東西或‘無(wú)’先于或后于那至高的本質(zhì)，在那至高的本質(zhì)之前或之后都不存在這任何的東西?！薄?3】至高的本性無(wú)處不在，無(wú)時(shí)不在，同時(shí)又根本不存在于時(shí)空中，“那根本不受空間和時(shí)間約束所限制的大小，也完全不受空間和時(shí)間的法則所制約而出現(xiàn)許多部分的情形，空間和時(shí)間的法則也絕不能阻止它整體地同時(shí)臨在?！薄?3】“它臨在，不是被包含（it is present, not contained）?！薄?4】“至高的本性絕不在其單純性中承認(rèn)任何的能導(dǎo)致變化的偶性（accidents）。”【81】在章26提到Substance這詞說(shuō)實(shí)體（substance）是容許混合和偶性的變化的，而將substance用到實(shí)體身上其意義是極不相同的。至高實(shí)體不存在于我們關(guān)于實(shí)體的普通分類中。因?yàn)槲覀兯淖罡叩谋举|(zhì)是靈，因此“那至高的本性理當(dāng)被稱為是‘靈’，而不是‘身（body）’?！薄?6】“唯有那個(gè)‘靈’是絕對(duì)、完滿、無(wú)條件地存在著，而其他的萬(wàn)有都幾乎不存在和勉強(qiáng)存在?！薄?8】
  　　
  　　接下來(lái)Anselmus從至高本性轉(zhuǎn)向天主圣三及其創(chuàng)造的論述。先是論述圣言?！澳恰`’僅僅通過(guò)它自身創(chuàng)造萬(wàn)有，并且它所創(chuàng)造的任何東西都僅僅通過(guò)它的話語(yǔ)被創(chuàng)造。…我們只能將那話語(yǔ)理解為就是那至高的‘靈’的理性（intelligentia），通過(guò)這理性，那至高的‘靈’認(rèn)識(shí)了萬(wàn)有?！脑捳Z(yǔ)與它是如此的同體，以至于它們不是兩個(gè)靈而是一個(gè)靈?！薄?0-91】“圣言是真正存在的，它的本質(zhì)是如此的至高，以至于在某種意義上唯有它的本質(zhì)存在著，而萬(wàn)有僅僅是那至高本質(zhì)的某種模仿。”【94】這里Anselmus說(shuō)存在具有等級(jí)：“對(duì)于任何一種有生命、有感知、有理性的實(shí)體，讓我們?cè)O(shè)想，首先剝奪其理性、其次剝奪其感知，然后剝奪其生命，那么，最后剩下的僅僅是它的存在（esse）。這個(gè)實(shí)體就這樣一點(diǎn)點(diǎn)地被毀傷，它的存在性漸漸地越來(lái)越低，最后歸于不存在?！薄?6，這里對(duì)esse的使用與Aristotle不一樣，存在處在低端，而Aristotle/Aquinas那里，存在是高端?！俊爸粮叩谋拘杂篮愕卣f(shuō)出它自己，它的言永恒地與它自己同在。”【99】“至高的靈用與它同體的言說(shuō)出他自己和他所創(chuàng)造的一切?！薄?01】這里Anselmus用人的心靈做類比：“理性心靈通過(guò)思他自己而認(rèn)識(shí)了他自己，在他的思中也就產(chǎn)生了自己的形象。”【102】當(dāng)至高的靈用自己的言說(shuō)出受造物的時(shí)候，受造物在至高的靈那里作為相先存在著?！叭祟惖闹R(shí)無(wú)法知道那至高的靈如何說(shuō)出或知道他的受造物。”【108】
  　　
  　　圣言從至高的靈那里降生出來(lái)，“它完滿的相似于那至高的靈，就像兒女相似于父母。”【116】“至高的靈最真正地是父母，而他的言最真正地是兒女。”【118】稱父子比母女更為恰當(dāng)，這是因?yàn)椤昂笏玫牡谝缓捅驹脑蚩偸窃谀抢?，故稱至高的靈是父要比稱他為母更恰當(dāng)?！薄?21】“說(shuō)子是父的本質(zhì)要比說(shuō)父是子的本質(zhì)更恰當(dāng)。…同樣，可以說(shuō)子是父的力量、父的智慧、父的真理、父的公義，以及其他任何適合于至高的靈的本質(zhì)?！薄?27】“子理解、認(rèn)識(shí)、知道和洞悉了父的本質(zhì)?！薄?29】
  　　
  　　至高的靈愛(ài)自己，“至高的靈的愛(ài)出于他對(duì)自己的記憶和他對(duì)自己的理解?！粮叩撵`的愛(ài)同等地出于父與子?！薄?35】父與子同樣愛(ài)他們自己，并且同樣地愛(ài)對(duì)方。“那愛(ài)不是別的，就是父與子，它是至高的本質(zhì)?！薄?38】這里的論述完全沒(méi)有超出Augustine在《論三位一體》中的論述?！拔覀兺ㄟ^(guò)記憶認(rèn)識(shí)了父、通過(guò)理性認(rèn)識(shí)了子，通過(guò)愛(ài)認(rèn)識(shí)了他們兩人的靈?！薄?51】
  　　
  　　Trinity的秘密完全超出了人類的理解力，“但我們對(duì)于它們的信的確定性（the certitude of faith）絲毫不被降低?！薄?62】對(duì)于這不可言說(shuō)的事情，“我們對(duì)于他的所有言說(shuō)，說(shuō)的都不是他本身，而是他體現(xiàn)在他物中的肖像。一切能夠用來(lái)稱謂至高本性的名，似乎都沒(méi)有向我揭示出他的本來(lái)面目，而是通過(guò)某種肖像向我顯露了他?！薄?65】至高的本性是不可言說(shuō)的，但在理性的引導(dǎo)下，“通過(guò)他物對(duì)他有模糊不清的認(rèn)識(shí)，這也并不荒謬?！薄?66】對(duì)至高本性的認(rèn)識(shí)唯有通過(guò)一種心靈反思（基于等級(jí)類比）的方法：“一個(gè)東西越是與那至高的本性相似，我們通過(guò)它就越是能夠認(rèn)識(shí)那至高的本性?！谒械氖茉煳镏?，唯有理性的心靈（mens rationalis）能夠前去探究至高的本質(zhì)，同樣，也唯有理性的心靈是那個(gè)他者，通過(guò)它，理性的心靈自身最能夠前去認(rèn)識(shí)那至高的本質(zhì)。因?yàn)槔硇缘男撵`通過(guò)其生而具有的本質(zhì)的肖像，離那至高的本質(zhì)最近。因此，理性的心靈越是勤勉地認(rèn)識(shí)它自己，它越是能認(rèn)識(shí)那至高的本質(zhì)?！薄?68】心靈自身是至高本質(zhì)的鏡子和形象。
  　　
