當(dāng)代政治哲學(xué)名著導(dǎo)讀

用戶評論 (總計(jì)5條)

•   這個(gè)專業(yè)一點(diǎn)的學(xué)生還是沒必要買了 就是導(dǎo)讀 還是讀原著的好
•   已經(jīng)有過俞可平先生主編的《西方政治學(xué)名著提要》；吉林大學(xué)王彩波老師主編的《個(gè)人權(quán)利與社會正義：當(dāng)代西方政治學(xué)名著導(dǎo)讀》；還有北大燕繼榮教授編寫的《西方政治學(xué)名著導(dǎo)讀》（該書與俞可平先生的書重點(diǎn)介紹的是早期西方政治學(xué)的名著，好像都是到羅爾斯、哈耶克結(jié)束）。應(yīng)奇教授的書精選的是上世紀(jì)70年代以來的著作，這些書互補(bǔ)起來看很好的。政治學(xué)專業(yè)或者外國哲學(xué)專業(yè)的同學(xué)可以買了讀一讀哦。O(∩_∩)O哈哈~收啦~
•   不錯(cuò)，挺實(shí)用，對哲學(xué)專業(yè)的人很有好處
•   是這方面的一個(gè)很好導(dǎo)讀。
•   　　1，羅爾斯《正義論》
  　　
  　　生平
  　　　　約翰·博德利·羅爾斯(John Bordley Rawls，1921～ 2002)，美國著名哲學(xué)家、倫理學(xué)家。20世紀(jì)70年代西方新自然法學(xué)派的主要代表之一，同時(shí)也是20世紀(jì)最偉大的哲學(xué)家之一。 （百度百科）
  　　
  　　著作
  　　　　1971年出版的《正義論》（A Theory of Justice）是20世紀(jì)劃時(shí)代的政治哲學(xué)著作。它復(fù)活了規(guī)范政治哲學(xué)的傳統(tǒng)，打破了20世紀(jì)五六十年代“政治哲學(xué)已死”的困局，并主導(dǎo)了 過去30年道德及社會政治哲學(xué)的討論……諾齊克早在1974年便預(yù)言，《正義論》后的政治哲學(xué)家，要么在羅爾斯的理論框架內(nèi)工作，要么便必須解釋為何不如此做。事實(shí)的確如此……
  　　
  　　
  　　意義
  　　
  　　哲學(xué)思考，離不開哲學(xué)家壺的時(shí)代及傳統(tǒng)，《正義論》的成功，相當(dāng)程度上在于它對這兩方面均能做出積極回應(yīng)，并提出原創(chuàng)性及系統(tǒng)性的見解……當(dāng)時(shí)很多人認(rèn)為，自由主義只是一種落伍而膚淺的意識形態(tài)，根本不足以應(yīng)付時(shí)代挑戰(zhàn)?！墩x論》透過嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C，對這些問題做了直接的回應(yīng)，顯示出自由主義傳統(tǒng)仍有足夠的理論資源，建構(gòu)一個(gè)更為公正理想的社會。有意義的命題，要么是分析性(analytic)的恒真命題，例如數(shù)學(xué)或邏輯；要么是可以被證實(shí)的經(jīng)驗(yàn)性命題。哲學(xué)作為一個(gè)非實(shí)證的學(xué)科，唯一可做的便是邏輯及概念分析。
  　　正如德國著名哲學(xué)家哈貝馬斯所言：“在最近的實(shí)踐哲學(xué)史上，約翰·羅爾斯的《正義論》標(biāo)致這一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)”，因?yàn)樗麑㈤L期受到壓制的道德問題重新恢復(fù)到嚴(yán)肅的哲學(xué)研究對象的地位。
