全球化背景下的現(xiàn)代性問題

前言

對國外馬克思主義的研究濫觴于20世紀70年代末和80年代初的“西方馬克思主義熱”。經(jīng)過20多年來的發(fā)展，今天我們完全有把握說：國外馬克思主義研究，尤其是當(dāng)代國外馬克思主義研究，已經(jīng)成為一門顯學(xué)。國外馬克思主義研究之所以成為顯學(xué)，原因是多方面的。首先，馬克思主義本身顯示出強大的生命力。幾乎可以說，在馬克思以后，國際上出現(xiàn)的任何重大的社會思潮，都會自覺地或不自覺地從馬克思主義那里借貸思想資源，甚至直接地或間接地用馬克思主義來命名相關(guān)的思潮或?qū)W派。在這個意義上可以說，馬克思仍然是我們的同時代人。其次，國內(nèi)的馬克思主義研究，特別是馬克思主義基礎(chǔ)理論研究，必須借鑒國外馬克思主義研究的最新成果。作為發(fā)展中的國家，我國在現(xiàn)代化進程中尚未經(jīng)歷過的事情，許多國家已經(jīng)經(jīng)歷過了。它們的經(jīng)驗教訓(xùn)是什么？這些經(jīng)驗教訓(xùn)蘊涵著哪些重大的理論問題？這些問題是否會導(dǎo)致我們對馬克思主義基礎(chǔ)理論理解上的重大突破？事實上，國外馬克思主義者一系列原創(chuàng)性的研究成果，早已引起國內(nèi)理論研究者的深切的關(guān)注和巨大的興趣。再次，作為社會主義的國家，我國是以馬克思主義作為自己的指導(dǎo)思想的，當(dāng)然應(yīng)該比任何其他國家都更多地致力于對國外馬克思主義的探索，以便確保我國的精神生活始終站在馬克思主義理論的制高點上。

內(nèi)容概要

然而，在馬克思看來，問題并不止于黑格爾對主觀思想的這種思辨超越：只要辯證法如此這般地局限于思辨唯心主義，那么在這里出現(xiàn)的與其說是主觀思想的真正瓦解，毋寧說倒是它的最終完成——以絕對形式實現(xiàn)自身的思想只是在表面上獲得了現(xiàn)實性的外觀。于是，馬克思對黑格爾的決定性超越就通過下述命題被道說出來：“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程。”只是從這里開始，我們才有可能從一切形式的主觀思想中解放出來，并且才有可能真正觸及并深入到經(jīng)由馬克思的劃時代批判才開始顯現(xiàn)出來的社會現(xiàn)實本身。    依循于上述的那些基本觀點，我們試圖對全球化背景下的現(xiàn)代性問題作出較為深入——并且能夠日益深入的——理論探討。經(jīng)過甄選的各篇論文被安排在以下四個彼此相關(guān)、并體現(xiàn)我們基本觀點的主題之下：（1）現(xiàn)代性的基本理論；（2）馬克思學(xué)說與現(xiàn)代性社會理論；（3）現(xiàn)代性與社會理論的當(dāng)代視域；（4）現(xiàn)代性與社會理論的實踐探討。從總體上看，文集目前只是一個力圖在理論上獲得進一步展開和深入的初步嘗試，但就這種嘗試的目標(biāo)以及由此而被提示出來的任務(wù)而言，它理應(yīng)被看做是非常有意義的和富于成果的。如果說，這樣一項理論任務(wù)畢竟與中華民族的復(fù)興事業(yè)本質(zhì)相關(guān)，那么我們確實就有充分的信心指望它不斷增益的積極開展，指望它在思想犁過的大地上繁花盛開。

作者簡介

吳曉明，1957年出生于上海。哲學(xué)博士。現(xiàn)任復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院院長，教授，博士生導(dǎo)師，2006年入選教育部“長江學(xué)者”特聘教授。研究領(lǐng)域為馬克思主義哲學(xué)、現(xiàn)代西方哲學(xué)、中國文化傳統(tǒng)等。兼任全國馬克思主義哲學(xué)史研究會副會長、上海市哲學(xué)學(xué)會副會長、教育部哲學(xué)學(xué)科教學(xué)指導(dǎo)委員會委員等職。出版著作《思入時代的深處》、《形而上學(xué)的沒落》、《馬克思早期思想的邏輯發(fā)展》、《科學(xué)與社會》、《歷史唯物主義的主體概念》等，在《中國社會科學(xué)》、《哲學(xué)研究》、《復(fù)旦學(xué)報》等刊物發(fā)表學(xué)術(shù)論文100余篇。

