中國佛教哲學(xué)要義（上下）

內(nèi)容概要

中國佛教哲學(xué)反映了中國佛教學(xué)者對宇宙人生和修持實(shí)踐的看法與主張。本書從中國哲學(xué)史發(fā)展的脈絡(luò)來解讀、詮釋中國佛教哲學(xué)的思想，并采用問題解析體來展現(xiàn)中國佛教哲學(xué)的內(nèi)容。全書通過總論、人生論、心性論、宇宙論和實(shí)踐論五編的專題論述，闡明中國佛教哲學(xué)問題的濫觴、論辯、演變與發(fā)展的歷史軌跡，顯示其間不同觀點(diǎn)之間的互動(dòng)進(jìn)程，進(jìn)而總結(jié)其哲學(xué)思維的基本特點(diǎn)和發(fā)展規(guī)律。

作者簡介

方立天，1933年生，浙江永康人。1961年畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系，后任中國人民大學(xué)哲學(xué)系助教、講師，1984年經(jīng)國務(wù)院特批破格晉升為正教授?，F(xiàn)任中國人民大學(xué)哲學(xué)系、宗教學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地佛教與宗教學(xué)理論研究所長。歷任中國宗教學(xué)會(huì)副

書籍目錄

上卷 第一編 總論  小引  第一章 中國佛教哲學(xué)的形成  第二章 中國佛教哲學(xué)的歷史演變  第三章 中國佛教哲學(xué)的思想體系 第二編 人生論  小引  第四章 中國佛教的因果報(bào)應(yīng)論  第五章 中國佛教的神不滅論  第六章 中國佛教涅*觀念的演變與發(fā)展  第七章 中國佛教對于“佛” 的涵義轉(zhuǎn)化與拓展  第八章 中國佛教凈土觀念的類別與轉(zhuǎn)型 第三編 心性論  小引  第九章 印度佛教心性論思想概述  第十章 中國佛教心性論哲學(xué)范疇網(wǎng)絡(luò)  第十一章 南北朝時(shí)代佛教三大心性論思潮  第十二章 天臺(tái)宗的性具善惡說  第十三章 華嚴(yán)宗的自性清凈圓明說  第十四章 三論、唯識(shí)和密諸宗的心性論  第十五章 禪宗的理論要旨在慧能前禪師的心性思想  第十六章 慧能《壇經(jīng)》的性凈自悟說  第十七章 荷澤宗的靈知心體說  第十八章 石頭宗的靈源皎潔說  第十九章 洪州宗的平常心是道說  第二十章 臨濟(jì)宗的一念心清凈與無事是貴人說  第二十一章 儒、佛心性思想的互動(dòng)  第二十二章 道、佛心性思想的互動(dòng)  余論一 心性論：中印佛教思想的重點(diǎn)同異點(diǎn)  余論二 心性論：儒、道、佛三教哲學(xué)的主要契合點(diǎn) 下卷 第四編 宇宙論 第五編 實(shí)踐論 結(jié)語 征引與參考書目 主要人名索引 后記