  　　“理性的受造物為了這個(gè)目的才被創(chuàng)造出來(lái)，那就是：他應(yīng)愛(ài)至高的本質(zhì)勝過(guò)愛(ài)其他一切的善，因?yàn)槟侵粮叩谋举|(zhì)自身就是善。”【172】“人的靈魂被創(chuàng)造出來(lái)，是為了永遠(yuǎn)地愛(ài)至高的本質(zhì)?！薄?74】至高的本質(zhì)將他自己交予那愛(ài)他的靈魂，以便靈魂得想永恒的福樂(lè)。那鄙棄至高本質(zhì)的靈魂將招致永恒的不幸。“所有的人的靈魂必然是不朽的?！薄?80】要么總是在不幸中，要么有時(shí)在真正的福樂(lè)中。“但是我們不可能愛(ài)或希望我們所不信的。因此，信仰那至高的本質(zhì)，以及信仰那些沒(méi)有它們至高的本質(zhì)就不可能被愛(ài)的事情，對(duì)于人類的靈魂是有益的，通過(guò)faith, 靈魂奮進(jìn)到了至高的本質(zhì)那里。”【184】我們同等地信父子靈圣三。“信唯有通過(guò)愛(ài)才能顯出功效，才是活的?！?jiàn)諸‘行’的‘信’是活的，因?yàn)樗鼡碛凶鳛樯膼?ài)，而沒(méi)有愛(ài)，它不能‘行’?！薄?88-189】實(shí)際上，Anselmus對(duì)其中的Triam非常不解：位格（person）日常中意味著“分別存在，從而有多少位格就必然有多少實(shí)體。”【191】Trinity(三位一體)只是在某種意義上恰當(dāng)?shù)模骸坝捎谌狈η‘?dāng)?shù)拿Q，被迫從那些名稱中選擇一個(gè)名去稱謂那沒(méi)有任何恰當(dāng)?shù)拿梢苑Q謂的至高本質(zhì)。”【191】而“我們毫不猶豫地宣稱：那被稱為Deus的，不是別的，他就是那至高的本質(zhì), Deus這個(gè)名是他唯一恰當(dāng)?shù)拿╥t is unhesitatingly affirmed—that this [Being] which we call God is not nothing and that the name “God” is properly assigned to this Supreme Being alone）?！薄?94】
  　　
  　　
  　　
  　　《宣講（Prologion/Fides Quaerens intellectum）》
  　　
  　　在《宣講》中Anselmus尋求一個(gè)單一的論證（a single consideration），“證明上帝確實(shí)存在著，證明存在著一個(gè)不需要其他任何東西的至善，而其他萬(wàn)有為了它們的存在和美善卻需要他，以及證明關(guān)于這神圣實(shí)體我們所能信仰的一切。”【197】
  　　
  　　這是一篇以祈禱的方式寫(xiě)就的篇章，主旨就在章1中：“主??！我承認(rèn)并感謝你，你依你的形象創(chuàng)造了我，以便我能記起你、想你、愛(ài)你。但那肖像已為罪惡所損毀和蹂躪?！也⒉簧菹肽芏床炷愕某绺?，因?yàn)槲覠o(wú)法讓我的理解力和你的崇高相比擬。但是，我渴望在某種程度上理解你的真理，我的新相信并愛(ài)著這真理。因?yàn)槲也皇菍で罄斫庖员阈叛?，相反，我是信仰以便我理解。因?yàn)槲疑钚牛撼俏倚叛隽?，否則，我無(wú)法理解（I yearn to understand some measure of Your truth, which my heart believes and loves. For I do not seek to understand in order to believe, but I believe in order to understand. For I believe even this: that unless I believe, I shall not understand）。”【204】
  　　
  　　首先Deus（上帝）被理解或定義為“那無(wú)法設(shè)想有比之更（偉）大的存在者（Aliquid quo nihil maius cogitari posit/something than which nothing greater can be thought）”【205】，這樣的定義是那些不相信上帝存在的愚人（fools）也能理解甚至接受的，“愚人也會(huì)確信那無(wú)法設(shè)想有比之更偉大的存在者至少存在于理性中（in the understanding）?！薄?06】 Anselmus論證說(shuō)：那無(wú)法設(shè)想有比之更偉大的存在者不僅僅只是存在于理性中，而且也實(shí)際存在著（thing exists）?！澳菬o(wú)法設(shè)想有比之更偉大的存在者不能僅僅存在于理性中。因?yàn)?，假如它僅僅存在于理性中，那么就還可以設(shè)想一種比他更偉大的東西，它既存在于理性中，還實(shí)際地存在著。所以，如果那無(wú)法設(shè)想有比之更偉大的存在者僅僅存在于理性中，那么，那無(wú)法設(shè)想有比之更偉大的存在者自身就變成了那可以設(shè)想有比之更大的存在者了，但這顯然是不可能的。因此，那無(wú)法設(shè)想有比之更偉大的存在者無(wú)疑既存在于理性中（in intellectu），也存在于現(xiàn)實(shí)中（in re）（But surely that than which a greater cannot be thought cannot be only in the understanding. For if it were only in the understanding, it could be thought to exist also in reality something which is greater [than existing only in the understanding]. Therefore, if that than which a greater cannot be thought were only in the understanding, then that than which a greater cannot be thought would be that than which a greater can be thought! But surely this [conclusion] is impossible. Hence, without doubt, something than which a greater cannot be thought exists both in the understanding and in reality）。”【206】這是一個(gè)歸謬法的論證，關(guān)鍵涉及對(duì)“存在（existence，being）”的理解?！疚矣X(jué)得Aquinas在《神學(xué)大全》2:1中的批評(píng)毫無(wú)力量嘛：Aquinas的批評(píng)涉及指出兩點(diǎn)：1. Deus不等于“那無(wú)法設(shè)想有比之更偉大的存在者”，但這個(gè)不影響Anselmus對(duì)后者的論證；2.推導(dǎo)不出現(xiàn)實(shí)存在，這里Aquinas語(yǔ)焉不詳；但如果基于Aquinas對(duì)“存在”的理解(見(jiàn)Summa Theologia 3:4)——存在即本質(zhì)，則Anselmus的論證大致可靠嘛】