書籍目錄

當(dāng)代國外馬克思主義研究叢書總序序第一專題　現(xiàn)代性的基本理論　現(xiàn)代性邏輯預(yù)設(shè)——關(guān)于三種路徑的探討／張雄　現(xiàn)代性與哲學(xué)的自我批判／王德峰　啟蒙概念及其張力／汪堂家　現(xiàn)代性，或淹沒在話語中的世界歷史／胡大平　拒斥還是辯護——全球化中的普遍主義和特殊主義／楊學(xué)功　由“理性”而“合理性”的邏輯征程及其悖反性——“現(xiàn)代性社會”價值本體確立與認同的困惑／袁祖社　黑格爾與現(xiàn)代自由——黑格爾自由概念的三個環(huán)節(jié)／韓志偉第二專題　馬克思學(xué)說與現(xiàn)代性社會理論　論馬克思對現(xiàn)代性的雙重批判／吳曉明　資本與現(xiàn)代性——馬克思的回答／孫承叔　現(xiàn)代性困境與自由主義超越——從黑格爾到馬克思的內(nèi)在思想軌跡／汪行?！●R克思實踐哲學(xué)的現(xiàn)代性質(zhì)／鄒詩鵬　馬克思的市民社會批判理論及其當(dāng)代意義／蔣紅　如何以現(xiàn)代性批判為視角重構(gòu)馬克思思想闡釋／羅騫第三專題　現(xiàn)代性與社會理論的當(dāng)代視域　海德格爾的現(xiàn)代性批判及其啟示／俞吾金　我們今天如何面對現(xiàn)代性——“西方馬克思主義”給予我們的啟示／陳學(xué)明　論霍克海默、阿多爾諾的啟蒙現(xiàn)代性批判／王鳳才　后現(xiàn)代性的激進批判——鮑德里亞的社會批判理論簡論／孔明安　政治經(jīng)濟學(xué)與象征：兩種死亡邏輯的對立——鮑德里亞對現(xiàn)代性　及其諸種死亡觀的批判／夏瑩第四專題　現(xiàn)代性與社會理論的實踐探討　辯證法的命運與中國現(xiàn)代性的建構(gòu)／賀來　當(dāng)代中國的社會轉(zhuǎn)型與公平正義的市民社會根基／王新生　現(xiàn)代性語境下公共性問題的哲學(xué)批判／晏輝　公共性：后現(xiàn)代性之后的現(xiàn)代性主題／沈湘平　發(fā)展倫理學(xué)的選擇論及其對現(xiàn)代性的回應(yīng)／陳忠　錢玄同公歷紀年論研究一回顧一種現(xiàn)代性話語的建構(gòu)／馬天俊附錄　論中國當(dāng)用世界公所紀年／錢玄同

