宗教研究

內(nèi)容概要

　在新千年開始之際，宗教越來越表現(xiàn)出對人類生活和社會(huì)文化的重大影響。隨著不同民族和國家的人們相互交往的日益密切，在這個(gè)顯得越來越小的地球村中，不同的文化和宗教背景之間所發(fā)生的相互沖突與融合也更加明顯地表現(xiàn)出來。在這種情況下，對佛教、基督宗教、伊斯蘭教和道教等宗教進(jìn)行深入的研究就變得更加迫切和重要?！　　蹲诮萄芯俊肥亲诮虒W(xué)術(shù)性刊物，倡導(dǎo)對宗教進(jìn)行客觀的學(xué)術(shù)性研究，以求推進(jìn)對宗教現(xiàn)象與本質(zhì)的更深入的認(rèn)識；亦以促進(jìn)不同宗教之間的對話和相互理解為己任，由此而重視不同宗教的比較性研究。本刊還試圖推動(dòng)將宗教研究與中國國情及中國文化自身的研究相結(jié)合，以促進(jìn)科學(xué)地建構(gòu)有中國特色的宗教學(xué)理論，促進(jìn)宗教與當(dāng)代社會(huì)的相互適應(yīng)與共同進(jìn)步。　　本刊本著實(shí)事求是、與時(shí)俱進(jìn)的原則，鼓勵(lì)在宗教研究領(lǐng)域提出新問題，運(yùn)用新方法，尋求新結(jié)論，力求充分反映中國宗教研究的最高成就?！　”究瘮M在每期就一兩個(gè)具有一定理論價(jià)值或現(xiàn)實(shí)影響的宗教學(xué)術(shù)主題發(fā)表有見解的論文和爭鳴文章，以推動(dòng)中國宗教學(xué)術(shù)研究向深度和廣度拓展。本刊第一期的主題論文主要集中在有關(guān)宗教的重要范疇和概念方面；此外，本期也發(fā)表了研究佛教、基督宗教、道教、民間宗教、儒教與儒家以及宗教比較方面的文章。今后，本刊將視來稿情況和研究主題的需要，不斷調(diào)整欄目，以反映宗教研究的新進(jìn)展?！　　捌钥梢悦靼僖?，坐馳可以役萬里?！蔽覀冎孕南Ｍ?nèi)外宗教研究者，包括學(xué)術(shù)界、宗教界和社會(huì)各界人士的鼎力襄助，不吝賜稿。我們期盼在各界同仁的呵護(hù)與支持下，使本刊能夠成為宗教學(xué)術(shù)研究園地中的一枝新秀，為顯得日益重要的宗教研究作出貢獻(xiàn)

書籍目錄

主題論文  佛教“空”義述評　　方立天  基督教“無”說辨析　　李秋零  印度古代宗教哲學(xué)中的“解脫”觀念　　姚衛(wèi)群  西方人的“宗教人”形象　　趙敦華  一種全球宗教哲學(xué)的神性論　　何光滬各宗教研究  天臺智　的中道實(shí)相論和觀心論　　楊曾文  唐中期至五代時(shí)的天臺宗兩京支系略考　　徐文明  華嚴(yán)譯籍中的佛信仰　　魏道儒  三一論、基督論與華嚴(yán)佛學(xué)　　賴品超  論菩提達(dá)摩對中國佛教的影響　　董　群  見月戒律思想研究　　溫金玉  基督教的“恩典”概念　　黃保羅  《哀江南賦》與《哀歌》之相融：跨文本閱讀之例證　　李熾昌  論克爾凱郭爾“絕對悖論”的觀念    孫　毅  關(guān)于布爾特曼的神話解悟(Entmythologisierung)——兼析加達(dá)默爾對它的某些評論　　李毓章  論古希臘哲學(xué)中的靈魂觀對中世紀(jì)基督教靈魂學(xué)說的影響　　溥　林  北京的基督教與基督徒——一個(gè)宗教社會(huì)學(xué)的個(gè)案研究　　高師寧  歷史上的彌勒教與摩尼教的融合　　馬西沙  道教“坐忘”論略——《天隱子》與《坐忘論》關(guān)系考　　何建明  儒家人性論的理論構(gòu)架和思考方式　　張慶熊研究綜述  日本之初期禪宗研究最新動(dòng)向　　石井公成  日本唐宋禪宗史研究概觀　　石井修道書　評  宗教市場論——初讀《信仰的法則》　　魏德東