  　　
  　　Anselmus接下來(lái)以不同方式陳述了這個(gè)論證。上帝不能被設(shè)想為不存在，因?yàn)椤叭绻菬o(wú)法設(shè)想有比之更大的存在者居然能被設(shè)想為不存在，那么，那無(wú)法設(shè)想有比之更大的存在者就不是那無(wú)法設(shè)想有比之更大的存在者，但這只能是自相矛盾?！薄?07】一件事被說(shuō)或被設(shè)想（be said or thought of）有兩種意義：就語(yǔ)詞被設(shè)想而設(shè)想該事物；理解到該事物本身。愚人說(shuō)上帝不存在只是就前一種意義而言，而“沒(méi)有一個(gè)理解了上帝所是的人能設(shè)想上帝不存在，即使他可能會(huì)毫無(wú)意義或在某種不相干的意義上在心里說(shuō)這些話?！薄?10】
  　　
  　　論證之后，Anselmus將“那無(wú)法設(shè)想有比之更偉大的存在者”過(guò)渡到“那萬(wàn)有中的最高存在者、唯一自有的存在者和從虛無(wú)中創(chuàng)造出萬(wàn)有的存在者?！薄?11】這里涉及到對(duì)存在的一個(gè)定義，可算為論證的補(bǔ)充：“你是這樣的某個(gè)，其存在比不存在要好（you are…whatever it is better to be than not to be）?！薄?11，這里to be,無(wú)論是按照Plato的等級(jí)上升式理解，還是按照Aristotle的走向actuality式來(lái)理解，都可用于支持Anselmus的定義和論證】
  　　
  　　接下里就考慮一下不太特別的對(duì)上帝本質(zhì)的思考：以最高方式感知和認(rèn)識(shí)；全能而不做壞事，因?yàn)閴氖率菬o(wú)能；仁慈而不impassible；是生命本身；不受限制而永恒；僅僅在一定程度上被看見(jiàn)，真體（sicuti es）卻不被看見(jiàn)；是“那比可以設(shè)想出來(lái)的一切都更大的存在者”?！?28，這里卻似乎會(huì)導(dǎo)致上帝能不能被設(shè)想的悖論？】；住在甘美之地；是一切美善；“無(wú)物能包容你，而你卻包容萬(wàn)有?！薄?33】最后Anselmus祈禱認(rèn)識(shí)和熱愛(ài)上主更多。
  　　
  　　
  　　
  　　附錄：Gaonilonus的反駁：為愚人辯
  　　
  　　Gaonilonus說(shuō)，Anselmus的論點(diǎn)“意味著，讓一個(gè)東西存在于理性中，與理解到一個(gè)東西實(shí)際存在著，這兩者之間并無(wú)任何不同?！薄?46】。Gaonilonus的反駁有兩個(gè)要點(diǎn)：一個(gè)是“那無(wú)法設(shè)想有比之更（偉）大的存在者”這一觀念的可理解性。“存在著一個(gè)比一切可以設(shè)想的東西都要大的存在者…對(duì)于這樣一個(gè)東西，當(dāng)我聽(tīng)見(jiàn)有人講它時(shí)，我都不能設(shè)想它，或讓它存在于我的理性中，就如同我不能理解上帝或讓上帝存在于我的心中一樣?！薄?47】這里Gaonilonus有一個(gè)蠻有力的對(duì)于詞語(yǔ)理解的看法：“一個(gè)東西被設(shè)想，不是就語(yǔ)詞本身而言，而是就我們所聽(tīng)見(jiàn)的語(yǔ)詞所指稱的事物而言?！薄?48】
  　　
  　　第二個(gè)要點(diǎn)是對(duì)從某物的觀念存在推導(dǎo)出其實(shí)際存在的質(zhì)疑。Gaonilonus說(shuō)應(yīng)該先證明某物的實(shí)際存在。Gaonilonus舉了一個(gè)“迷失島”的例子：設(shè)想一個(gè)迷失島是無(wú)與倫比的，卻不能因此從該設(shè)想中推導(dǎo)出迷失島的實(shí)現(xiàn)存在。
  　　
  　　Anselmus對(duì)Gaonilonus的回答：申辯：駁Gaonilonus的《為愚人辯》
  　　
  　　Anselmus反駁說(shuō)：“那無(wú)法設(shè)想有比之更（偉）大的存在者”是可以理解的，因?yàn)槿绻荒鼙焕斫猓瑒t“上帝必定要么不是那無(wú)法設(shè)想有比之更（偉）大的存在者，要么他既不能被理解，也不能被設(shè)想，因此，他也就既不存在于理性中，也不存在于觀念中。但是，我要讓你的信仰和良心作為最有力的論證，依此來(lái)證明這是極其荒謬錯(cuò)誤的?！薄?52】而且“那無(wú)法設(shè)想有比之更（偉）大的存在者”一旦存在于理性中，也必然就存在于現(xiàn)實(shí)中。
  　　
  　　凡被理解的東西也就存在于理性中。
  　　
  　　迷失島的例子不恰當(dāng)，因?yàn)椤懊允u”不是“那無(wú)法設(shè)想有比之更（偉）大的存在者”。
  　　
  　　
  　　
  　　《上帝何以化身為人（Cur Deus Homo）》
  　　
  　　意在“僅僅通過(guò)理性的必然來(lái)證明，如果沒(méi)有基督，無(wú)人能得拯救。”【268】這樣的問(wèn)題常常被提起：“上帝化身為人，并如我們所信仰和確認(rèn)的，他用他的死重新賜予了這個(gè)世界以生命，這究竟是出于什么原因，或有何必要性，因?yàn)樗軌蛲ㄟ^(guò)其他的位格來(lái)做成這件事——如天使或人，甚至僅僅憑借他自己的意志。”【273】Anselmus借于Boso的探討來(lái)解釋這一問(wèn)題。
  　　
  　　首先陳述了探究的正當(dāng)程序，“在我們用理性去研究以前，應(yīng)先由信仰；同樣，在我看來(lái)，如果我們?cè)谛叛錾嫌辛烁螅慌θダ斫馕覀兯叛龅?，那就是一種疏忽懈怠?！薄?75】
  　　
  　　Boso：道成肉身，被釘十字架等是與十字架不相稱的事情，玷污了上帝；Anselmus：沒(méi)有玷污，倒是“表明上帝對(duì)我們顯示出了無(wú)比的仁愛(ài)與溫情?！薄?78】
  　　
