政治家

用戶評論 (總計7條)

•   　　【按語：在《政治家》中，柏拉圖的政治理解仍帶有一種極為強硬的理想主義品質(zhì)，絲毫不遜于《理想國》：法治和自由政制的因素雖然已經(jīng)是暗潮洶涌，但柏拉圖毫不動搖地用知識及其摹仿的基本區(qū)分將經(jīng)驗的政治因素壓入次優(yōu)和摹本的領(lǐng)域。唯一新添加的因素是關(guān)于種屬分類的技術(shù)。
  　　
  　　 簡要：愛利亞異邦人用分類的技術(shù)來界定“政治家/政治家技藝”，初步的努力將之界定為“對兩條腿的非雜交動物（人）的群體養(yǎng)育”；然后通過一個有關(guān)Cronus時代（神養(yǎng)育人）和Zeus時代（諸神隱退，人自我照料）的宇宙神話故事，將前述定義從“群體養(yǎng)育(herds-rearing)”縮小為“對人的、基于自愿的群體照料（herds-caring）”；在進一步切入正題之前，異邦人又細致地定義了編織技藝，作為政治家技藝的類比。在定義或?qū)ふ艺渭彝局?，?jù)說智者突然被發(fā)現(xiàn)，這導致對政制的一個討論：知識政制（constitution based on knowledge）是唯一正當?shù)恼?，俗常的政制類型（一人統(tǒng)治、少數(shù)人統(tǒng)治、多數(shù)人統(tǒng)治）都是對知識的摹仿；法律是對知識的摹仿，而三種俗常的政制類型又因其是否依據(jù)法律而進一步區(qū)分為六種，但這里Plato貶斥地說所有這些政制的參與者都是智者而已并將之予以排除（303c）。最后，政治家技藝主要是城邦的一種編織技藝，將有男子漢氣概和潔凈節(jié)制的氣質(zhì)兩種美德用知識完美地編織在一起，組成一個最美的編織物——幸福的城邦。
  　　
  　　閱讀選取是洪濤譯本（也對參了王曉朝譯本，以及Cooper本），覺得或許洪濤譯本也不是特別出色：可能因為最近集中閱讀柏拉圖已經(jīng)有些日子，相當疲倦了，閱讀的樂趣讓位于意志的持守，含混之處不少：譬如Cronus時代與Zeus時代的故事；船長與法治之喻我都沒有字字句句弄得清楚明白?！?br /> 　　
  　　 這篇對話錄接續(xù)著《智者篇》，對話人物為Socrates，Theodorus，The Eleatic Stranger，the Younger Socrates，其中異邦人為主要發(fā)言人，而小蘇格拉底為參與對話者。
  　　
  　　異邦人決定探求“政治家”，“將它與其他的區(qū)分開來，就能給它打上一個獨特的相的印記?！薄景乩瓐D：《政治家》，洪濤譯，上海人民出版社2006年版，第3頁，下同】。政治家歸于有知識者之列。知識可以劃分為實踐的和認知的，而“所有國王均以其靈魂之智慧與力量來維系其統(tǒng)治，…大體而言，國王嫻于認知的技藝，而非體力的與實踐的技藝?！薄?-6】而認知活動可分為兩類：分辨的（of judgment）與指導的(directing)，王權(quán)屬于指導技藝；而為了區(qū)別于傳令官技藝、舵手技藝等，國王的技藝被劃入自我指導（self-directing）之技藝。
  　　
  　　指導和命令都是為了使得某種類型得以生成，因而可以依據(jù)生成之物來進一步劃分：無靈魂之物，有靈魂之物（動物）；動物的生成與養(yǎng)育又可以分為：單個動物的養(yǎng)育和對群體動物的共同照料，而政治家技藝涉及對群體的照料，暫且稱為“牧群養(yǎng)育或共同養(yǎng)育（herds-rearing , collective-rearing）”。在這里，異邦人教導劃分應(yīng)該盡可能從中間做切割，而不要直接在群體動物中劃分出人:分出野生與馴養(yǎng)；再區(qū)分出水中養(yǎng)育和旱地養(yǎng)育；旱地養(yǎng)育中區(qū)分出：有羽毛的和足行的；足行動物可以區(qū)分為長角的和不長角的牧群動物；無角的牧群中還區(qū)分出非雜交的；再分出兩腳的和四腳的；政治家的技藝就是兩腳的非雜交的牧群動物（即人）的養(yǎng)育技術(shù)。“對兩足牧群之人的放牧部分——這正是我們要尋找的，可稱作君王的與政治的?！薄?3】
