佛說死亡

前言

　　有生必有死，這是人類的最一般規(guī)律。生不可選擇，死卻可以選擇。古人有云，要死得其所。人之死，有的重于泰山，有的輕于鴻毛，悲慘壯烈的犧牲固然讓人慟容，但是絕大部分人都是靜靜地離開這個世界。過去人們看重現(xiàn)世的生活，對行將離去的人，特別是一些有痛苦和疾病的人怎樣走好的問題，似乎沒有很周密的考慮。其實生死是一體的，當我們的物質生活變得越來越豐富的時候，怎樣去面對死亡也成為人們思考的問題，于是死亡這個特殊的議題成為題中之義，引起人們的關注?！　‖F(xiàn)代臨終關懷的最重要特點是，充分考慮到人的需求，即從人性的角度來幫助那些行將離開這個世界的人，得到最后的關愛，讓死者安詳?shù)仉x去，讓生者得到安慰。雖然這種做法和臨終關懷的口號是現(xiàn)代社會的產物，但是它的思想在古代就已有之，作為世界古老的宗教文化遺產之一的佛教文化，富含關于生命末期的內容，就是值得我們借鑒的傳統(tǒng)資源之一?！　》鸾淌侵匾暼说淖诮?。釋迦牟尼佛的創(chuàng)教理論是在反對婆羅門教種姓分立的觀念下建立的。佛陀認為，人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為，即由“業(yè)”所決定的，所以出身卑賤的人一樣能成為賢人?！堕L阿含經(jīng)·小緣經(jīng)》說：“汝今當知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：‘汝誰種姓？’當答彼言：‘我是沙門釋種子也?！薄彩浅黾茵б婪鸾痰娜?，都是“沙門釋種”，在僧伽組織里只有出家戒臘的長短，沒有社會地位的高低。

內容概要

　　《佛說死亡:死亡學視野中的中國佛教死亡觀研究》以現(xiàn)代死亡學的視角，研究中國佛教的死亡觀，通過梳理佛教豐富的死亡理論和實踐體系，力圖揭示中國佛教死亡觀的建立、發(fā)展和影響脈絡，并試著在有限的范圍內完成其現(xiàn)代價值的轉換。生、老、病、死是每個人都要面對的根本問題，討論佛教的生死觀，既是對古代佛教的人生觀做一個歷史性的總結，也是為發(fā)展當前的終極關懷提供更多的思想?yún)⒖肌?/pre>



書籍目錄
序導讀前言發(fā)現(xiàn)死亡——中國佛教死亡觀之視角一　中國傳統(tǒng)死亡觀的形成和發(fā)展（一）中國死亡觀的初成（二）儒家死亡觀（三）道家死亡觀二　佛教死亡觀之視角（一）佛教死亡觀之視角（二）孔、老、釋之臨終表現(xiàn)三　佛教與傳統(tǒng)死亡觀的承接（一）傳統(tǒng)死亡觀的理論空白（二）佛教死亡觀與傳統(tǒng)死亡觀的接軌解析死亡——中國佛教死亡觀的基石一　死因探源—__佛教的生命觀二　死亡困惑——輪回主體三　死亡解密——死亡的過程（一）瀕死期的身心狀況——生有之末（二）死亡判定——死有（三）死后階段——中有四　死后去向——來生超越死亡——中國佛教死亡觀之宗旨一　佛教對死亡的分類二　死亡的提升——人天乘的追求（一）人天乘在中國的盛行（二）實現(xiàn)人天道的途徑三　死亡的升華——凈土的向往（一）印度佛教之凈土（二）凈土在中國的流傳（三）凈土修行的臨終照顧四　生命的終極——涅槃的圓滿（一）終極超越——涅槃（二）通往涅槃的實踐佛教死亡觀對中國喪葬風俗的影響一　佛教對中國傳統(tǒng)喪祭儀式的變革（一）齋會——佛教介入傳統(tǒng)喪儀的初期形式（二）法會——佛教變革傳統(tǒng)喪儀的成熟形式（三）傳統(tǒng)祭祀儀式的佛教化延伸二　佛教對中國傳統(tǒng)葬式的影響（一）中國傳統(tǒng)葬式（二）佛教葬式之流傳（三>佛教葬式與傳統(tǒng)葬式的結合三　墓葬中的佛教因素（一）墓上建筑的佛教因素（二）墓內因素的佛教因素結語參考文獻一　中文書目二　外文書目跋附錄后記再版后記