  　　Boso：這種回答是一種美輪美奐的想象，卻沒(méi)有必然性；上帝僅僅用話語(yǔ)就創(chuàng)造了世界，卻要用如此辛苦的方式來(lái)拯救人類，不可思議；魔鬼并非公義地宰制和折磨人類，上帝應(yīng)該可以強(qiáng)力降服魔鬼的?！笆鞘裁礃拥墓x使得最公義的人必須替罪人受死？如果一個(gè)人為了解救罪人而去懲罰無(wú)辜者，這個(gè)人自身難道不該受責(zé)罰么？”【289】Anselmus,上帝不曾強(qiáng)迫，圣子是自愿為了拯救世人而遭受死亡?！疚业囊蓡?wèn)：即使jesus完全出于意志的自愿，為了解救罪人而將無(wú)罪的替代有罪的去死，仍完全沒(méi)有滿足公義的要求?！恐v道理的時(shí)候，除了講到耶穌的神人二性同在一位位格之中，提升了人性，Anselmus還說(shuō)了古怪的話：“并不是父寧愿子死，而不愿他生，而是父不愿拯救人類，除非人做了某件同基督的死一樣偉大的事情。既然沒(méi)有理由要求任何人做他所不能做的事情，故圣子說(shuō)，他愿意受死，因?yàn)樗麑幵缸约菏芩?，也不愿人類得不到拯救。這彷佛是他在對(duì)圣父說(shuō)：既然你不愿用其它方式同這世界和解，我肯定你是讓我死，因此，愿你的意志得以成全，那就是，以我的死讓你同世界和解?！薄?94】還可以理解為，上帝賜予一種服從的意志，因而這里“不應(yīng)該被理解為強(qiáng)迫的必然性，相反，是自愿和樂(lè)意地接受那神圣意志?！薄?97】
  　　
  　　問(wèn)題在于“這個(gè)世界不可能由其他方式被拯救，而基督毫不猶疑地寧愿自己受死，也不愿這個(gè)世界得不到拯救?！薄?97】Boso要問(wèn)：“如何能證明圣子的死是合理的和必然的?！獑?wèn)的是，上帝為何不能用其他方式拯救世人？…最奇怪的莫過(guò)于，上帝是如此樂(lè)意，或者，是如此需要無(wú)辜者的鮮血，以至于他不愿意或不能寬恕罪人，除非犧牲無(wú)辜者?！薄?98，我最深刻的疑問(wèn)】
  　　
  　　為了回答，Anselmus與Boso共同預(yù)設(shè)了一些東西：1、人被造是為了享有至福；2、沒(méi)有人完全無(wú)罪地度過(guò)了此生，3、但至福唯有通過(guò)罪的赦免才能得到（(1) man was created for happiness, which cannot be possessed in this life, that (2) no one can attain happiness unless his sins have been forgiven, and that (3) no man passes through this present life without sin）?！?99】
  　　
  　　Anselmus定義說(shuō)，“罪不是別的，就是沒(méi)有將所虧欠的債歸還給上帝?！薄?00】欠的就是服從上帝的意志。而且“考慮到施加的羞辱，他必須償還比所攫取的東西更多的東西?！薄?01】而公義要求對(duì)罪必須有相應(yīng)的懲罰，否則就不義。“受造物攫取了理應(yīng)屬于造物主的尊榮，并且沒(méi)有償還他所攫取的，在萬(wàn)有的秩序中，沒(méi)有比這更難以容忍的?！薄?05】“在他自身的限度內(nèi)，羞辱了上帝?！蜕系圩陨矶裕瑹o(wú)人能榮耀和羞辱他，但就人而言，當(dāng)他讓他的意志屈從或反對(duì)上帝的意志時(shí)，似乎就是在榮耀和羞辱上帝了?！薄?10】“任何犯罪的人，除非他還清了他通過(guò)犯罪從上帝那里所攫取的，他都不可能得到福樂(lè)，或從罪中得到寬免?！薄?26】但是人卻無(wú)論如何不能償還罪債，因?yàn)椤盎诟?、憂傷和謙卑的心、節(jié)制、順?lè)?，?duì)上帝的敬畏和愛(ài)”等等本來(lái)就是上帝該得的，或者說(shuō)我們欠上帝的。
  　　
  　　而那違背上帝意志的罪是何等的大，“當(dāng)人本可以很容易地做到這一點(diǎn)的時(shí)候，他卻未受強(qiáng)迫、自愿地允許自己屈從于魔鬼的意志，并違背上帝的意志和尊榮。”【333】而“人所償還上帝的是否與他的罪相稱，取決于人是否通過(guò)戰(zhàn)勝魔鬼，將那因他容許自己屈從于魔鬼而從上帝那里攫取的東西歸還給上帝?！薄?35】現(xiàn)在，作為一個(gè)必死者軟弱無(wú)力，人做不到這事情。這種無(wú)能本身就是一種罪過(guò)。這就需要轉(zhuǎn)向基督耶穌。
  　　
  　　為上帝所造的理性的人類本是公義的，能以上帝為樂(lè)而得到幸福。“理性的受造物是為了這個(gè)目的而被創(chuàng)造的，即熱愛(ài)并選擇那超越萬(wàn)有的至善，不是為了別的什么目的，而是為了那至善本身?！薄?44】若果沒(méi)有犯罪，人本來(lái)不會(huì)死亡的，將帶著肉身進(jìn)入不朽。“人類得救所需的補(bǔ)償，唯有神-人（nisi deus homo）才能做成?！薄?51】“為了讓上帝和人能共同做成這事，必然要求完整的上帝和完整的人體現(xiàn)在同一個(gè)位格，即神-人身上，只有他才能償還那種罪債?！薄?54】上帝從亞當(dāng)?shù)淖孱惡鸵粋€(gè)董貞女那里，化身為人。唯有Word這一位格適合這種結(jié)合。
  　　
  　　“死亡并不屬于純潔的人性，而僅僅屬于那已經(jīng)敗壞了的人性。…如果死亡屬于人的本分，那么不朽者就絕不是人。因此，死亡和不朽都不本質(zhì)地屬于人性?！?，既然凡人都是要死的，于是，死亡就被哲學(xué)家們放在人的定義中，因?yàn)樗麄儾恍耪麄€(gè)人類曾經(jīng)能夠不死，或?qū)?lái)能夠不死。”【365，這人性觀，太不一樣了】耶穌將自己獻(xiàn)給上帝，是為了榮耀上帝，而不是作為一位欠債者還債?！八乃啦皇浅鲇诒厝恍裕?yàn)樗侨艿?；也不是出于償還罪債，因?yàn)樗^非罪人；他能夠出乎他的自由意志而死，因?yàn)榇四吮厝坏?。”?68】耶穌分有了我們的不幸和軟弱，卻不是痛苦的，也不是無(wú)知的。
  　　
  　　耶穌之死，“如此偉大而可愛(ài)的善足以用來(lái)償還全世界的惡所欠下的罪債”【373】，甚至能消除那些殺害他的人的罪，因?yàn)槟且彩菬o(wú)知而犯的罪，因?yàn)椤爸灰獙?duì)上帝有了些許的認(rèn)識(shí)，也無(wú)人去愿意殺害上帝?！薄?75，這樣說(shuō)，猶大的罪也不重】上帝對(duì)人的恢復(fù)比對(duì)于人的創(chuàng)造還要神奇。
  　　