章節(jié)摘錄

書摘                                第五節(jié)  心性哲學(xué)的合流    自唐代中葉以來，中國封建社會(huì)開始向后期轉(zhuǎn)變。從五代至近代一千多年歷史的總體來看，統(tǒng)治階級著重提倡的是儒學(xué)，對于佛、道兩教則時(shí)而扶植時(shí)而限制。經(jīng)過對三教的長期比較和深刻反思，新儒學(xué)——理學(xué)被確定為社會(huì)正統(tǒng)的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)。理學(xué)家們吸取佛教的心性理論，援佛人儒，更加內(nèi)傾于心性的探求與修養(yǎng)，著意建構(gòu)一種新型的主體人格理想，以適應(yīng)維護(hù)社會(huì)綱常秩序的需要。    五代是中國佛教由盛變衰的轉(zhuǎn)折期，其后直至近代是佛教的延續(xù)期。主客觀條件的變化，引起了佛教宗風(fēng)、學(xué)風(fēng)的歷史性轉(zhuǎn)變。在佛教內(nèi)部，由繁蕪轉(zhuǎn)入簡易，由義理與修持并重轉(zhuǎn)為側(cè)重修持，由分歧、爭辯趨于融會(huì)、調(diào)和。在佛教的外部關(guān)系上，則更自覺、全面地融攝儒、道。在這種學(xué)風(fēng)的推動(dòng)下，佛教理論的興奮點(diǎn)越來越集中于闡述心性問題，并歸結(jié)為與儒、道合一的心性論。佛教學(xué)者在所謂“不昧本心”的共同思想基礎(chǔ)上，闡揚(yáng)儒、道、佛“三家一道”的理論，把佛教與儒、道合一的心性論以及三教合一論推衍到極致，從而確立與儒、道合流的佛教道德精神境界論，這成為五代以來佛教哲學(xué)思想的中心論題。    五代以來的佛教哲學(xué)思想，比較重要的是：    (1)文字禪與看話禪。禪宗思想在宋代的重要發(fā)展表現(xiàn)為出現(xiàn)文字禪與看話禪。在禪教一致思想和文人學(xué)士的影響下，宋代禪師走上從文字上追求禪意的路子。禪師們既要用文字解說禪意，又要避免直截了當(dāng)?shù)氐榔普Z中真意，于是創(chuàng)造了所謂“繞路說禪”的方法，即竭力在文字語言技巧上下工夫來解說禪法，這就是文字禪?？丛挾U是把祖師語錄中的某些語句作為“話頭，題目)來參究，以求真解。這是矯正文字禪只從文字中求理解的方法，傾向于自發(fā)地產(chǎn)生覺悟的非理性主義。當(dāng)時(shí)還有一種反對看話禪的默照禪，主張靜坐看心，求得心地的解脫。    (2)兩種“觀心”法門的對立。宋代天臺(tái)宗分裂為山家和山外兩派，其原因主要是在“觀心”問題上的理論分歧所致。山外派受華嚴(yán)宗的影響，認(rèn)為事物的實(shí)相就是真心，觀照實(shí)相就是觀心，是真觀心；離開實(shí)相去觀心，是妄觀心，是不對的。山家派則認(rèn)為，觀心是把所要觀的道理集中到心上來觀，也就是以無明妄心為對象，來觀照佛教妙理，即主張妄心觀。兩派筆戰(zhàn)不休，波瀾起伏，后來山家派影響超過了山外派，成了天臺(tái)的正宗。    (3)三教同心說。儒、道、佛三教合一說流行甚久，并形成了多種不同的說法。大約在唐代以前，多是從所謂不同功能的角度，即儒治世、道治身、佛治心來立論的，或是從培養(yǎng)理想人格——成圣、成仙、成佛可以相通來立論的。唐代以來，儒、道、佛三家各自為了重建新的理論，在心性學(xué)說上的交流、交融日益增多。宋、明時(shí)代，佛教學(xué)者不僅重視與《周易》、《老子》、《莊子》三玄的融通，而且特別注意與論及心性問題的《中庸》、《大學(xué)》等“四書”的溝通。他們還進(jìn)一步在同心的基礎(chǔ)上統(tǒng)一了儒、道、佛三教，真可說：    學(xué)儒而能得孔氏之心，學(xué)佛而能得釋氏之心，學(xué)老而能得老氏之心，……且儒也、釋也、老也，皆名焉而也，非實(shí)也。實(shí)也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者也?！四丝膳c言三家一道也。而有不同者，名也，非心也。如上所言，儒、道、佛三家所不同的是名稱，相同的是心，是本心。心是成就儒、佛、道理想的共同根據(jù)，三家都以“不昧本心”為宗旨，以“直指本心”為同道。由此看來，所謂三教合一的“一”就是指“本心”。把三教最后歸結(jié)為本心的同一，的確是從根本卜調(diào)和了三教，真可謂消除了三教的實(shí)質(zhì)性差異。    (4)唯識(shí)新論。由于一批散失了的唯識(shí)學(xué)典籍重見于世的推動(dòng)，以及將佛學(xué)與自然科學(xué)相比附思潮的影響，唯識(shí)學(xué)在近代得到復(fù)興，并成為一代佛教學(xué)者和研究者探研與爭論的熱點(diǎn)。歐陽漸把大乘有宗的唯識(shí)和法相加以區(qū)別，得到章太炎的贊賞，卻受到太虛法師的批評。章太炎作自視“一字千金”的《齊物論釋》，以唯識(shí)釋齊物，以齊物明唯識(shí)，遭到了熊十力的批評。熊氏提出“新唯識(shí)論”，援儒人釋，又受到歐陽漸等人的否定。太虛也欲建與熊氏不同的“新唯識(shí)論”，以調(diào)和唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)理論。十分有趣的是，譚嗣同竟論定儒家典籍《大學(xué)》是“唯識(shí)之宗”，把唯識(shí)學(xué)的八識(shí)與《大學(xué)》的致知、誠意、修身、正心等一套主張比附融合，成為溝通儒、佛的典型論述。                                          小  節(jié)    綜上所述，我們可以就中國佛教哲學(xué)思想的歷史演變得出以下一些看法：    (1)中國佛教哲學(xué)思想的歷史演變，經(jīng)歷了形成、鼎盛和衰落三大階段，凸現(xiàn)出一種博大的哲學(xué)體系由低潮到高潮再退潮的普遍發(fā)展歷程，也反映了宗教哲學(xué)在古代中國——中央集權(quán)的封建大帝國所經(jīng)歷的曲折道路。    (2)中國佛教哲學(xué)思想的歷史演變，決定于深刻、多元的內(nèi)在原因，其中最重要的是，中國的文化環(huán)境和價(jià)值取向決定了中國佛教哲學(xué)思想的構(gòu)造原則、發(fā)展方向、民族風(fēng)貌和時(shí)代特色。中國佛教哲學(xué)思想無疑是中國佛教學(xué)者經(jīng)過長時(shí)期消化，真正把握印度佛教的基本精神之后的巨大創(chuàng)造，但其所以能夠超越外來的佛教，重構(gòu)哲學(xué)思想，創(chuàng)造出中國化的宗教哲學(xué)理論，其內(nèi)驅(qū)力則在于中國歷史的需要，其根源在于中國社會(huì)的土壤。    (3)中國佛教哲學(xué)思想的主旋律和真精神，在于成就人生最高的價(jià)值理想。印度佛教哲學(xué)的基調(diào)是宣傳一切皆空，否定存在(包括個(gè)人生命在內(nèi))的客觀性、真實(shí)性。這種思想與中國固有哲學(xué)的基調(diào)——承認(rèn)存在的客觀性、真實(shí)性是旨趣迥異的。天臺(tái)、華嚴(yán)和禪諸宗的大師們，自覺地吸取了中國固有的思維方式，運(yùn)用圓融的思想方法，把理想世界和現(xiàn)實(shí)世界統(tǒng)一起來，強(qiáng)調(diào)理想寓于現(xiàn)實(shí)之中，主張回歸現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)理想；也就是立足現(xiàn)實(shí)，消解對立，超越現(xiàn)實(shí)，成就理想。這也正是中國佛教哲學(xué)思想的發(fā)展軌跡。    (4)要成就人生的最高理想境界，關(guān)鍵在于認(rèn)識(shí)、重塑和完善主體世界，也就是認(rèn)識(shí)、改造和提升人心、人心的本質(zhì)(本性)。這樣，心性論就日益成為中國佛教哲學(xué)思想的重心。在中國佛教史上，先后展開爭論的重大理論問題大體是因果報(bào)應(yīng)之辯、神滅神不滅之爭、佛性問題的紛爭、真心說與妄心說的對峙、性善論與性惡論的對立，最后統(tǒng)一為主張與儒、道兩家同一本心的三教心性合一論。這基本上是圍繞心性問題而展開的。    (5)中國佛教心性論是闡述心的本性(自性)的理論，它的重心不是淪述心的本性是凈還是染的心理和生理問題，而是闡明成佛的可能性和開悟人心的理論根據(jù)。因此。天臺(tái)、華嚴(yán)和禪諸宗都重視“觀心”、“見性”，或觀真心，或觀妄心，或明本心，復(fù)本性，盡管法門不一，但貫穿其間的共同點(diǎn)是較多直接的感悟，也就是直覺方法。可以說，富有理智的直覺思維是中國佛教在心性論基礎(chǔ)上構(gòu)筑主體理想價(jià)值世界的基本方法。    ……