  　　
  　　但這樣的界定并不完美，醫(yī)生、農(nóng)夫、商人等都會說自己在照料著人的養(yǎng)育，甚至關(guān)照著統(tǒng)治者自身的養(yǎng)育。“我們實際上只是言說了君王的輪廓，但是，還沒有精確地制造出政治家，除非我們?nèi)サ裟切﹪@在他身邊，向他要求與他共同放牧的人?！薄?5】于是異邦人開啟了另一條道路，這始于講述一個宇宙神話故事：萬物中最神圣者永恒，而物質(zhì)則較差，而宇宙的運動有兩種旋轉(zhuǎn)方式：“有時候，一個與宇宙迥然不同的神圣動因介入了對于宇宙之引導，使之重獲生命，它從造物主（demiurge）處獲得一種人造之不朽，而一旦它被棄之不顧，聽任自己自行旋轉(zhuǎn)，便馬上不再是這種樣子，以至于反向旋轉(zhuǎn)了無數(shù)圈?！薄?8】相應(yīng)地，劃分為諸神照料萬物的Cronus時代和諸神隱匿的Zeus時代：Cronus時代中，“神對人親自掌管放牧，就好比現(xiàn)在的人類，作為另一種更神圣的動物，放牧著低于他們的其他類的動物。但是，神牧的時代，沒有政制，也沒有對婦女和孩子的占有，因為所有人都一次一次地由大地而獲得生命，他們沒有對過去的回憶，所有諸如此類的東西都不存在?！薄?1】當諸神隱去后，新秩序中，宇宙自我照料，起初還記得造物主的教誨，但因為物質(zhì)的原因而逐漸遺忘，無序逐漸占據(jù)了支配地位，直到最后神再一次干預(yù)。在Zeus時代，萬物都獨立主宰，人類也失去了神和守護神的照料，在得到普羅米修斯的火和雅典娜的技藝等諸神賜福后，“人只能自己來安排生活方式，與作為一個整體的宇宙一樣，自我照料，共同摹仿并且追隨我們生于斯、長于斯的宇宙。”【36】
  　　
  　　這個神話表明之前對政治家的界定是有問題的：政治家并不能養(yǎng)育人類，唯有神才養(yǎng)育人類，“神圣牧者之形象過于偉大，與國王并不一致，這里的政治家更像是被統(tǒng)治者而不是神圣之牧者，無論就其自然而言，還是從他們所受的教養(yǎng)來看，與被統(tǒng)治者幾乎沒有什么兩樣?！薄?7】因此糾正“牧群養(yǎng)育（herds-rearing）”為“牧群照料（herds-caring）或牧群飼養(yǎng)（herds-keeping, tending）”。
  　　
  　　在照料的技藝中又應(yīng)該區(qū)分出強制的（enforced）和自愿的(voluntary)兩種，前者是僭主的技藝，而“對自愿的兩足動物的‘牧群-照料’，稱作政治家之技藝，并且斷言，凡具備此種技藝并行此照料之人，就其自身而言，乃是國王與政治家（the herd-keeping that is voluntary and relates to willing two-footed living things that expertise which belongs to statesmanship, displaying, in his turn, the person who has this expertise and cares for his subjects in this way as being genuinely king and statesman）?！薄?0-41】對僭主與政治家的區(qū)分意味著，對Plato來說，政治是一門自由的事業(yè)。
  　　