章節(jié)摘錄

書摘    “空”是佛教哲學(xué)的根本概念和核心范疇，也是佛教義理的最高范疇?！翱铡币蜻m應(yīng)佛教人生歸宿學(xué)說解脫論的需要而成為佛教哲學(xué)的第一個(gè)關(guān)鍵詞。談空說有，亦即空與有、自性與空性、無常與有常、無我與有我等關(guān)系，成為佛教哲學(xué)探討、論辯的中心問題。在佛教的長期發(fā)展演變過程中，“空”成為佛教徒從種種束縛、煩惱、痛苦乃至生死中解脫出來的主導(dǎo)觀念。佛教因倡導(dǎo)以觀照空理、證悟空性而趨人捏架之門，號稱“空門”。諸佛被尊為“空王”；眾生歸命佛法，皈依佛教，謂為遁入“豐門”。入佛門出家者，被稱為“空門子”。在大量的佛教經(jīng)典里，不同派別對卞的含義各有不同理解，彼此紛爭，相互批判，反復(fù)論辯，致使“空”義的內(nèi)涵極為復(fù)雜多樣，產(chǎn)生廠諸如我法俱有、人空法有、人空法窄、假名性空、識有境空、非有非空、亦有亦空、真牢妙有等論說，真可謂眾說紛紜、群芳競秀，形成了多姿多彩的“空”論體系。    面對人類和宇宙萬物的客觀存在，有些人，包括一些佛教學(xué)者，對佛教各派各宗的“空”論，產(chǎn)生了種種理論疑難和困惑，例如：由各種原出、條件和合而成的真真切切、確確鑿鑿的事物，為十么是假有而不是真有?為什么說事物足性空而不是性實(shí)?如果說人是空，那么輪回主體是戰(zhàn)辨在?輪回又有什么意義?否定了人的真實(shí)存在，怎么能肯定業(yè)力的作用?契入涅粲境界的主體又是"么?一切眾生本性空寂，為什么又有“如來藏”、“佛性”?而且“如來藏”和“佛性”還是本有的呢?除此之外，佛教講空，是否會(huì)否定人們追求現(xiàn)世福祉的努力呢?會(huì)不會(huì)由于說空而導(dǎo)致對邪惡認(rèn)識不夠，對善良肯定不足，并產(chǎn)生負(fù)面的作用呢?諸如此類，可以說，佛教員富思辨色彩的“空”義哲學(xué)，就是為了回答、消解這些矛盾和疑難而展開的。    佛教的“空”淪，也不可避免的使一些人產(chǎn)生異議，也被—些人指斥為足虛無主義。這種指斥雖有一定的根據(jù)，但實(shí)際上，  “空”論是和佛教的理想歸宿、修持方法等緊密聯(lián)系著的，是有豐富的實(shí)質(zhì)內(nèi)容的；就“空”論的思想主流而言，既非實(shí)有主義，也非虛無主義，而是一種不能簡單地以有或無論之的價(jià)值哲學(xué)理論。    佛教的：“空”論是對人類通常的感性認(rèn)識和理性認(rèn)識的挑戰(zhàn)與反動(dòng)，這—方面使它陷入背離常識的片面、局限，乃至謬誤；另一方面也使它具有超越常識的見解、判斷，乃至超凡的智慧。由此可以這么說，在佛教的“空”淪體系中．交織著詭辯與真理、糟粕與精華、偏見與智慧，“空”論在人類思辨認(rèn)識史上實(shí)是獨(dú)具畢彩的篇章。    為了全面地認(rèn)識佛教“空”義的實(shí)質(zhì)和特色，下面將依次就佛教“空”義的歷史演變、類別與含義加以論述，并作出相應(yīng)的評價(jià)。然筆者所論僅屬一孔之見，尚祈有識者正之。    對人性與本體的關(guān)系，中國當(dāng)代新儒家的代表人物有不盡相同的看法，但其主流觀點(diǎn)還是與從先秦的孔孟到來明的朱熹和王陽明的傳統(tǒng)相一致的。    熊十力曾發(fā)表文章否定儒家的宗教性，但是他所理解的宗教與后來唐君毅、牟宗三所理解的宗教有不同的含義。我認(rèn)為熊十力所理解的宗教主要指一種“出世”的人生態(tài)度，如佛教追求涅檠，基督教追求天國。