章節(jié)摘錄
　　發(fā)現(xiàn)死亡——中國佛教死亡觀之視角　　一　發(fā)現(xiàn)死亡——中國佛教死亡觀之視角　　佛教自公元1世紀前后，由填補所缺和順應本有兩條渠道輸入中土，中國社會為佛教死亡觀的傳播提供了適合的土壤。從東漢政權瓦解至唐中晚期禪宗興盛的四百余年間，中國社會充斥戰(zhàn)禍、饑荒、瘟疫以及各種動亂，中華文明面臨全面無法解狹的問題，形成生命如朝露、身家無保障的社會心理。在這種情況下，既有的死亡學說無法提供合理的解釋和保證，佛教對死亡的省思就為戰(zhàn)亂中的思想提供一種依托，其豐富的死亡學說集個體關懷和終極關懷為一體，開啟了中國死亡理論與實踐的新篇章?！　”菊轮悦麨椤鞍l(fā)現(xiàn)死亡”，旨在說明：（1）佛教深入到死亡本身來探究死亡現(xiàn)象，將死亡問題還原到死亡的基礎層面；（2）佛教豐富的死亡理論和全新的死亡思維給中國人提供了正視死亡的嶄新視角，國人開始重新認識死亡，思考死亡?！　∫弧≈袊鴤鹘y(tǒng)死亡觀的形成和發(fā)展　?。ㄒ唬┲袊劳鲇^的初成　　自人類理性思維形成，死亡原因和死后生命等問題便困擾著人類。華夏民族的祖先同世界其他各民族的始祖一樣，經(jīng)歷了一個發(fā)現(xiàn)死亡與認識死亡的漸進過程。原始社會，中國人對死亡的思考主要是死后世界。舊石器時代，山頂洞人形成“死而不亡”的概念，至氏族公社時期由英雄崇拜心理發(fā)展成為“祖先崇拜”，這一觀念是仰韶、龍山文化的重要特征。中國最早產生的有關死亡的基本觀念在文化中得到保留，后世死亡觀無論復雜簡單都有中國死亡觀初成時的基本要素?！　挠羞z跡可考的最早資料來看，距今約18000年中華民族的祖先——山頂洞人已經(jīng)形成“死而不亡”的觀念和相應的葬禮。山頂洞人在死者身旁撒有赤鐵礦粉粒，隨葬品除燧石、石器等生活用具外，還有石珠、穿孔獸牙等裝飾品。紅色，通常象征著血和火，以紅色赤鐵礦粉粒撒在尸體旁，可以肯定的是，這當表示某種祝愿，比如一種模糊的永生觀念，或希望死者再生，或給死者在未知世界提供火種以供驅寒照明和嚇退猛獸等等。至于隨葬用具，顯然是供死者使用的，表明先民認為有死后世界存在。仰韶文化時代依舊承襲“靈魂不死”的觀念，陜西華縣元君廟發(fā)現(xiàn)的童尸盛放在特制陶甕內，口上蓋著陶盆缽，甕底部鉆有小孔，考古學家認為是供死者靈魂出入之用。這種風俗至今在云南某些少數(shù)民族中還有遺留。　　認定亡者靈魂不死，很容易讓生者聯(lián)想到家族和部族的祖先靈魂能夠保佑后代，祖先崇拜和祭祖習俗遂在原始人中流行。最初主要是祭祀崇拜部落、氏族的領袖、英雄人物的亡魂。《禮記》稱“有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯，夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹”，還說，黃帝之孫顓頊“依鬼神以制義”、“絮誠以祭祀”，帝嚳“明鬼神而敬事之”。由此可見，原始社會把祭祀鬼神看做頭等大事，祭祀對象主要是部族英雄黃帝、帝嚳、顓頊、堯、鯀、禹等祖先的亡魂，后世進一步將祭祀對象擴展為祭祀本家族祖先。　　中國古人在生產實踐中對死亡的認識不斷深入。自殷商始，古人在生產實踐中開始以“陰陽”概念來解釋萬事萬物。人亦不例外，被視為陰陽的結合體。人之陽為“魂”，它無形無相，呈氣狀存在，具有意識和精神的作用，大略相當于古希臘文化中的“靈魂”。