  　　然而，對政治家技藝的理解仍然是不夠完美的。為了進一步界定，異邦人說羊毛織成袍子的編織（weaving of cloth）技藝與政治技藝同屬，因此可以通過揭示編織技藝這一較為容易的例子后再將同一方法應(yīng)用于政治技藝。編織中，先將線毛分解，這是梳毛工的技藝；漂洗技藝和縫補技藝；相關(guān)生產(chǎn)工具的技藝。在被制作之物中，總存在兩種技藝，即輔助性技藝和技藝本身,前者涉及為技藝準備工具的，后者則是制作事物自身的技藝。編織中分坐纏繞和編繞兩部分，前者針對經(jīng)線，后者針對緯線，通過經(jīng)線與緯線的直接編繞，產(chǎn)生編織物，指導這個毛紡的技藝就是編織技術(shù)。在談編織技術(shù)的時候，言說似乎啰嗦，借此異邦人談及尺度或度量的技藝的問題：兩種度量，一種是大小彼此的相對而言，另外一種是必然的，相對于某一必然的標準?！拔覀儗ρ哉f的長短的責備與贊賞，不應(yīng)根據(jù)彼此相對的長度來判斷，而應(yīng)根據(jù)度量技藝的這一部分，即相對于適合者（in relation to what is fitting）來判斷?！薄?0】
  　　
  　　回到政治家技藝的討論，則也應(yīng)用輔助性技藝和本原技藝。輔助技藝包括：制造工具的一切技藝；容器；載器；防御物；玩具；材料；獲取，包括農(nóng)事、狩獵、體育、醫(yī)學、烹飪等?？梢栽谑Ｓ嗾咧腥ふ艺渭壹妓嚕号`不擁有王者技藝；那些致力于平等交易的自由人（freeman）從事商業(yè)，也不具有政治家技藝；傳令官一族是仆人，而不是城邦的統(tǒng)治者，也不具有政治家技藝；祭司和先見擁有宗教技藝，而且有時候是國王統(tǒng)治的必要資格；這時候，智者也顯現(xiàn)出來，對這些便需要詳加考察。
  　　
  　　 異邦人給出了俗常的政體分類：一個人統(tǒng)治、少數(shù)人統(tǒng)治和多數(shù)人統(tǒng)治。 “僅僅針對強迫的與自愿的、貧窮與富裕、有法與無法”【70】，三種類型繼續(xù)再分為五種：君主/僭主；貴族制/寡頭制；民主制名稱同一。但異邦人列出俗常的政體分類，卻是為了否定之，“作為有關(guān)政制正當性之分別的標志，既非少數(shù)或多數(shù)，亦非自愿與否，更不是貧富差別，而是知識?！诟鞣N政體中，那卓絕之正當政體，就是可以發(fā)現(xiàn)其中統(tǒng)治者真正依照技藝而不僅僅在表面上擁有它們的唯一政體，而不管其統(tǒng)治是否依照法律、是否（出于臣民之）自愿、統(tǒng)治者本人是窮人還是富人，因為依照正確性，所有這些東西都不必被當作要素來考慮。”【72-74】知識總是屬于少數(shù)人的，因此，正當?shù)慕y(tǒng)治必須在一兩個人或少數(shù)人中去尋找。擁有政治技藝的政治家可以正當?shù)厣鷼⒂鑺Z，而俗常談?wù)摰恼贫际侵R政治的模仿，“那些我們認為具有優(yōu)良禮法的政體摹仿得漂亮一些，其他的則摹仿得難看一點。”【74】
  　　
  　　小Socrates對理想的統(tǒng)治在缺乏法律下存在（ideal rule may exist even without laws）感到困惑，異邦人說：“最好的不是法治，而是人治——有智慧的國王的統(tǒng)治。”【75】法律是簡單的，“法律從來不能準確理解什么對所有人同時是最好的與最正義的，也沒有能力來施予他們最好的東西，因為人的差異性、人的行動的差異性以及人事的變易性，不承認任何技藝能對一切事物作一簡單而永恒之斷言?！薄?5】因為政治技藝或知識不能總是在場，因而立法者就立法作為次優(yōu)的方案：“他的規(guī)定，無論是以成文的形式，還是以不成文的形式（以祖?zhèn)鲬T例之形式立法時），都是為大多數(shù)人的、是為了最大多數(shù)的情況，按類此的原則，他會把法律看做是相對于個體而言的一種比較粗糙的方法（he will, I think, set down the law for each and every one according to the principle of ‘for the majority of people, for the majority of cases, and roughly, somehow, like this’, whether expressing it in writing or in unwritten form, legislating by means of ancestral customs）?！