走在鄉(xiāng)土上

內(nèi)容概要

本書是作者在1993年到2003年間的文選，包括論文、書評、隨記等。作者探究了人類學和歷史學在中國鄉(xiāng)土研究中的異同和合作，以及中國人類學研究中鄉(xiāng)土研究的發(fā)展過程和意義。作者闡明了人類學所關(guān)注的獨特的歷史范疇，并評介了中國田野研究中的諸多現(xiàn)象和觀點，論述深刻又不失通俗易懂，是歷史人類學及相關(guān)專業(yè)研究人員的良好參考書，并可作為一般讀者的人類學知識讀物。

作者簡介

王銘銘，生于1962年，在廈門大學人類學系獲得學士、碩士學位，1992年6月在英國倫敦大學獲人類學博士學位，英國倫敦城市大學、愛丁堡大學聘任博士后，英國皇家人類學學會會員?，F(xiàn)為北京大學社會學系教授。作為國內(nèi)人類學界大力引進西方先進學術(shù)思想的先鋒和個人研究頗有建

書籍目錄

自序序1、鄉(xiāng)村研究與文明史的想像2、家·國·天下——《生育制度》讀后3、帝國政體與基層社會的轉(zhuǎn)型——讀《明清家族組織與社會變遷》4、村落姓氏與權(quán)力——威海資料偶得5、家庭危機與公共權(quán)力——臺灣一社區(qū)的生活史研究筆記6、明清時期的區(qū)位、行政與地域崇拜——來自閩南的個案研究7、國家與社會關(guān)系史視野中的中國鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府8、“法”與民間權(quán)威——《權(quán)力與公正》序9、“朝圣”——歷史中的文化翻譯10、泉州學/跨文化研究/文化并存11、從“天下”到“國族”——兼及“互惠理解”附錄：“在歷史的垃圾箱中”——人類學是什么樣的歷史學？