章節(jié)摘錄

現(xiàn)代性邏輯預(yù)設(shè)——關(guān)于三種路徑的探討　張雄現(xiàn)代性邏輯預(yù)設(shè)是現(xiàn)代性的基礎(chǔ)性敘述，它是現(xiàn)代性核心價值觀念最具有典型特征的思想規(guī)定，也是哲學(xué)及各門綜合知識所涉及的現(xiàn)代性特征之間的聯(lián)結(jié)點。它的生成與發(fā)展是一個漫長的歷史過程。當(dāng)人們?nèi)フJ知現(xiàn)代性時，有著不同的意識層次，如直觀、感覺或情感等，唯有以思想、范疇進行反思現(xiàn)代性時，它表達了一種日益強烈的歷史相對主義意識。因此，現(xiàn)代性邏輯預(yù)設(shè)又是意義同質(zhì)化的哲學(xué)反思命題，它通過對歷史時間與空間的還原，將雜多的人類實踐行為特殊樣式以抽象思辨的哲學(xué)范疇排序及邏輯編目，深刻地反映著現(xiàn)代性歷史生成與發(fā)展的辯證同一體的本質(zhì)，同時又深層次地揭示了人類生存進化的現(xiàn)狀和缺憾（異化、祛魅、破碎及病態(tài)等）。對現(xiàn)代性邏輯預(yù)設(shè)進行發(fā)生認識論考察有著十分重要的意義。一方面，它有助于我們了解現(xiàn)代性核心價值觀的生成與發(fā)展的歷史過程，把問題放在歷史中去透視，放在生成和起源中去追問，這是走出形式理性主義認識困境的有效方法；另一方面，它有助于我們客觀準(zhǔn)確地把握現(xiàn)代性產(chǎn)生的歷史邏輯根源，從唯物史觀的角度，對現(xiàn)代性的歷史地位和發(fā)展性狀作出科學(xué)的判斷，我國現(xiàn)代化發(fā)展進程提供有價值的思考。和發(fā)展性狀作出科學(xué)的判斷，為我國現(xiàn)代化發(fā)展進程提供有價值的思考。本文通過對中世紀基督教神學(xué)觀與現(xiàn)代性邏輯預(yù)設(shè)的勾連、近代區(qū)洲工業(yè)革命對現(xiàn)代性邏輯預(yù)設(shè)的影響、近代西方理論經(jīng)濟學(xué)傳統(tǒng)的價值值內(nèi)核對現(xiàn)代性邏輯預(yù)設(shè)的侵蝕等三種路徑的探討，旨在提出一種有助于理解現(xiàn)代性問題方面所存在的歷史間距的參考文本。一、歷史時間意識、歷史整體性觀念、歷史進步觀念——中世紀基督教神學(xué)觀與現(xiàn)代性邏輯預(yù)設(shè)的勾連美國學(xué)者馬泰·卡林內(nèi)斯庫在《現(xiàn)代性的五副面孔》中指出：“盡管現(xiàn)代性的概念幾乎是自動地聯(lián)系著世俗主義，其主要的構(gòu)成要素卻只是對不可重復(fù)性時間的一種感覺，這個構(gòu)成要素同猶太一基督教末世論歷史觀所隱含的那種宗教世界觀絕非不能相容。唯其如此，現(xiàn)代性的概念在異教的古代世界中顯然不存在，它產(chǎn)生于基督教的中世紀?！睘槭裁船F(xiàn)代性邏輯預(yù)設(shè)發(fā)端于中世紀基督教神學(xué)?從現(xiàn)代性發(fā)展的歷史脈絡(luò)來看，有三個方面值得關(guān)注。（一）基督教神學(xué)為現(xiàn)代性早期邏輯預(yù)設(shè)的產(chǎn)生提供了三條重要原理基督教神學(xué)為現(xiàn)代性早期邏輯預(yù)設(shè)的產(chǎn)生提供了三條重要原理：（1）發(fā)現(xiàn)人性最初的共同原理。維科指出：“我們放棄了從羅馬的任何東西那里發(fā)現(xiàn)人性最初的共同原理的任何希望，而就世界的這個偉大時代而言，這些原理起源相當(dāng)晚近，我們也對從希臘人的虛驕，埃及人的遺跡，如他們的金字塔，甚至從東方的全部隱晦的東西中全部發(fā)現(xiàn)這些原理，不抱有任何希望，那么，就讓我們到圣史的原理中去尋找它們　吧?！本S科所要尋找的原理，正是基督教神學(xué)在揚棄希臘一羅馬對人性的樂觀主義觀念的基礎(chǔ)上所表明的一種深刻的歷史哲學(xué)觀念，即人的行動并不是根據(jù)智慧所預(yù)想的目標(biāo)而設(shè)計出來的，它完全是被直接而又盲目的欲望（在背后）所推動。這一重要原理啟示了近代的康德，使他把人道之中的全部優(yōu)越的自然稟賦的發(fā)展理解為人性之中的“貪得無厭的占有欲和統(tǒng)治欲”。可以說，現(xiàn)代文明正是理性戰(zhàn)勝欲望這一具有原因論性質(zhì)的迷思澄明及其展示的必然結(jié)果，而現(xiàn)代性正是“惡的歷史驅(qū)動”的精神現(xiàn)象學(xué)的解讀。（2）心靈產(chǎn)生事物的模式及其意象的原理。