薄?7】 因此，真正的政治家的知識不應(yīng)該為法律所阻攔?！盁o論行動是符合成文法還是有悖于成文法，這些事實都不是一個正當安排的城邦的哪怕是最簡單的真正的辨別的標識，而是只要做的是有利的事情，一個有智慧的善人會做出有利于被統(tǒng)治者的安排?！?shù)恼w亦依據(jù)同樣的方式，它來源于那些有能力依此方式來進行統(tǒng)治之人，他們所提供的技藝的力量，遠比法律來得強大。智慧的統(tǒng)治者在任何事情上都不會犯錯誤，只要他們堅持這一偉大法則：只要他們總是能夠以其心智與技藝，將正義施行于城邦中的民眾，能夠使他們得到平安，盡可能使他們愈來愈好?！薄?0】
  　　
  　　除了知識政制外，“所有其余政制必須運用屬于知識政制的法律以使其自身安全，這一做法盡管不是最正確的，卻值得我們贊許（the others ought to employ the written documents that belong to this one, and save themselves in that way, doing what is now praised, although it is not the most correct thing）?！薄?1】因此法治是次優(yōu)的選擇。異邦人用船長之喻描述了法治的產(chǎn)生：因為擔心船長似的生殺予奪，“經(jīng)過深思熟慮，有了某種安排，我們不再允許這些技藝中的任何一種憑其自身的權(quán)威來統(tǒng)治無論是奴隸還是自由人?！薄?3】召集會議制定法規(guī)，通過抽簽產(chǎn)生統(tǒng)治者?！皩δ切┲贫ǚ珊途腿魏问虑閷懴鲁晌囊?guī)則的人來說，禁止某一個人或大多數(shù)人做有悖于法律和成文規(guī)則之事，這是次優(yōu)的事。”【86】因為富人和民眾缺乏對政治技藝的認識，因此遵循法律就成了對知識政制的摹仿了，則依據(jù)是否遵循法律而有貴族制vs寡頭制；王制vs僭主。而知識政制中也可以稱為王制。
  　　
  　　異邦人總結(jié)說，共有七種政制，正當?shù)恼萍粗R政制與其它政制分離，“必須將它與其余政制區(qū)分開來，這就好像將神與人區(qū)分開來一樣（that one we must separate out from the other constitutions, like a god from men）?！薄?2】；其它六種是由一人統(tǒng)治、少數(shù)人統(tǒng)治和多數(shù)人統(tǒng)治“根據(jù)是否依法律而統(tǒng)治”來二分：在其中一人統(tǒng)治可以是最好的，也可以是最難忍受的，而多數(shù)人統(tǒng)治就好政制而言可以是最弱的，也可以是最容易忍受的。
  　　
  　　在對政制辨析的結(jié)尾，異邦人接著分析政治家技藝或?qū)ふ艺渭?，這時他做出了強硬的結(jié)論：“除知識政制二外的所有政制的參與者，都必須被排除，因為他們不是政治家，而是內(nèi)訌分子…他們是最大的摹仿者，是最大的魔術(shù)師，是智者中的智者?！薄?2】這深深表明，Plato如同《理想國》一樣，堅持了一種純粹知識政制或真理政治的立場。
  　　
  　　 將習俗的政治人物排斥后，現(xiàn)在異邦人繼續(xù)尋找政治家。同類的有司法技藝、將兵的技藝；區(qū)別了說服的修辭術(shù)和政治技藝；在這幾門技藝中，政治家技藝是主宰的?！敖y(tǒng)治所有這些知識及法律的，照料所有城邦事務(wù)的，并且將它們以最正確的方式編織起來的…最恰當?shù)哪^于稱之為政治（知識）?！薄?7】然后就用編織范例來細致考察政治技藝，這主要涉及對美德的編織。有兩種德性，一種是節(jié)制主導的，一種是勇敢主導的?！澳切┬郧闈崈舻娜藴蕚溥^一種靜穆的生活，他們孑然獨立，只留意于自身事務(wù)…不須幾年，他們本人及其孩子以及整個城邦，便不知不覺地被人奴役，而不再自由?！切┻^于傾向于男子氣概的人始終讓自己的城邦為了戰(zhàn)爭而緊繃著…他們陷入眾多強有力者的憎恨之中，后者共同毀滅了他們。”