  　　為了解釋耶穌之死的自愿，Anselmus進(jìn)一步解釋了必然性與意志的關(guān)系?！八械谋厝恍院筒豢赡苄远紡膶儆谒囊庵荆囊庵緟s絕不從屬于任何的必然性和不可能性?！薄?85】“一切的必然都意味著‘強(qiáng)迫（coactio）’或‘阻止(prohibitio)’，這兩種必然交替地向相反的方向作用著，正如必然和不可能一樣。…當(dāng)我們說(shuō)上帝必然或不必然做某事，我們的意思并不是說(shuō)在上帝那里有著必然在強(qiáng)迫他或阻止他，我們的意思是：在其他的每一件事情上，都有著一種必然性在阻止或強(qiáng)迫它們?！薄?86】這里Anselmus區(qū)分了兩種必然：“有著一種在先的必然（necessitas praecedens），即它是一件事的原因；也有著一種在后的必然（necessitas sequens）,即事情本身導(dǎo)致了它（there is a necessity which precedes and is the cause of thing's being the case; and there is a necessity which succeeds and is caused by the thing's being the case）?！薄?88】我們說(shuō)上帝必然就是后一種必然性，“這樣的一種必然性絲毫沒(méi)有強(qiáng)迫這件事實(shí)現(xiàn)的意思，而僅僅意味著事情的存在導(dǎo)致了必然性的存在（this kind of necessity does not compel a state of affairs to occur; rather, the existence of the state of affairs causes the existence of the necessity）?！薄?88，這里對(duì)necessity的論述，尤其與意志結(jié)合起來(lái)，非常有力量?！?br /> 　　
  　　回到為何要化身為人和罪債。“唯有他，自愿向父獻(xiàn)上那他本不應(yīng)喪失的東西，并代罪人償還那本不屬于他自己的罪債?！薄?92】而“圣父將酬勞給予圣子所愿意給予的那個(gè)人，這既是公義的也是必然的。…他通過(guò)他的死為他們樹(shù)立了為了公義而死的榜樣，那么，除了人類以外，有誰(shuí)更值得享受從他的死中所接觸的果實(shí)和所應(yīng)得的酬報(bào)呢？…他更應(yīng)當(dāng)讓誰(shuí)成為他這份財(cái)產(chǎn)的繼承人呢？難道不是他的父母和兄弟們么？不是他所目睹的那些背負(fù)著沉重債務(wù)而陷入悲慘境地的同胞們么？通過(guò)得到那份遺產(chǎn)，他們就可以從他們的罪債中解脫出來(lái)，得到他們因罪而喪失的東西?！薄?96】這整個(gè)的就是：“上帝圣父對(duì)那些已經(jīng)被判定要永受折磨、無(wú)可逃遁的罪人說(shuō)：接受我的獨(dú)生子，并為了你自己將他獻(xiàn)上；而圣子自己則說(shuō)：請(qǐng)接受我，并贖回你自己?！薄?98】
  　　
  　　江緒林 2012年10月5日星期五
•   　　寫(xiě)在前面的話：
  　　 安瑟倫的整個(gè)神學(xué)思想的立場(chǎng)就是，贖罪的絕對(duì)必須乃是為了要拯救人。其著作《上帝為何化身成人》中所蘊(yùn)含的贖罪論多是從道成肉身的必要性問(wèn)題上開(kāi)展討論的。安瑟倫想要尋找一個(gè)救贖模式，可以解釋耶穌為何同時(shí)是神與人，并且同時(shí)既符合理性，又完全與《圣經(jīng)》和教會(huì)傳統(tǒng)符合，最后他在神的尊榮里找到了基督替人贖罪的根據(jù)。
  　　 這份讀書(shū)報(bào)告主要參考了《西方哲學(xué)史（第三卷）》中對(duì)于安瑟倫的救贖論論證的概括，以此作為行文的線索并對(duì)書(shū)中的一些重要問(wèn)題進(jìn)行梳理和總結(jié)。
  　　
  　　
  　　 開(kāi)卷第一章總述了整部著作所關(guān)注的問(wèn)題，同時(shí)也定位了全書(shū)將以問(wèn)答的形式將問(wèn)題更淺顯明白地呈現(xiàn)出來(lái)。而“這個(gè)問(wèn)題就是：上帝化身為人，并如我們所信仰和確認(rèn)的，他用他的死重新賜予了這個(gè)世界以生命，這究竟是出于什么原因，或有何必要性，因?yàn)樗軌蛲ㄟ^(guò)其他的位格來(lái)做成這件事——如天使或人，甚至僅僅憑借他自己的意志?！?br /> 　　 按照《西方哲學(xué)史（第三卷）》中世紀(jì)哲學(xué)中的概括，安瑟倫的救贖論論證可以簡(jiǎn)化為以下形式：
  　　
  　　1、上帝的榮耀被人類的罪所冒犯，為了他的榮耀上帝必然以否定的方式作出反應(yīng)。
  　?。?）人類的罪的問(wèn)題
  　　 罪是人類對(duì)上帝的虧欠。一方面，人類本不存在，是上帝親手創(chuàng)造了人類，此乃受造之恩，是人虧欠上帝的債；另一方面，人類的祖先受到魔鬼的蠱惑偷吃了分辨善惡的果子，從而違反上帝的意志，這都是人類對(duì)上帝的虧欠。而罪不是別的，就是沒(méi)有將所虧欠的債還給上帝。
  　?。?）一粒珍珠的類比
  　　 一粒珍珠是從未受到任何無(wú)損地存放在寶匣之中的，還有一粒是曾經(jīng)被棄于污泥中未經(jīng)擦洗又放回到寶匣中的，擁有一粒潔凈的珍珠豈不比擁有和保存一粒被污損的珍珠更好嗎？上帝所行正是如此。
  　　 在造人之初，亞當(dāng)夏娃住在伊甸園中，那時(shí)的一切都是甚好的，如同一粒未受任何無(wú)損珍珠存放在寶匣之中。但是之后他們受了撒旦的誘惑，違反了神的意志，就如同被污損的珍珠，如果有罪的人類不進(jìn)行贖罪，那上帝要如何恢復(fù)他的地位呢？
  　　
  　　2、有兩種可能反應(yīng)的方式，要么通過(guò)懲罰的方式，這將意味著和上帝永恒的分離；要么通過(guò)滿足的方式，滿足上帝以使他能寬恕罪惡，即上帝在仁慈中決定解決這種問(wèn)題。
  　　 這里有一個(gè)問(wèn)題，為什么全能的上帝只有通過(guò)遭受苦難，直至最后用他自己的血才能救贖人類呢？明明全能的上帝用話語(yǔ)便創(chuàng)造了世間萬(wàn)物，一切都出于上帝的意志，那為何上帝還要選擇這樣一種非常辛苦的方式來(lái)拯救人類呢？上帝其實(shí)并不需要為了降服魔鬼、拯救世人去承受這么多的苦難。
  　　 安瑟倫給出的回應(yīng)如下：第一，上帝這么做是為了彰顯他對(duì)人類的大愛(ài)。第二，安瑟倫以為上帝的意志本身是最充足的理由。
  　　
  　　3、人沒(méi)有能力完成這種滿足，因?yàn)樗麄冎荒茏鏊龅囊磺卸荒茏龅酶唷＜又淖锸菬o(wú)限的，這使他由于罪的這種性質(zhì)不可能解決這個(gè)難題。只有上帝能夠給自己滿足。
  　?。?）如何償還的問(wèn)題
  　　 前面已經(jīng)談到人類的罪就是沒(méi)有將所虧欠的債還給上帝，而僅僅償還我們所虧欠的那點(diǎn)債是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)樯系鄣臉s耀被人類的罪所冒犯而蒙羞，故“每一個(gè)犯罪的人應(yīng)當(dāng)償還他從上帝那里所攫取的尊榮，這就是每一個(gè)犯罪的人所虧欠上帝、能讓上帝滿意的東西?！?