人之陰為“魄”，指生理性的肉體或專指死人尸體，《淮南子》有云“魂是靈，魄是尸”，人死時是“魂氣歸于天，形魄歸于地”，《禮記》亦云：“眾生必死，死必歸土，此之謂魄。骨肉斃于下陰如野土，其所發(fā)揚于上為昭明。”孔穎達曾對《左傳》之“人生始化日魄，既生魄，陽日魂”作注，深入闡述了魂和魄的關系：　　魂魄神靈之名，本從形氣而有；形氣既殊，魂魄各異，附形之靈為魄，附氣之神為魂也。附形之靈者，謂初生之時，耳目心識手足運動啼呼為聲，此則魄之靈也；附氣之神者，謂精神性識漸有所知，此則附氣之神也?！　≡诖?，“形”指人的身體，人之各處所以會看、聽、嗅、嘗、感覺、動作，是因為有一個內在的主宰“魄”。而“氣”則指人內在生命力表現(xiàn)出的觀念、意識、思維等精神性的東西，人能思考、能計劃、能形成概念是因為“氣”有一個內在的主宰——“魂”。這樣，人之生為魂魄的相合；而人之死則意味著魂與魄的永遠相分?！　」湃伺袛嗨劳龅臉藴手苯觼碜陨瓜⒌默F(xiàn)象。《淮南子》記述漢代葬儀禮時說，親屬要用“纊”在尸體口鼻上試驗，若魂歸于魄，則“尸口纊動”，說明人復活而有了鼻息，反之，則說明死亡已經(jīng)發(fā)生，這種死亡判斷標準叫做“屬纊”。“屬纊”在漢代已經(jīng)形成一道必不可少的步驟，根據(jù)風俗習慣形成和傳播的規(guī)律推測，“屬纊”應當源自遠古。由于死亡標準的不確定性，“死而復活”現(xiàn)象在當代都時有發(fā)生，在當時應也不少，古人因此還有種種想令死者復生的行為，例如在“屬纊”前，人初死，親屬要用其生前常穿的衣服蓋在尸體上面，以衣招魂，希望魂魄重新相和?！抖Y記·郊特牲》中有對招魂的詳細記載，如“及其死也，升屋而號，告日臬某復，然后飯腥苴熟。故天望而地藏也。體魄則降，知氣在上”?！吧荨闭谢昃褪窍Ｍ谢厮勒哒谏咸斓摹盎辍?，令其復活；若復活無望，人們便希望死者靈魂能更迅速地升天，有時也采取能加速尸體消失的喪葬手段?！　∷篮笫澜绲拇嬖谑枪湃俗允即嬖诘囊环N認識。最早，原始人相信靈魂不死，此乃對死后世界的一種模糊觀念，氏族公社時期的祖先崇拜制度則是進一步的深入，到奴隸制產生，人死為鬼神的認知已經(jīng)十分清晰了?！抖Y記·祭法》有“人死日鬼”，該書還記載：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮?！敝^殷商統(tǒng)治者把率領民眾敬事鬼神置于禮治之先。由此可知，人死為鬼神是當時毋庸置疑的一致觀念。英雄人物和統(tǒng)治者之鬼，被認為有不可見而奇妙難測的作用，又專門被尊稱為“神”、“神明”?！抖Y記·郊特牲》曰：“氣也者，神之盛；魂也者，鬼之盛?！薄蹲髠鳌氛压暧涏嵶赢a之言日：“用物精者，則魂魄強，是以有精爽，至于神明?！边@是說神、神明是精氣強盛的人的鬼魂，一般人死后則為鬼。神有住于天上的，也有住于地上的，鬼則大都隨魄住于地下、墓冢等處，后來又逐漸發(fā)展成為專門的幽冥世界，如泰山、黃泉、九泉、夔越、豐都等都是古人眼中鬼魂的住處。人死為鬼的觀念及建筑于此種觀念的祭祖習俗，長期以來基本上被生活于華夏的全體成員接受，至今在農村尚普遍遺存。這一觀念是后來佛教輪回說被中國人廣泛接受的基礎?！　∥髦荛_始，隨著生產文化的發(fā)達，以人為本、鬼神為次的思想制度形成。《禮記·表記》有：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉?！