【103】兩類美德之間還存在緊張。政治家技藝驅(qū)逐壞的因素之后，便將這兩類美德編織在一起：男子氣概為經(jīng)線，而溫和潔凈氣概為緯線。“首先是一種神圣的結(jié)合，即他們靈魂中永恒的那一類依其親緣性而結(jié)合在一起，在這種神圣結(jié)合之后，他們的動物性的那一類結(jié)合在一起，是為人的結(jié)合?！渭壹昂玫牧⒎ㄕ?，才適合通過王者技藝之繆斯，能夠?qū)⑦@些事物（美、正義）灌輸?shù)轿覀儎偛胖v到的正確分享教育的人身上?！薄?05】男子氣概變得馴服，而潔凈溫和的氣概變得智慧節(jié)制；就人的結(jié)合而言，涉及婚配等。最終，“通過王者之技藝，將具有男子氣概性格的人與具有節(jié)制性格的人，借助一致與友愛，結(jié)合于一共同的生活，于是將他們直接交織在一起，從而完成了所有編織物中最美最高貴的一種，城邦的所有人均被囊括其中：奴隸、自由人，均通過這一種編繞而摶結(jié)起來，通過對所有相關(guān)事務(wù)進行事無巨細的統(tǒng)治與指導，才使城邦成為幸福的?！薄?09】
  　　
  　　江緒林 2012年8月2日星期四
  　　
•   　　《政治家》的寫作介于《理想國》和《法律篇》之間，探討的是治國之術(shù)（王治）的定義，采用的是二分法與打比方相結(jié)合的探究方法。涉及了法律在國家中的地位以及根據(jù)法律而區(qū)分出的六種政體（第七種是哲學王的統(tǒng)治），涉及了達到真理的捷徑“中”的探討（中庸）。
  　　
  　　關(guān)于二分法
  　　二分法是柏拉圖探討王治的內(nèi)涵時采用的主要方法，將每一個概念分為兩個種，且保證每個種都是獨立的。柏拉圖區(qū)分了種與部分這兩個概念，種一定是部分，但部分不一定是種。通過不斷地二分，每次排除一部分，不斷向真理靠近。但是二分法只能做到向真理逼近，至多是不限逼近，卻永遠無法真正達至真理。如同一個正多邊形，隨著變數(shù)的增多而愈接近于一個與之相稱的圓——直到變長為一點——而真正達到那個圓卻是一個無線的過程。（黃克劍語）。在面臨這種情況下，柏拉圖引入了著名的“編制”比喻，化方為圓，君王的技藝就是用高妙的編織術(shù)將“勇敢”和“節(jié)制”這兩種美德，經(jīng)緯交錯，變成一件華美的外衣。
  　　我有兩個疑問：
  　　一、在黃克劍看來，二分法是措思者的順其自然，任何一次二分都沒有人為的刀劈斧鑿的痕跡?？墒俏以陂喿x的過程卻發(fā)現(xiàn)這劃分種帶有一定的隨意性，比如為什么一定是兩分而不是三分呢？旱牧、水牧和會飛、不會飛這兩組概念能不能調(diào)換位置，先區(qū)分會飛、不會飛，在區(qū)分旱牧和水牧呢？或者某一環(huán)能不能去掉？
  　　二、二分法式排除法，永遠都在排除另外一半，那二分法到底能不能對某一事物予以確定的定義。另一方面，從二分法到類比法感覺有點突兀，這中間的轉(zhuǎn)換有沒有問題？
  　　
  　　法律的地位
  　　在我看來，《政治家》與《法律篇》的關(guān)系要比與《理想國》更為緊密?！独硐雵窐?gòu)建的是一個純粹的善的統(tǒng)治，光芒熠熠卻遙不可及；《政治家》構(gòu)建同樣擁有一個理想的國度（第七種政體），但重點還是落在了現(xiàn)實的操作上；《法律篇》則進一步貼近大地，探討了“那根金質(zhì)的法律紐帶”。
  　　這種變化可以從法律在國家中的地位逐漸上升來剖析。法律在《理想國》中是遭到流放的，《政治家》把法律重新引入，并承認有法律的君主統(tǒng)治是除了哲學王的統(tǒng)治外最好的制度，而到了《法律篇》中法律的地位進一步上升。法律地位的變化意味著他關(guān)于組織的倫理原則發(fā)生了變化，理想國中的首要美德“正義”被具體化為法律。（薩拜因語）法律的引用意味著靈活性的消失，但這卻被認為總體上是好的。
  　　
  　　治國與君王