  　　 人要將他曾經(jīng)容許自己屈從于魔鬼而從上帝那里所攫取的東西歸還給上帝，正如魔鬼通過(guò)制服人，攫取了那本屬于上帝的東西，使得上帝蒙受損失；同樣，通過(guò)人制服魔鬼，魔鬼將受到剝奪，上帝重新獲得那本屬于他的東西。
  　?。?）人類是否有能力償還
  　　 由于對(duì)魔鬼的屈從，整個(gè)人性已經(jīng)腐化，且為罪所玷污，這樣有罪的人是不可能將其從上帝那里攫取的一切全部歸還給上帝的。人沒(méi)有能力去對(duì)其自身的拯救，因?yàn)樗麄兊淖锸菬o(wú)限的，而其能做的卻十分有限，這使得他們由于罪的這種性質(zhì)不可能解決這個(gè)難題。于是，只有上帝能夠給自己滿足。
  　　
  　　4、另一方面，因?yàn)槿耸亲飷赫?，是人而不是上帝必須給予滿足。因此，某個(gè)是上帝又是人的人必須做這件事，他作為上帝能做這事，同時(shí)又作為人而必須做。因此，惟有神人是能夠做這事的。
  　?。?）如何救人的問(wèn)題
  　　 之所以斷言惟有神-人才能達(dá)到人類得救所需的補(bǔ)償大致出于兩方面的原因。一是，上帝是最偉大的存在者，沒(méi)有任何事物能超越于上帝之上，因此對(duì)于這樣一個(gè)巨大的債，除了上帝之外，沒(méi)有誰(shuí)有能力擔(dān)當(dāng)；二是，這本身是人類的罪對(duì)上帝的虧欠，惟有人應(yīng)當(dāng)去償還，否則人就沒(méi)有還債，故我們可以得出這樣的結(jié)論：贖罪的事情惟有上帝有能力做，而惟有人才應(yīng)當(dāng)做，所有必須有一位神-人才能做成這事。
  　?。?）神-人何以可能
  　　 假如神性和人性通過(guò)交換，神性會(huì)變成了人性，人性會(huì)變成了神性，這樣便達(dá)不到兼具神性和人性的目的。如果將兩者混合，那么由此生成的第三者既非上帝也非人，這是因?yàn)樵谄渲袩o(wú)論神性還是人性都無(wú)法完整地保留下來(lái)。故為了讓上帝和人能共同做成此事，必然要求完整的上帝和完整的人體現(xiàn)在同一個(gè)位格上，即神-人身上，只有他才能償還那種罪債。因?yàn)椋撬褪巧系?，他無(wú)力做成此事；除非他就是人，他不應(yīng)做此事。
  　　 對(duì)于上帝如何取得人的性格，安瑟倫給出了巧妙的論述。首先，他認(rèn)為上帝不會(huì)選擇再造一個(gè)新人來(lái)取得人性，因?yàn)槟莻€(gè)新人必不屬于亞當(dāng)族類，那他要如何替作為亞當(dāng)后裔的人類還債呢？其次，安瑟倫覺(jué)得某一個(gè)人如果僅僅有父，或僅僅有母，要比那從兩性結(jié)合而生的人更純潔更高貴。而造人的四種方式，即一男一女結(jié)合生子、沒(méi)有男沒(méi)有女生子、沒(méi)有女一男生子、沒(méi)有男一女生子，只有最后一種方式上帝尚未做過(guò)。再者，大惡出于女人，大善也應(yīng)出于女人，所以得出了上帝理應(yīng)從亞當(dāng)?shù)淖孱惡鸵粋€(gè)童貞女那里化身為人。
  　　
  　　5、但是，神人不能通過(guò)他的行為作出滿足，因?yàn)樗仨氉鲞@些，無(wú)論如何也是出于對(duì)上帝的完全服從。他只能通過(guò)受苦來(lái)滿足上帝，因?yàn)樗緛?lái)不必受苦，他是純潔的。這樣自愿的受苦就是基督通過(guò)它滿足上帝的作為。
  　　 罪的代價(jià)是死，死亡并不屬于純潔的人性，死亡是上帝對(duì)于人類敗壞的人性的懲罰。既然基督就是全知全能的上帝，他本身是純潔的且沒(méi)有罪的，按道理可以不死，但他卻為了順從上帝的意志拯救世人而選擇的死亡。在彰顯了神的愛(ài)的榮耀上帝的同時(shí)，也顯示了他的全能，因?yàn)椴恍嗟乃绻鲇谧栽?，仍然可夠放棄他自己的生命，并能再將之取回?br /> 　　
  　　6、我們的罪是無(wú)限的，這個(gè)犧牲也是無(wú)限的，因?yàn)樗巧系圩陨硭龅?。這使上帝有可能給基督他現(xiàn)在因?yàn)闋奚玫臇|西，即人?；阶约菏裁匆膊恍枰?，他所要的和所想的就是人，因此上帝還給他人。
  　　 安瑟倫說(shuō)：如果認(rèn)識(shí)因享樂(lè)而犯罪，那他通過(guò)苦難來(lái)償還罪債豈不相宜？如果他極其容易地為魔鬼所制服，以至于通過(guò)犯罪而羞辱了上帝，那他難道不應(yīng)當(dāng)通過(guò)經(jīng)歷最大的磨難來(lái)征服魔鬼，從而榮耀上帝，償還他所犯下的罪？既然人通過(guò)犯罪如此地攫取了上帝的榮耀，難道他不應(yīng)該完全獻(xiàn)出他自己來(lái)向上帝贖罪？
  　　 但是，沒(méi)有什么能夠比為了榮耀上帝而自愿（不是為了還債）壽司更嚴(yán)厲更困難的了。為了榮耀上帝，人向上帝獻(xiàn)出的東西，也沒(méi)有能夠比他將他自己的生命獻(xiàn)出更貴重的了。
  　　 而神-人的死不是出于必然性（因?yàn)樗侨艿模?，也不是出于償還罪債（因?yàn)樗^非罪人），他能夠出乎他的自由意志而死，故這個(gè)犧牲是無(wú)比巨大的，以至可以拯救有朽的世人。
  　　
  　　
•   　　引子：信仰和理性