苯y(tǒng)治者改變了殷商的傳統(tǒng)，將倫理教化以及調節(jié)人際關系的“禮制”等人事置于首位，將社會思想導向現(xiàn)實生活的人事，逐漸形成華夏滿足現(xiàn)世主義的人生態(tài)度和政治倫理為中心的文化形態(tài)，帶上鮮明的民族文化特質。至百家爭鳴的春秋戰(zhàn)國時代，與同一時期印度思想界諸家多以個人解脫的宗教性追求宗旨不同，中國的諸子百家在死亡觀上普遍承襲自古相傳的鬼神觀念和祭祀制度，但對此類問題多存而不論，而是賦予死亡作為人生事件以倫理和政治教化，對人生前死后的問題無多考慮。這種現(xiàn)象符合諸子百家注重現(xiàn)實社會的出發(fā)點。各家對現(xiàn)實社會的思考不同，從而決定各家大相徑庭的死亡觀。下文就以最具代表性的儒家、道家思想作以說明。　?。ǘ┤寮宜劳鲇^　　儒家死亡觀歷史上是社會民眾死亡態(tài)度和死亡心理的主導。儒家學說的建立是學派創(chuàng)始人孔子面對西周末年禮崩樂壞的社會現(xiàn)狀提出的一些基本設想。孔子認為，挽救社會的唯一途徑是喚醒人的道德自覺，回復到禮樂征伐自天子出、上下有序的禮制時代。這一出發(fā)點決定儒家在生死觀方面的基調是以生觀死，重生輕死，對死亡的關注和探討都圍繞倫理教化這一核心目的，帶有濃厚的倫理和現(xiàn)世主義色彩。　　儒家論死亡的前提　　“未知生，焉知死？”為儒家最著名的關于生死的言論，孔子以反詰形式回答子路對死亡問題的疑惑，表明在他的理論體系中“知生”較于“知死”居于優(yōu)先地位，其目的在于強調人應該看重現(xiàn)世的作為，心思應該用于對人倫日用的思考?！　】鬃铀f的“知生”包括兩層含義，首先是明白擁有健康體魄的方法。儒家有重生、貴生、珍生的思想，這里孔子既是在強調生命的價值和意義，也有關心生命質量的含義。孔子本人頗知養(yǎng)生之道，其言“膾不厭細，食不厭精”是中華美食文化的精神，“食不語，寑不言”，至今仍是公認的保健常識和禮儀規(guī)矩。他還告誡人們從日常起居入手養(yǎng)成良好的生活習慣，避免因不健康的生活方式而導致早亡，人如果“寢處不時，飲食不節(jié)，逸勞過度者”，其結果是“疾共殺之”，這種死亡“非命也，人自取之”。于此可見孔子在日常訓誡中對健康的重視。也許在孔子眼中，健康是服務社會，依“禮”人世的保障。曾子去世前，讓人“啟予足，啟予手”，維護“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”的信念，更是將儒家重生的思想表現(xiàn)到極致。




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　　通讀《佛說死亡:死亡學視野中的中國佛教死亡觀研究》，將會了解古往今來、東方與西方對死亡的探尋和認知，不乏有趣的知識和睿智的啟迪，且聽作者娓娓道來。佛教經(jīng)典在西方受到社會和學界的雙重推崇，是人類破解死亡的指導手冊，同《埃及亡靈書》一起被奉為“死亡學寶典”?！斗鹫f死亡:死亡學視野中的中國佛教死亡觀研究》從中國傳統(tǒng)看待死亡、處理死亡事件入手，再結合現(xiàn)代科學研究的最新成果，展現(xiàn)佛教死亡觀的各個主要層面及其對華夏死亡文化的影響，前者典型如：死亡時刻發(fā)生了什么？存在死后世界嗎？后者典型如：為什么家中喪親對逝者有“做七”的習俗？等等。





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