章節(jié)摘錄

書摘                            三、政體與民間社會變遷的探究    《明清福建家族組織與社會變遷》，材料翔實豐富，論述有理有據(jù)、形成了獨特的解釋體系。其重點在于體現(xiàn)海外中國學研究中所謂“晚期帝國時代”(the late  imperial period)或者現(xiàn)代民族一國家(nation_state)建立之前的中國  社會的結(jié)構(gòu)與變遷。鄭振滿所著，仍然遵循歷史學的“過程論”偏重的具體歷史條件下社會組織發(fā)展的歷程。在閱讀過程中，我發(fā)現(xiàn)鄭著所淪述的中心是：中國社會中中央與地方、官方與民間、上層建筑與基層社會等關(guān)系。他通過研究明清福建家族制度，反映上述關(guān)系在“帝國晚期時代”的狀況。    關(guān)于中國社會“上下關(guān)系”，以往的中國學研究即有所論述。社會學界的費孝通教授早已注意到這個問題，并提出士紳階層是溝通政府與基層社會的中間層的看法。美國中國學界的施堅雅教授通過區(qū)域系統(tǒng)的研究，認為中國社會中行政地理與民間社會一文化的空間布局相對稱，其中心與邊界形成系統(tǒng)化的區(qū)域網(wǎng)絡(luò)，制約了中國社會的發(fā)展。①    近年，西方中國學界對此問題亦有不同的討論．例如，在社會學和政治學界舒(Vlvienne Shue)的研究偏重探討國家力量向地方和民間延伸的途徑。社會人類學界的魏勒(Robert Weller)與葛希芝(Hill-Gates)主持的“中國民間意識形態(tài)”的研究，側(cè)重從民間文化發(fā)現(xiàn)引起中國帝國社會與文化長期延續(xù)的原因。歷史學界的孔斐力(Philip Kuhn)，通過研究民間宗教中信仰與誤傳在全社會引起的騷動，討論了中國晚期帝國時代民間與官方的相關(guān)性。從另一個角度，王斯福討論了國家象征體系在民間文化中的改裝與再解釋。達頓(Michael Dutton)的研究，系統(tǒng)化地闡述了“戶籍”制度在基層社會控制中的地位。  鄭振滿博士對如上的研究并不熟知。但是，他通過樸素的歷史學方法，間接地提出了一套自己的解釋。筆者認為，鄭著的研究基本上可以歸結(jié)為對中國帝國晚期時代政體與基層社會之間的關(guān)系的探索。他描述了明清社會發(fā)展的兩個層面：一是封建帝國試圖通過在民間推行宗法制度，對基層社會實行嚴密的全面控制；二是在這種政治氣氛中。民間把宗法制度“本土化”改造為適應(yīng)地方所需要的社會、經(jīng)濟、文化組織形式。    鄭著對明清史研究與近代以來中國社會一文化變遷的研究有重要的參考價值。過去，在傅衣凌教授的倡導下，中國明清史研究形成了“社會經(jīng)濟史學派”，主要探討明清時期經(jīng)濟形態(tài)的變遷。鄭著的發(fā)展，為這一學派增添了社會一文化史的新角度，從而指出明清社會的形態(tài)是復雜的組成．不僅在民間產(chǎn)生資本主義的個別因素，而且封建帝國對基層社會的政治一意識形態(tài)控制得以加強．并在民間出現(xiàn)引申傳統(tǒng)的封建“宗法制”的趨勢。照我的看法，明清史的研究應(yīng)該進一步闡明諸種因素的矛盾對守統(tǒng)一過程，避免片面的“資本主義萌芽”說。而鄭著是一個良好的開端。    明清政體與基層社會的研究，可以為中國近代以來的社會一文化變遷提供重要的參考。在中國學研究小，近代以來的變遷向來受學者的重視。為了充分反映中國近現(xiàn)代史的歷程．需要研究中國國家從所謂“傳統(tǒng)國家”(traditional state)向民族一國家(nation—stale)的轉(zhuǎn)變。研究明清家族制度，既涉及幕層社會又涉及同家的地方形態(tài)，有助于探討社會轉(zhuǎn)變的過程。    應(yīng)該指出，鄭振滿對上述兩個方面的論述尚缺系統(tǒng)化的概括。在討論“宗法制度的庶民化”時，他雖然提供了許多通史上的論據(jù)，但是對地方政府和士紳如何將這一意識形態(tài)推向?qū)嶋H，缺乏詳細、深入的考察?？赡苁怯捎诓牧系娜狈?，鄭振滿在研究區(qū)域社會中宗族組織的形成過程中，亦未深入考察社會中具體的個人與群體如何改裝“宗法制度”，以及他們的行動背后的意識形態(tài)與動機。