媒體關(guān)注與評論

緒論一、對象與任務(wù)    關(guān)于佛教在中國思想史上的地位，歷史上有兩次名人的重要對話與議論，值得我們重視。    史載，北宋著名士大夫張方平(1007—1091)與當(dāng)時(shí)的政治家、文學(xué)家、思想家王安石(1021—1086)曾有一段對話：世傳王荊公嘗問張文定公曰：“孔子去世百年，生孟子，亞圣后絕無人，何也?”文定公曰：“豈無，只有過孔子上者?！惫唬骸罢l?”文定曰：“江西馬大師、汾陽無業(yè)禪師、雪峰、巖頭、丹霞、云門是也。”公暫聞，意不甚解，乃問曰：“何謂也?”文定曰：“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏耳?！鼻G公欣然嘆服。其后說與張?zhí)煊X，天覺撫幾嘆賞曰：“達(dá)人之論也?！彼煊浻诎搁g。    張方平把馬祖道一等禪師視為超過孔子的人，這種評論雖有欠公允，但卻是對唐五代年問理論思想界儒衰釋盛的一個(gè)重要評論，值得我們認(rèn)真思考。    大約在上述對話九百年后，當(dāng)代史學(xué)家陳寅恪(1890一1969)與比較文學(xué)專家吳宓也有一段縱論中、西、印文化的談話。據(jù)吳宓追憶，陳氏謂：漢晉以還，佛教輸入，而以唐為盛。唐之文治武功，交通西域，佛教流布，實(shí)為世界文明史上，大可研究者。佛教于性之理之學(xué)meta-pltlysics，獨(dú)有深造，足救中國之缺失，而為常人所歡迎。惟其中之規(guī)律，多不合于中國之風(fēng)俗習(xí)慣，如祀祖、娶妻等，故昌黎等攻辟之。然辟之而另無以濟(jì)其乏，則終難遇之，于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其義理之高見詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷復(fù)夏也。乃求得而兩全之法，避其名而居其實(shí)，取其珠而還其櫝。采佛理之精粹以之注解四書五經(jīng)，名為闡明古 學(xué)，實(shí)則吸取異教。聲言尊孔辟佛，實(shí)則佛之義理，已浸漬濡染。與儒教之傳宗，合而為一。此先儒愛國濟(jì)世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實(shí)有功于中國甚大?！缘梅鸾讨灾袊畬W(xué)問，立時(shí)增長元?dú)?，別開生面。陳氏這一段話，論述了佛教在中國流傳的原因、佛教在理論思維上的優(yōu)長，以及佛教對程朱理學(xué)深刻而重大的影響。在陳氏看來，宋明理學(xué)的創(chuàng)立及其成就，實(shí)應(yīng)歸功于對佛學(xué)精粹義理的主動(dòng)吸納，或者說，佛教對中國哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)就是促進(jìn)了宋明理學(xué)的產(chǎn)生與傳衍。這種看法在陳氏為馮友蘭《中國哲學(xué)史》下冊所作的審查報(bào)告中說得更為明確：“佛教經(jīng)典言：‘佛為一大事因緣出現(xiàn)于世?！袊郧匾院?，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其傳衍而已?！标愂系倪@一論斷，通過對“一大事因緣”的新解，從一個(gè)側(cè)面表明了中國佛教哲學(xué)與宋明理學(xué)的因緣關(guān)系，及中國佛教在中國哲學(xué)史、思想史上的重要地位。    對上述兩段史料中有關(guān)中國佛教在中國歷史上重要性的具體估價(jià)，人們可能持有不同的看法，但是中國佛教在中國傳統(tǒng)文化中地位之重要是毫無疑問、毋庸置疑的。上述兩段對話所論及的是禪門杰出人物的精英佛教和闡述佛教義理的經(jīng)典佛教。本書研究和論述的對象就是中國佛教精英人物和經(jīng)典佛教的哲學(xué)思想，就是中國佛教學(xué)者提出或闡發(fā)的富有哲學(xué)性和思想性的概念、術(shù)語、范疇、命題、觀點(diǎn)、方法及問題等。筆者認(rèn)為，佛教有不同類型，如精英佛教與大眾佛教、經(jīng)典佛教與民俗佛教，其間有著很大的差異。由于大眾佛教受精英佛教的支配，民俗佛教受經(jīng)典佛教的主導(dǎo)，因此對精英佛教和經(jīng)典佛教的哲學(xué)思想進(jìn)行研究是極為重要的，同時(shí)也有助于深入了解和體察大眾佛教和民俗佛教的信仰觀念與實(shí)踐活動(dòng)的思想實(shí)質(zhì)。     ……

編輯推薦

　　“佛教的哲學(xué)”是一個(gè)非常后起的概念，但佛教思惟無疑是作為宗教的佛教進(jìn)入人類的精神生活領(lǐng)域的結(jié)果。方立天教授的這本《中國佛教哲學(xué)要義（上、下卷）》描述了自古以來中國社會(huì)所特有的中國氣派、中國風(fēng)格的佛教精神生活內(nèi)容，勾勒了中國佛教哲學(xué)體系，是作者對于中國傳統(tǒng)文化的肯定以及一份期待先進(jìn)文化產(chǎn)生的熱情。

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