  　　 中世紀(jì)早期的神學(xué)家們對(duì)于如何對(duì)待古希臘哲學(xué)智慧以及是否要把理性（特別是將理性發(fā)揮到極致的辯證法）運(yùn)用于神學(xué)有過(guò)一些爭(zhēng)論。
  　　 一部分支持者，如貝倫伽爾率先把代表理性法則的辯證法運(yùn)用到神學(xué)中，他說(shuō)“正因?yàn)槿吮毁x予理性，他才是惟一按上帝形象的被造物”，而辯證法更是理性的杰作，適用于一切事物，包括神圣的事物與來(lái)自神秘啟示的信仰。再如阿伯拉爾，辯證神學(xué)的創(chuàng)始人之一，秉持著“真理不會(huì)反對(duì)真理”的信念，用辯證法調(diào)和了理性與信仰間的沖突，認(rèn)為辯證法可以用來(lái)解決信仰中的不確定之處。
  　　 而反對(duì)方則堅(jiān)持認(rèn)為信仰和理性間的矛盾不可調(diào)和。如其中的代表人物達(dá)米安就曾尖銳地指出辯證法是依照邏輯規(guī)則獨(dú)立運(yùn)用理性的方法，它不依賴天啟和信仰，而神學(xué)卻信仰上帝的啟示與奇跡，兩者是不相容的。再者，早期教父德?tīng)枅D良亦提出過(guò)“惟其不可能，我才相信”的信仰主義口號(hào)，可見(jiàn)反辯證法者通常都認(rèn)為理性和信仰間全然沒(méi)有共通之處。
  　　 安瑟倫并不排斥將人類的理性運(yùn)用在尋求信仰的道路上，但他并不依靠亞里士多德所說(shuō)的論辯推理得出問(wèn)題的結(jié)論，而是反其道而行之：先信仰，憑借信仰獲得確信的真理或教義后，再把它們當(dāng)作有待論證的結(jié)論去尋求理性的解釋。安瑟倫相信“我們信仰所堅(jiān)持的與被必然理性所證明的是同等的”，正如他在《宣言》的開(kāi)篇所言“除非我相信了，否則我決不會(huì)理解”，這種用論辯推理的方法來(lái)證明既定的信仰結(jié)論的方式，即所謂的信仰尋求理性，正是中世紀(jì)神哲學(xué)（經(jīng)院哲學(xué)）的基本精神。
  　　
  　　一、上帝存在的“本體論證明”
  　　 安瑟倫對(duì)上帝存在的本體論證明是通過(guò)對(duì)概念內(nèi)部邏輯關(guān)系的分析，而非外部經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來(lái)論證上帝的實(shí)際存在。大致意為：因?yàn)樯系勰耸菬o(wú)法設(shè)想有比之更大的存在者，且那無(wú)法設(shè)想有比之更大的存在者不僅存在于理性中，還實(shí)際地存在著，故得出結(jié)論上帝實(shí)際上存在。
  　　 這里有兩個(gè)問(wèn)題需要斟酌。第一，如何理解“無(wú)法設(shè)想有比之更大的存在者”。一方面，安瑟倫所謂的“無(wú)法設(shè)想有比之更大的存在者”想要表述的是一個(gè)無(wú)與倫比至高無(wú)上的存在，它凌駕于萬(wàn)有之上，是最最偉大的存在。安瑟倫在《宣言》中說(shuō)道，“一個(gè)不能被設(shè)想為不存在的存在者完全是可能設(shè)想的，這種存在者要比那個(gè)能被設(shè)想為不存在的東西更偉大。”他把他能想到的關(guān)于最最偉大的存在者的表述放在這里，這個(gè)存在指的當(dāng)然就是上帝。另一方面，安瑟倫又認(rèn)為這個(gè)不能被設(shè)想為不存在的存在者不可能被設(shè)想為不存在，因?yàn)榇嬖谡卟豢赡懿淮嬖冢珹是A，A不是-A，故不能被設(shè)想為不存在的存在者必定存在，而無(wú)法設(shè)想有比之更大的存在者（上帝）正是這個(gè)不能被設(shè)想為不存在的存在者，由此得出上帝存在的結(jié)論。
  　　 第二，為什么那無(wú)法設(shè)想有比之更大的存在者不僅存在于理性中，還必定實(shí)際地存在著呢？這是一個(gè)邏輯必然性問(wèn)題。如果那不能被設(shè)想為不存在的存在者只是存在在理性之中，不存在于現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，那么一定還會(huì)有一個(gè)不能被設(shè)想為不存在的存在者既可以被設(shè)想存在，同時(shí)又實(shí)際存在著，那么后者必定超越前者，因?yàn)樗瑫r(shí)兼?zhèn)淞擞^念的存在和現(xiàn)實(shí)的存在，而前者只具備了觀念的存在而已，這和作者所設(shè)想的最最偉大的存在這一定位有所出入，故不可取。由此得出結(jié)論那無(wú)法設(shè)想有比之更大的存在者必定不僅存在于理性中，還實(shí)際地存在著。
  　　
  　　二、高尼羅的反駁
  　　 高尼羅對(duì)于上帝存在的結(jié)論并無(wú)異議，只是對(duì)于安瑟倫得出此結(jié)論的證明過(guò)程有不同的看法。
  　　 首先，高尼羅認(rèn)為把握真實(shí)東西的理性和真的東西本身是兩碼事。高尼羅說(shuō)，當(dāng)我們聽(tīng)到那些虛假或毫無(wú)根據(jù)的東西時(shí)，我們也會(huì)試著去理解它們，如果這就意味著這個(gè)對(duì)象已經(jīng)存在于我的理性之中，且不能被設(shè)想為不存在，難到就就不能是那個(gè)對(duì)象本身的問(wèn)題嗎？舉例來(lái)看，當(dāng)我被人欺騙而誤以為某事是真，在得知真相之前，我一直相信某事是真，其實(shí)在現(xiàn)實(shí)中某事并不存在。理解一樣?xùn)|西和承認(rèn)它的實(shí)際存在本來(lái)就是兩碼事。