此外，鄭振滿的家族制度研究，側(cè)重社會組織實體本身的歷史形成過程，而未涉及家族制度作為一種意識形態(tài)與文化體系這一層面，尤其是民間家族制度的社會實踐與民間宗教儀式之間的密切關(guān)系。    自1989年以來，對如上問題，鄭振滿已開始廣泛的調(diào)查并獲得有價值的實證材料。他近年對社區(qū)歷史的調(diào)查有助于解決“宗法制度本土化”的問題，并解釋士紳在基層社會中的作用。他在閩南地區(qū)從事的民間宗教調(diào)查，也有助于分析家族與儀式一意識形態(tài)之間的關(guān)系。我十分期待這一批材料得以全面分析發(fā)表，以便對鄭著的看法加以充分的補充。                                     4．村落姓氏與權(quán)力                                        ——威海資料偶得                                         一、前言    自從英國人類學家弗里德曼(1958；1966)的家族理論提出以來，家族一村落(1ineage—villages)一直是研究中國的社會人類學者關(guān)注的主要問題。弗里德曼的家族理論，是基于國家與社會關(guān)系背景下的區(qū)域變異觀察而提出的。他認為：在傳統(tǒng)中國社會中，離中央集權(quán)較遠的東南(福建、廣東、臺灣等)“邊陲地區(qū)”更多地存在家族村落(或“地域化了的家族”)，而華北等接近中央集權(quán)核心地帶的區(qū)域家族村落則較少。弗里德曼認為，為了揭示這種區(qū)域性差異的本質(zhì)，我們必須訴諸于功能的解釋。也就是說，家族的功能在于社會組織，因而在正式的社會組織較弱的地方，家族很有可能起替代性的作用。具體言之，在中華帝國的核心區(qū)域，社會組織深受中央集權(quán)正式權(quán)威制度的控制，所以民間對家族組織的需要較小，從而家族村落也較少。相比之下，中國東南沿海地帶的村落，遠離于中央集權(quán)的控制，社會組織需要自主地安排，因而家族得以大幅度發(fā)展。    對于弗里德曼理論的重新思考，大多集中于家族到底是地域性社會實體還是一種象征性的血緣譜系的問題上(Chun，1996)。實際上，弗里德曼理論的要點在于區(qū)域的比較研究(Pastemak，1972；王銘銘，1996)。因而，如果我們要對弗里德曼的理論進行檢驗，就需要直接對其區(qū)域比較得出的結(jié)論加以再探討。有鑒于此，筆者在從事了多年的東南沿海家族村落田野調(diào)查之后，十分關(guān)注弗里德曼認為家族村落極少的華北地區(qū)。一年前，在參與河北玉田、趙縣社會調(diào)查之便，筆者問及了家族村落的歷史與現(xiàn)狀問題，發(fā)現(xiàn)如今該地區(qū)的祠堂雖較不發(fā)達，但社會史的訪談?wù)f明家族認同與村落組織也有密切的關(guān)系。這進一步促發(fā)了華北調(diào)查的決心。1997年5月，我到山東威海一帶從事定點調(diào)查，有幸在該市方志辦見到一本系統(tǒng)的村落情況資料集。這部書是《威海市區(qū)村莊大全》(1995)，為苗豐麟先生主編、威海方志辦印行，列入1994年6月新劃人威海市區(qū)的7鎮(zhèn)(孫家潼鎮(zhèn)、田村鎮(zhèn)、張村鎮(zhèn)、羊亭鎮(zhèn)、藁泊鎮(zhèn)、崮山鎮(zhèn)、溫泉鎮(zhèn))所含183個村落的詳細情況，特別記載了各村自建村至1994年并人市區(qū)以前的概貌。其中，各村情況均包括“人口姓氏”欄目，實為有關(guān)家族姓氏在村落人口中所占比例的資料。通讀全書之后，我發(fā)現(xiàn)這些資料足以構(gòu)成分析這個地區(qū)家族村落  分布狀況的基礎(chǔ)，加之所包括的村落多至183個，在樣本上有一定規(guī)模，因而筆者決心對它們進行初步分析，以管窺華北家族村落的景觀。我想解決的問題是：華北的家族村落是否像弗里德曼說的那樣少?當然，解決這個問題還需要更大規(guī)模的抽樣調(diào)查。但是，我愿意把本分析當成一個研究的開端，為今后的進一步探討做一個鋪墊?！　　?/pre>