以儒家為文化主流的中國人在日常生活中尋求“高尚、和樂、恬淡、閑適、肅穆、寬大、坦蕩之情懷”，“日常生活皆順其天則，暢其至性，則自一飲一食以及所接之一花一木乃至日星大地，無在非真理之顯現(xiàn)，故不必呵斥人間世而別求天國”。中國人之主流不脫離日常生活而專求出世，所以“中國民族之特性，即為無宗教思想”?！拔┲袊艘幌驘o宗教思想，縱云下等社會(huì)不能說為絕無，要可謂其宗教觀念極薄弱，此為顯著之事實(shí)?！?   唐君毅、牟宗三之所以傾向于肯定儒家的宗教性，乃在于他們認(rèn)為儒家的人文精神具有形上的基礎(chǔ)，儒家的倫理準(zhǔn)則是以天人合一為本體上的根據(jù)的。這也就是說，他們不是像熊十力那樣把是否追求出世作為判別是否是宗教的標(biāo)準(zhǔn)，而是在一個(gè)更加寬泛的意義上看待宗教，他們的宗教定義有點(diǎn)類似于蒂利希(PauI Tillich)，以是否肯定“終極實(shí)在”和“終極關(guān)懷”為判掘。    在當(dāng)代新儒家中，徐復(fù)觀傾向于否定儒家的宗教性。這與他對儒家的天的觀念的理解有關(guān)。他認(rèn)為孟子以來的中國儒家主張:“天是從自己的性中轉(zhuǎn)出來；天的要求，成為主體性的要求；……仁以外無所謂天道……性與天道的貫通合一，實(shí)際呈仁在自我實(shí)現(xiàn)中所達(dá)到的一種境界。”這一看法與李澤厚的觀點(diǎn)基本相同。李澤厚認(rèn)為中國儒家的性善論，是建立在“內(nèi)在的欲求和自覺意識”的心理基礎(chǔ)上的，    我認(rèn)為，從孔子、孟子經(jīng)朱熹、王陽明到熊十力、牟宗三這樣的儒家大師都沒有把超越的“天命”、“天理”、“天道”、“天地之心”還原為人的內(nèi)在的心理屬性，毋寧說他們主張人的本心不是主觀化的心理學(xué)意義亡的人的心，而是本體化了的人的心。“天地之心”與“人的本心”不二，即“天人合一”。因而，返觀自己的“良知”、  “良能”、“良心”能知“天命”、“天理”、“天道”；“天地之心”與人的本心能相“感應(yīng)”和溝通。對此熊十力做了十分明確的論述：    中庸日：“天命之謂性。”  “之謂”二宇可玩。非天命之外，別有性也，亦非性  與天命可判層級也。無聲無臭日天，流行曰命。 (詩云：“維天之命，如穆不已”。不己即   流行義。)流行者，即無聲無臭之真體顯成大用也，(比如大海水舉體成眾漚，非眾漚外別有   大海水在。)非可如佛氏真如不生滅，種現(xiàn)自為生滅，其生滅流行與不生滅不流行之真如體    截成二片也。(非可，至此為句。)大用流行，人窠之為性，故性即命也，即天也。孟子言盡  心則知性，知天，此了義語也。天命在人則名性，以其主乎吾身則曰心，（此本心也，非心  理學(xué)所謂心。心理學(xué)之心，固非離本心而別有源，但不可以此為即是本心，此義非反省功學(xué)  會(huì)者不能自知也。）故心、性、天、命、名異而其實(shí)則一，是以盡心，則知性知天也。     ……

編輯推薦

是人的無知產(chǎn)生了宗教，還是人的有知產(chǎn)生了宗教？對于這個(gè)問題存在爭議。但是，無疑，宗教是人類在對自我進(jìn)行探索的過程中形成的人類最終可能性問題，是文明圈里一種自我認(rèn)定的體系。當(dāng)人遭遇難以抗拒的人生挑戰(zhàn)時(shí)，他們將目光導(dǎo)向宗教，希望從那里尋求到自我的永恒。閱讀《宗教研究》，學(xué)者可以獲得學(xué)術(shù)的啟發(fā)，飲食人們可以得到智慧的眷顧。

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