  　　在柏拉圖看來，治國之術(shù)不屈從于權(quán)力，相反，治國之術(shù)研究的就是權(quán)力的操作。（黃克劍語）。哲學家不愿涉入統(tǒng)治，因為這于他而言，不及自身掌握真知，而又遨游天外來得愜意。哲學家是被迫參與統(tǒng)治的，因而也就不存在了貪婪、權(quán)力約束的問題。相反，治國之術(shù)被認為是一種技藝，而只有哲學王才掌握這一技藝，才知道什么人適合做什么，所以國王應(yīng)當被賦予無限的權(quán)力。
  　　但是，事實是敘拉古的例子告訴大家權(quán)力并沒有掌握在哲學家手中，而這帶來的只能是暴政。
  　　我由此想到的是中西的差別。在軸心時代，東方中國的法家講的則是君主執(zhí)賞罰二柄，可以為所欲為，目的只在于維護權(quán)力。換言之，盡管柏拉圖和韓非都要求賦予君王絕對的權(quán)力，但是其出發(fā)點和落腳點卻不同。柏拉圖式仰望星空，韓非則腳踏大地。是不是中國人比較早熟？童年還沒過完，就直接進入了中年的深沉和嚴苛，而跳過了青春的浪漫與遐想？與韓非這般赤裸裸的強調(diào)君王利益和控制權(quán)力的歐洲人要到了十六世紀的馬基雅維利。
  　　
  　　治國與治家
  　　在柏拉圖的學說中，國與家是混在一起的，或者更準確的說，家庭是要被取消的，城邦的和諧與幸福才是柏拉圖最關(guān)注的。
  　　在《政治家》中，柏拉圖探討治國之術(shù)時曾引入了家庭來類比國家。照薩拜因的說法，這種家國部分帶來了公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的不分，從而為后來的專制主義種下了根子。
  　　我認為這一說法有失準確。這種說法基于對大眾的統(tǒng)治優(yōu)于少數(shù)人的統(tǒng)治這一說法的默認，認為多數(shù)人的統(tǒng)治就不會涉入私人領(lǐng)域，這是好的?？墒窃诎乩瓐D看來，個人的自由帶來的是秩序的缺失，法律的缺位。民主統(tǒng)治在柏拉圖那里從來就不被肯定，充其量也就是沒有法律下的最不壞的統(tǒng)治，和有法律下最不好的統(tǒng)治。
  　　民主和自由被賦予如此崇高的地位還是資產(chǎn)階級革命之后的事情，站在現(xiàn)代人的立場上去苛責柏拉圖沒有重視到民主是不公允的，這和昆廷斯金納的歷史觀是背道而馳的。
  　　
  　　理想國可能
  　　對于柏拉圖來說，他是否從來相信理想國建成的可能？即拋卻法律，將統(tǒng)治建立在哲學王對知識的事實了解而非表面了解的基礎(chǔ)上？柏拉圖在《第七封信》中描述了去敘拉古的三次冒險活動，其原因除了給出的表面理由——信守承諾，幫助狄翁——外，真正的理由是認為敘拉古的青年僭主可能成為哲學王嗎？可是他又在勸告狄翁的追隨者：“不要讓西西里或者任何其他城市服從人這個主子，而要服從法律。服從人無論是對主子還是對臣民都是不利的，對他們本身、對他們的子孫后代也都是不利的?！边@段話說明了柏拉圖對理想國在塵世建立的chance已經(jīng)徹底失望，還是因為說話的對象（狄翁的追隨者們）不具了解純粹理性統(tǒng)治的慧根，只能告訴他們“第二好”的治國模式呢？
  　　
  　　
  　　
•   　　 什么是政治家？按照古希臘人的理解“政治”也就是城邦之意，也就是公共生活。而政治家呢，就是很懂公共生活的人，并且在實際種能讓大家共同生活于這一“公共生活”之中。與之相對的是哲學家。柏拉圖的《理想國》就是哲學家來擔任國王，將哲學家的品質(zhì)加入到政治家之中，讓政治家去實現(xiàn)他的理想之邦國，但是，理想終歸于理想。他在《政治家》中突破了哲學王的執(zhí)著，認識到各種政體都有可能成為符合“正義”的政體，非“王制”一種，關(guān)鍵在于法律制訂得是否合適。其后來人不斷朝這個方向努力，認識也逐步由教條變?yōu)殪`活。孟德斯鳩的《論法的精神》就是受到啟發(fā)，所以才有：“任何社會都有適合它的法律”這么一種說法。