  　　 其次，“無(wú)法設(shè)想有比之更大的存在者”存在于理性之中，也不必然意味著它被理解。高尼羅認(rèn)為按照安瑟倫的說(shuō)法，我們只能從語(yǔ)詞上設(shè)想“無(wú)法設(shè)想有比之更大的存在者”。如果我們有人向我們提及一個(gè)完全不認(rèn)識(shí)的人，我們能根據(jù)我們的經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)知道人是什么，從而推測(cè)那人是什么。即使那人事實(shí)上并不存在，那么我們所設(shè)想的那人并不實(shí)際存在，但即便如此，我們?nèi)匀豢梢跃蛯?shí)情來(lái)設(shè)想，只不過(guò)我所設(shè)想的是任何一個(gè)人，而不是那人。但我們卻不能用任何事物的屬性來(lái)設(shè)想上帝，因?yàn)樗恰盁o(wú)法設(shè)想有比之更大的存在者”，他是如此偉大沒(méi)有任何東西可以與之相提并論或跟他相似，這樣我們要怎樣設(shè)想他呢？只能從語(yǔ)詞上設(shè)想，但僅此而已，且僅憑借語(yǔ)詞，要把一個(gè)東西設(shè)想為真幾乎是不可能的。
  　　 最后，高尼羅指出觀念內(nèi)容的完滿性并不包含實(shí)際存在。即便是世界上最美麗的海島，在聽(tīng)過(guò)他人詳盡的描述之后我們的理性完全可以理解這個(gè)完滿的觀念，但我們就能肯定這個(gè)最美的海島一定實(shí)際存在嗎？人心所想的事物在現(xiàn)實(shí)中既可能存在也可能不存在，即使是最偉大的東西未必不能被設(shè)想為不存在。
  　　
  　　三、安瑟倫的回答
  　　對(duì)于高尼羅反駁的理由之一，即心里理解一件事物和這件事物是否實(shí)際存在并不相關(guān)，安瑟倫給出了進(jìn)一步的解釋。他認(rèn)為一個(gè)人在設(shè)想“無(wú)法設(shè)想有比之更大的存在者”時(shí)可能會(huì)遇見(jiàn)三種情況：第一，他沒(méi)在想；第二，他認(rèn)識(shí)到上帝的必然存在；第三，他認(rèn)為“無(wú)法設(shè)想有比之更大的存在者”并不存在，而這樣得出的結(jié)論顯然是自相矛盾的。因?yàn)槭紫取盁o(wú)法設(shè)想有比之更大的存在者”的存在不可否認(rèn)，它本身就是“無(wú)法設(shè)想有比之更大的存在者”，它或者存在于觀念中，或者存在于現(xiàn)實(shí)中，這點(diǎn)無(wú)可厚非。如果說(shuō)那“無(wú)法設(shè)想有比之更大的存在者”是從某一刻開(kāi)始存在的，那么我們可以把這個(gè)起點(diǎn)理解成它在這一刻 之前曾經(jīng)不存在過(guò)，但它不可能被設(shè)想為存在卻又不存在，所以只要它卻是被加以設(shè)想，那它必然存在。
  　　 對(duì)于高尼羅反駁另一個(gè)理由，存在于理性中卻不必然意味著它被理解這點(diǎn)，安瑟倫明確指出凡被理解的東西必然意味著存在于理性中。高尼羅認(rèn)為僅憑語(yǔ)詞不可能把握那無(wú)法設(shè)想有比之更大的存在者，安瑟倫卻表示“如果一個(gè)東西被用熟知的話所提及，而一個(gè)人對(duì)之卻不理解，那么他不是毫無(wú)理解力，就是有著極其愚鈍的理解力。”故安瑟倫并不覺(jué)得憑借聽(tīng)見(jiàn)的東西來(lái)理解上帝的存在是有困難的，他認(rèn)為被理解的東西因理性而被理解，而一個(gè)因理性而被理解的東西正因?yàn)樗焕斫?，所以它存在于理解中，這種理性與被理解的關(guān)系是不言而喻的。
  　　 安瑟倫還認(rèn)為最美的海島和那無(wú)法設(shè)想有比之更大的存在者本不可同日而語(yǔ)。對(duì)于除無(wú)法設(shè)想有比之更大的存在者之外的事物，如最美的海島等觀念，我們或許可以設(shè)想出一個(gè)比之更完滿的其他東西，但無(wú)法設(shè)想有比之更大的存在者比其他一切觀念都偉大，如果它設(shè)想它是不存在的，那么它就成了可以設(shè)想有比之更大的存在者，這不符合邏輯的推論?？梢?jiàn)，一般股則并不適用于“無(wú)法設(shè)想有比之更大的存在者”的觀念，因?yàn)樗羰潜辉O(shè)想為不存在的東西必定陷入自相矛盾。
  　　
  　　
•   　　作者翻譯很用心：注解有拉丁原文與直譯，引用圣經(jīng)還注明思高版與和合版譯文，
  　　原作者的論證，按部就班，想明白還要?jiǎng)狱c(diǎn)腦子，如果是做靈修，不一定適合，太費(fèi)腦子，會(huì)嚇跑一些人，當(dāng)然有興趣另說(shuō)。論證充滿邏輯性。學(xué)哲學(xué)的，可以好好看看。
  　　作者在信仰的基礎(chǔ)上，試圖去理解上帝的存在，還有贖罪的論述。
•   圣?奧古斯丁早就提出來(lái)的''信仰與理性''，而且?圣經(jīng)?中就有，自己找去吧。
•   一樓真傲嬌

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