媒體關(guān)注與評論
序做哲學研究的人對人類學著作品頭論足多少有些越位，至少這一越位問題是可爭議的。當然，假如按照王銘銘和我的共同朋友，一位法國人類學家喜歡說的，“人類學和哲學并無本質(zhì)的不同，無非都是關(guān)于‘人’的研究”，那么問題就似乎不存在了。不過，那位法國教授熱愛哲學似乎還超過他的本行人類學，所以只能算是他的獨特見解。哲學是不是可以批評人類學，這并不是非常重要的問題，重要的問題還在背后，即各種學科之間的合作是否是學理上必需的而非一種時髦。王銘銘這本論文集本身就不是狹義的人類學作品，而是涉及多種學科的知識表述，其中有許多前沿性的論題和論點，非常值得其他學科與之交往。    在討論學科合作的合理性之前。我愿意講一個學科合作的故事。數(shù)年前，王銘銘應(yīng)一法國學術(shù)機構(gòu)之邀到阿爾卑斯山地做一次“實驗性的”人類學研究。之所以是“實驗性的”，是因為世界上“主流的”人類學事實卜總是指西方人對其他民族的研究(這有些居高．臨下的味道)一一盡管在理論上并沒有規(guī)定不許東方人反過來研究西方的地方生活一一而那一次實驗性研究卻是把西方人當成了田野對象。進一步強化了這次研究的實驗性的是，我也同時被邀請參加這次研究，這樣，該研究就不僅是文化逆行的，而且是跨學科的了(這次研究尚未寵成，只是做了非常初步的工作)。    當時我打算按照維特根斯坦“不要想．而要看”的偉大口號，隨王銘銘在小山村里做田野研究工作，但很快就覺得卜分迷茫一一如果不說是覺得無聊的話。村民們東一榔頭西一棒子地“胡扯”．瑣碎噦嗦。事無巨細．而村長和牧師也滔滔不絕，但沒有個性，無非是“世風日下”、“老是沒有錢維修教堂”之類，和其他的村長及牧師恐怕沒有什么兩樣。盡管我知道人類學最喜歡的就是那些瑣事，但我不理解的是。這樣一些瑣事是否真的能夠說明什么問題?文學也喜歡細節(jié)，生活有趣的地方也在細節(jié)。有個村民說到“過去和女朋友約會可不容易了，要爬過好幾個山頭”。那現(xiàn)在呢?“現(xiàn)在約會可沒有意思了，不用爬好幾個山頭”。王銘銘對這些法國農(nóng)民的“胡扯”，表現(xiàn)出極大的興趣，并且后來還說。那些“胡扯”讓他知道，這個村于里教堂與家族有著特別的關(guān)系，而“約會”則說明局限于當?shù)氐摹巴ɑ槿Α痹嬖谶^。盡管這有點說服力，但我還是疑心細節(jié)是否就是瑣事。于是想到了淘金。    有意義的細節(jié)恐怕就是苦苦淘出來的金粒了?？墒?，就生活本身而盲，每一件瑣事都有可能是有意思的，這要看對誰。但即使是對瑣事特別感興趣的人類學，也不可能認為所有的瑣事都有意思(如果所有瑣事都有意思的話，人類學家在累死之前就瘋掉了)，盡管列維一斯特勞斯聲稱為歷史學家所“不屑一顧的日常生活中的平凡小事是重要的”。乃至認為人類學就是要把歷史的“垃圾”變成真正能夠說明歷史和生活的寶貝。    如果硬要說這是“淘金”，那么就意味著人類學也需要將一些并非。垃圾”的大觀念和方法論作為研究的前提，或者說，它在細微敘事的背后需要暗隱些許宏大敘事的成分，也就是“大話”一一我曾經(jīng)在一本書里把哲學說成是“大話”，只不過是人們所需要的大話。無論人類學的努力到底是試圖“以小見大”還是“以小藏大”都是令人贊嘆的。事實上不僅是人類學，各種學科在其敘事背后都有著宏大的假設(shè)，都與哲學有著密切關(guān)系。在與王銘銘一起觀察山村時，我們有過幾次深入的討論。但不是關(guān)于山村，而是關(guān)于人文社會科學。雖然最后我還是沒有從山村的瑣事分析出什么非常有意義的細節(jié)．不過我仍然相從王銘銘那里學到了不少人類學，但更重要的是跨學科對話能夠使人發(fā)現(xiàn)更多的問題。尤其是一些原來澄有想到的問題。無論如何，各個學科之間的合作可能比通常想像的重要得多，遠遠不僅是互相補充以便形成關(guān)于事物的全面知識。而且是，也是更重要之處。迫使各個學科的研究人員以更正確或更有效的眼光和角度去理解事物?！　　?/pre>






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