  　　 但是，什么是政治家呢？柏拉圖給我們的更多的是一種哲學家的理性典型。一種對正義、智慧、善和美有全面、深刻把握的哲人形象。但這畢竟是哲學家的典型。除此要素，柏拉圖也給我啟示，就是良好的政治家也是熟悉生活的，這是成為政治家必要的前提條件。熟悉生活就是要懂得實踐，日常生活的實踐。政治追求的就不是純粹理性上的、哲思式的正義與智慧等抽象的美德原則，而是追求實踐中的、具體的有效原則。
  　　 在一個正常社會中，人的素質(zhì)是呈現(xiàn)為“正態(tài)分布”的。所謂正態(tài)分布（如圖）如果拿道德智慧完善程度來衡量的話，最優(yōu)秀的人和最惡劣的人肯定是分布于該圖的兩端，是最少的，大多數(shù)是平常之人。而柏拉圖的理想國，按他的標準，其國民的素質(zhì)必須普遍偏向高端一方。但是這在任何時代都是難以存在的，即使是當時的古希臘人的道德理智水平非常高，也僅僅勉強在斯巴達維持了一段時間而已，隨后也衰落了。所以，哲學家當統(tǒng)治者，始終是要求全體社會的成員按照他的理想模式來學習、來生活，這是非常難的。在東方的老子看來，那是“有為”，是非常危險的想法?？鬃与m然好一點，追求很空泛的“仁政”，但也有這個傾向，他的理想就是“克己復(fù)禮”，恢復(fù)傳統(tǒng)王制，講孝道等傳統(tǒng)倫理道德。當然，這些道德家，哲學家。思想家總是有一些理想的，但這些要求和想法，全不是屬于政治家的，所以，他們這些先哲們，在政治上一塌糊涂。
  　　 首先，政治家是沒有那些哲學家的理想，沒有道德家的道德，沒有宗教家的信仰，但是不等于說他沒有理想、沒有道德、沒有信仰。政治家的理想就是實現(xiàn)“政治”（古希臘意義上的），所謂政治就是公共生活。政治家的理想就是創(chuàng)造公共生活本身，只有實現(xiàn)了公共生活，他的價值才能得到體現(xiàn)，他的存在才能持久，他的行為才有意義。他的理想就是公共生活，他的道德就是公共道德，他的信仰就是公共信仰。在任何一個社會中，政治家永遠體現(xiàn)著公共的理想、道德、信仰，而他沒有自己的理想、道德和信仰。一個社會的公共生活改變了，政治家的理想、道德和信仰也要隨之改變。不能適應(yīng)這個變化的政治家將被淘汰，由新的能夠適應(yīng)變化的政治家替代。
  　　 第二，什么是公共生活呢？就是所有人必須的生活，都可實現(xiàn)的生活，都愿意的生活。在比較單一的社會，人的素質(zhì)有高低，人的觀念不同，因此，政治家就要調(diào)節(jié)高素質(zhì)的人、低素質(zhì)的人和平常的人，使他們不互相嫉妒怨恨，調(diào)節(jié)不同觀念的人，使他們相互容忍接納。在復(fù)雜社會還會有不同信仰，不同職業(yè)，不同傳統(tǒng)，不同種族，不同民族等等諸多問題。政治家面對這樣復(fù)雜的現(xiàn)實要發(fā)揮其超常人的想象力、理解力和同情心，去發(fā)現(xiàn)所有這些人所能夠并愿意接受的共同生活，這是政治家實現(xiàn)其理想的必須要做的事。當然也不是總能成功的。要為這么多不同的人創(chuàng)造一個都接受的、可實現(xiàn)的，愿意的生活真不是一件容易的事情。所以，人類歷史上最普遍的就是國家的動亂了。
  　　 第三，如何實現(xiàn)公共生活呢？這就要求政治家創(chuàng)造一個普遍接受的公共生活的形式。公共生活，并不是純粹精神上生活，它必須有一個具體的載體，就是我們通常所說的一個國家的制度設(shè)計。這個制度設(shè)計要求所有人都得參加，所有人都能夠參加，并且都愿意參加。這是每一個政治家的理想。而偉大的政治家就是能夠在這方面做出其獨特的、有深遠歷史意義的貢獻。但是，這里沒有一個統(tǒng)一的模式，沒有放之四海皆準的真理。政治家不承認這個絕對真理的存在。這是他與哲學家不同的地方。這一模式也不必符合某一道德標準。政治家不承認有某一道德標準的存在，這是他與道德家的不同。這一模式也不必體現(xiàn)某一高不可攀的觀念，政治家不承認有某一超自然的存在，這是他與宗教家的不同。雖然有時他會聲稱某一模式的絕對價值，某一道德的不可違反，某一信仰的不可褻瀆，但是，這僅僅是他的手段，不是他的真實目的，他的目的只有一個，就是創(chuàng)造一個共同接受的制度模式。如果，他所面對的民眾極端恪守一種習慣，他就嚴格維護一種制度模式，民眾遵守一種道德標準，他就努力按這一標準設(shè)計制度，民眾信仰一種宗教，他就將宗教作為至高無上的神靈來膜拜。他所要做的就是了解他的民眾，熟悉他的民眾，揣摩他的民眾。