基督教神學(xué)是對古希臘一羅馬的“自然發(fā)生論宇宙觀”的思辨形式的轉(zhuǎn)換與提升——“心靈發(fā)生論宇宙觀”，而這一點對于西方近現(xiàn)代思維方式和知識論反思的路向影響不可低估。中世紀的神學(xué)不能完全地被理解為人與神的對立，從某種意義上說，它是一種特殊的人學(xué)，是與人類的進化難以分離的一種精神的歷史遺存物的顯現(xiàn)。對于西方人來說，在前現(xiàn)代性與現(xiàn)代性的過渡、現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的過渡期，模仿上帝（有不同的詮釋），至少可以使人在精神素質(zhì)上保持一種強大的凝聚力，這樣能夠衰減由于歷史轉(zhuǎn)折的震蕩而帶來的不同階層之間精神的疏遠幅度。正因為如此，一些后現(xiàn)代主義者特別重視未來的新宗教問題的研究。（3）真理與自由相悖的原理。尼采曾認為，虛無主義的主要成分是價值的顛倒、禁欲主義和對生活的否定。作為虛無主義的啟蒙（赫勒語）——中世紀基督教神學(xué)借用一套新的話語系統(tǒng)顛倒了前現(xiàn)代社會格局的價值等級，如將“好人是高貴的人，壞人則與奴隸相聯(lián)系”的觀念改變?yōu)椤白畋拔⒌纳镒顬樯系鬯鶒邸钡睦砟?，為摧毀古羅馬的秩序作出了貢獻。應(yīng)當(dāng)說，這是現(xiàn)代性較早的一次通過內(nèi)在否定的精神品格而彰顯其生命活力的證明。最為重要的是，基督教神學(xué)產(chǎn)生了現(xiàn)代性的所有悖論——真理和自由的悖論。真理（超越世俗的崇高目的論）的普遍性和自由（世俗原欲的驅(qū)動）的差異性對本質(zhì)性思考來說不能不是一個悖論。倘若上帝能創(chuàng)造有自由意志的受造物，但他不能促成或決定他們只做正確的事情。對至高無上的普遍價值的規(guī)定與信仰，本身就是對世俗生活差異性的消解，然而，失去差異性與普遍性的相互對立和否定，普遍性也就成為虛無。無論是康德還是尼采，他們的哲學(xué)困惑其實質(zhì)都在于此。（二）歷史時間意識的萌發(fā)，為現(xiàn)代性提供了認知自身邏輯發(fā)生與發(fā)展的可能卡林內(nèi)斯庫在考察現(xiàn)代性概念時提出了一個十分重要的觀點：“只有在一種特定時間意識，即線性不可逆的、無法阻止地流逝的歷史性時間意識的框架中，現(xiàn)代性這個概念才能被構(gòu)想出來。”現(xiàn)代性概念之所以與歷史時間意識的萌發(fā)相關(guān)聯(lián)，是因為現(xiàn)代性本質(zhì)上是一種歷史大尺度的精神反思及量度的產(chǎn)物，現(xiàn)代性體現(xiàn)了一個完整時代特征所內(nèi)含的歷史與文化、時間與空間相互疊加、交錯運動的實質(zhì)性內(nèi)容，反思中的現(xiàn)代性，乃是精神把歷史的特定內(nèi)容輸入到特定的歷史時間與空間的坐標(biāo)中，并且通過歷史邏輯的內(nèi)在環(huán)節(jié)加以整理和連接，在諸多的共相中尋求歷史的普遍性原則和特殊性原則，從而構(gòu)成現(xiàn)代性邏輯預(yù)設(shè)的范疇群體以及特殊歷史形式的綜合判斷。中世紀與它之前的古代社會比，有一個重要的歷史認識論方面的變化：歷史時間意識的萌發(fā)。早期歷史學(xué)家在理解時間觀念中的歷史事件時，往往更相信循環(huán)時間的歷史過程的自然法則，既然自然按四季白晝循環(huán)往復(fù)變化，那么人世間一切事件或人物或諸神，都是循環(huán)時間的表現(xiàn)形式，再次降生或再次死亡理所當(dāng)然。而中世紀基督教神學(xué)家們所理解的歷史事件，不再是純客體變遷的自然法則演繹的結(jié)果，而是與人的價值、信念直接同構(gòu)的主體道德實踐的顯現(xiàn)。人與神的故事實際上不過是基督教否定循環(huán)時間而贊成一種線性不可逆時間的結(jié)果，上帝作為歷史的軸心，這種線性不可逆時間導(dǎo)向永恒性。上帝是永恒的，希臘諸神只是不朽的；上帝處在時間之外，但上帝通過歷史時間來工作。在現(xiàn)代性的框架里，要承認文明是歷史上規(guī)定了方向的東西，必須在時間上看出它的活動原理和定向標(biāo)。任何屬人的時間概念都應(yīng)當(dāng)包括著歷史上和邏輯上與之相應(yīng)的社會空間概念。黑格爾認為，歷史時間是同質(zhì)的連續(xù)體。歷史是時間的等同物，因為整體的一切成分彼此同時，處于同一個“現(xiàn)在”。從歷史哲學(xué)的角度看，希臘一羅馬的歷史觀念，歷史主體的抽象還不擅長將“自然時間”轉(zhuǎn)換為“歷史時間”，歷史資料在形式化過程中缺乏整齊劃一的目的因整合，因此，歷史的讀本只能是雜亂無章的偶然事件的堆積符號；而中世紀的歷史觀念，在基督精神的營造和整合下，歷史事件由基督的誕生而向前和向后被記錄并被評價，神的計劃被賦予歷史時間的量度而加以詮釋和證明，它使人類有了開啟“歷史時代”的可能。自然主義歷史觀逐漸為神本主義的歷史觀所取代，“世界乃是自然”的觀念不斷為“世界乃是歷史”的觀念所覆蓋。當(dāng)然，此處的歷史觀念，有著濃厚的宗教神學(xué)和超驗的光環(huán)，遠遠沒有達到馬克思所解讀的歷史范疇的科學(xué)內(nèi)涵及深度。（三）歷史整體性觀念和歷史進步觀念的萌發(fā)，為以主觀性的統(tǒng)治為特征的現(xiàn)代性注入了一種特有的思維方式和一種理解歷史過程的價值觀其思維方式的特征為：歷史必須設(shè)定一個主體，即把整個現(xiàn)實創(chuàng)造出來的“創(chuàng)造主體”，創(chuàng)造與被創(chuàng)造的關(guān)系不僅構(gòu)成了作為客體的世界可以被把握為一個統(tǒng)一的整體，而且連主體在內(nèi)都可以被理解為統(tǒng)一的主體一客體，即統(tǒng)一的歷史過程?，F(xiàn)代性首先是它的“歷史整體性”，從“世界歷史意識”到“現(xiàn)代化進程的觀念”；從“文明中心論”到“全球化意識”等，后現(xiàn)代主義者試圖用“邊緣化”、“多元化”和“非中心論”來解構(gòu)歷史整體性觀念。實際上，在理論形態(tài)中我們可以批判它，但在生活世界里至少目前還不能消解它，因為它是傳統(tǒng)，地球上還有相當(dāng)多的人其實踐行為和利益關(guān)系與之不能割舍。英國學(xué)者阿爾布勞轉(zhuǎn)借科林伍德的觀點指出：“歷史分期觀念的提出歸功于早期基督徒們。他們不得不把歷史看做這樣的歷史：它具有普世性，按照上帝的意志運動，以一件神學(xué)事件（即耶穌基督的降臨）作劃分，然后再以一些劃時代的事件做進一步劃分。以此為背景，我們就可以明白現(xiàn)代時代做的是什么。”筆者以為，希臘一羅馬的普世歷史并不是普遍的歷史，因為它有一種特殊主義的重心：希臘、羅馬的地域性似乎是歷史旋轉(zhuǎn)的中心；而中世紀根據(jù)基督教神學(xué)原理所構(gòu)造的歷史，理應(yīng)是一部普遍的歷史，一部世界通史，在這里基督精神已不是地域性的歷史旋轉(zhuǎn)中心，而是具有無限精神張力和宇宙始基論意義上的“邏格斯”存在。它的存在使得人們對歷史偶發(fā)性的重大事件給予總體性的精神整合成為可能，所有歷史事件的記錄都要以基督誕生為中心的模式而結(jié)晶。阿爾布勞指出：“普世性的歷史有賴于創(chuàng)造一個統(tǒng)一的人類交往場地，以之提供單一的事件框架，創(chuàng)造出單一的世界。這就是現(xiàn)代規(guī)劃，普世性的歷史是它的記錄、它的伴隨物和它的成就?！逼查_濃厚的神學(xué)光環(huán)，從整個西方文化傳統(tǒng)之鏈來看，這種歷史整體性觀念與近代形而上學(xué)的總體性辯證法哲學(xué)思想不無淵源關(guān)系。確認歷史發(fā)展是進步的觀念，是現(xiàn)代性一個最為典型的特征。進步，作為歷史時間之產(chǎn)物的真理，它是一種理解歷史過程的價值觀。著名的歷史學(xué)家克羅奇指出，進步觀念永遠是一種新型歷史的主題，即人類精神進步史的主題。中世紀基督教文化的出現(xiàn)，標(biāo)志著人類對進步觀念的認識達到了一種道德哲學(xué)狀態(tài)。進步不再是可感的、現(xiàn)實歷史畫面的顯現(xiàn)，而是精神運作的結(jié)果。奧古斯丁在《上帝之城》中指出，羅馬帝國的滅亡，不應(yīng)被視為異族戰(zhàn)爭的結(jié)果，而是一種新時代精神（基督教）對已逝精神（羅馬神話）的唾棄，它是一種歷史的進步。其意義在于：人類通過由肉體生活（惡）向精神生活（善）的轉(zhuǎn)換，實現(xiàn)了道德的提升和歷史的進步。從世俗之城走向上帝之城，是道德的上升運動。近代社會意識形態(tài)的基本原理就是尋求進步。顯然，神學(xué)的進步觀是荒謬的，但從道德目標(biāo)來關(guān)注歷史進步的內(nèi)涵，給后人不無啟迪。

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《全球化背景下的現(xiàn)代性問題》：當(dāng)代國外馬克思主義研究叢書。

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