  　　 優(yōu)秀的政治家總是能夠察覺到民眾心理、習慣、思想、道德等細微而又廣泛的變化，并即使根據(jù)這種變化，調(diào)整他的制度設(shè)計。
  　　 可是，為什么要實現(xiàn)公共生活呢？難道為了實現(xiàn)政治家這一規(guī)定的角色內(nèi)容？難道只是政治家一己之愿望？難道我們就不能有不同的生活么？老子曾經(jīng)理想過“小國寡民”“老死不相往來”。他是從另一個角度來實現(xiàn)政治家的愿望，即消解掉“公共生活”！但是，問題在于“小國寡民”似乎容易做到，但是，“老死不相往來”則實質(zhì)難上加難！老子為什么以此為理想呢？因為，他認為，他所面對的民眾，不可能為其尋找到一種可以共同接受的生活，而如果明知道無法尋找卻要強找，找到的總不能是所有人滿意，而這就是動亂的根源。于是，他就不找、不創(chuàng)造共同生活，選擇相互隔離不相往來這一相反的方向努力。但是，這是極端的想法，也是哲學家的想法。明顯的現(xiàn)實擺在面前：就算“小國寡民”了，但也不會“老死不相往來”的！既然彼此不同的人要相往來，又要彼此共生存，不以武力和生死相爭，那就必須創(chuàng)造一個共同的生活。這就是政治家存在的必要。
  　　 可是，政治家的工作是何等地復(fù)雜和艱難??！連老子這樣聰明的人都會選擇放棄，可想而知其難度如何。政治家既要具備哲學家、道德家、宗教家的素質(zhì)，同時還要比哲學家更了解正義的本質(zhì)，比道德家更熟悉道德的真義，比宗教家更懂得信仰的實質(zhì)。而且他還必須同時超越這三者，站在更高的層次來審視世間的一切。
  　　 這真不是一個“人”能夠做到的......
•   　　這篇名為政治家的對話，其主題一直在圍繞什么是政治家來談，但是它被談?wù)摰姆绞胶驼務(wù)摰慕Y(jié)果都非常令人困惑。
  　　
  　　這里異邦人成了教導者，蘇格拉底成了聆聽學習的無知的人。
  　　
  　　異邦者不斷用二分法不停地分啊分啊，從一開始我就很疑惑分這些東西與政治家的差距是多么遙遠，而且他就這么一直分到了全書的一大半，也沒有看到政治家與這些分來分去的東西有什么關(guān)聯(lián)。他從天上分到地下，從地下分到人，從各種人逐一分出去，分走各種技藝，分走各種知識，到后來我在想，它是不是想分出一種政治家獨有的標志性的技藝呢？
  　　可是在最尾聲的那一部分，它分走了修辭術(shù)，分走了法律，分走了戰(zhàn)爭，竟然分出了一個編制布的比喻，分出了經(jīng)線緯線，分出一個靜默的人和一個好戰(zhàn)的王者——男子氣概，最后將他們纏繞在一起，說——政治行動之編制工作最終告成！
  　　
  　　好吧，如果我還記得有哲學王這個說法，我這樣來理解將靜默者與王者編織在一起的隱喻，其實就是哲學王?？墒俏覀兪冀K不能從本篇去判斷，為什么政治家是哲學王而不是其他，我只看到它無窮盡地分下去，導致了一個短暫的空白，突然，一個哲學王出現(xiàn)了，然而我對此抱有謹慎的懷疑態(tài)度。
•   哼，不好好實習，在這寫東西
•   給我惡補了。。。
•   關(guān)鍵問題正在于為什么這么分，這么分是出于理性追求事物本性的需要。這種分的依據(jù)比分本身更重要。
  而且最后將靜默者和好戰(zhàn)者并列，認為是王者的兩個德性，并不是這么簡單的。關(guān)鍵就在于兩者既矛盾又都必須，所以必須要有個東西將他們統(tǒng)合起來，懂得什么時候該靜默什么該好戰(zhàn)。那個東西是什么呢？理性/知識。

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