  　　羅爾斯通過一種“現(xiàn)實(shí)的烏托邦”，拒斥功利主義，反對放任自由主義，肯定多元主義。透過嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)論證，羅爾斯向我們顯示，啟蒙運(yùn)動及自由主義的傳統(tǒng)仍然有豐富的理論資源，幫助我們建立實(shí)質(zhì)的道德原則，反思社會的種種不足，并指向一個(gè)更美好更公正的未來。
  　　
  　　
  　　讀書思考
  　　
  　　　　羅爾斯說：政治哲學(xué)最主要的工作，便是要發(fā)展處一套有效的方法論，運(yùn)用我們的道德直覺及各種經(jīng)驗(yàn)性知識，建構(gòu)出一套最能符合我們深思熟慮的判斷的正義體系，并以此回應(yīng)民主社會出現(xiàn)的各種根本的政治問題。
  　　　　哲學(xué)是“科學(xué)之科學(xué)”，把實(shí)踐定為目的是應(yīng)然的。羅爾斯深知哲學(xué)的本體論，認(rèn)識論和方法論，不僅發(fā)展了一套自己的方法論，還將道德引入政治哲學(xué)，把善與正義的范式作為核心進(jìn)行討論。后來自由至上主義和社群主義展開對他的批評也延展了羅爾斯自由平等主義的范疇，使得公民身份研究的、文化多元主義和全球正義問題進(jìn)入了新的時(shí)代。
  　　　　
  　　　　《正義論》的主要目的是要建構(gòu)一套在道德上值得追求，同時(shí)在實(shí)踐上可行的道德原則，以此規(guī)范社會的根本制度，決定公民的權(quán)利與義務(wù)，及分誒社會合作中的個(gè)人應(yīng)得利益……它一方面強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利的優(yōu)先性，容許公民有極大的基本自由，追求自己的人生理想，另一方面重視社會資源的平等分配。
  　　　　難點(diǎn)：如何做到個(gè)人權(quán)利、基本自由、人生理想的實(shí)現(xiàn)與社會資源的平等分配二者兼得？
  　　　　
  　　　　羅爾斯認(rèn)為：社會應(yīng)被理解為一個(gè)自由與平等的公民之間為了相互利益的合作計(jì)劃……人們除了重視自己的利益，同時(shí)也有正義感，能夠做出道德判斷及資源服從道德原則的要求。社會合作不是一場優(yōu)勝劣敗的零和游戲，而是每個(gè)被視為自由平等的參與者都能從中得益的公平合作體系……這樣的一個(gè)合作體系。是羅爾斯所稱的“良序社會”。良序社會有三個(gè)特點(diǎn)：第一，每一成員都接受，并指導(dǎo)其他人也接受同樣的正義原則；第二，社會基本結(jié)構(gòu)公開地滿足正義原則的要求；最后，合作成員普遍具備有效的正義感，能自愿遵從正義原則的要求……良序社會的有點(diǎn)，是所有人都能公開地接受同樣的原則，也清楚原則背后的證成理據(jù)。當(dāng)彼此出現(xiàn)紛爭，便可有以共同標(biāo)準(zhǔn)作出裁定，因此能成為多元社會統(tǒng)一的基礎(chǔ)。而這個(gè)公共的原則也能有效地培養(yǎng)人們的正義感，從而確保社會穩(wěn)定。
  　　　　羅爾斯提出的不是簡單的正義，而近似于大家都認(rèn)可的“公義”。如何產(chǎn)生公義？這是一個(gè)非常具有吸引力的命題。他提出的前提有：1，人們具備道德感，而且對最終行為構(gòu)成直觀影響——這是顯而易見的，但功能也許對很多人體現(xiàn)不夠明顯；2，社會合作是可能的，且是正和博弈——這要求一個(gè)康德式（至少是洛克式）的社會體系，在霍布斯社會結(jié)構(gòu)下比較難實(shí)現(xiàn)；3，自由平等被廣泛接受，成為人生而具有的普世價(jià)值——難點(diǎn)在于封建和宗教國度里如何推廣這些“普世價(jià)值”。
  　　　　個(gè)人認(rèn)為，只有實(shí)現(xiàn)了這三個(gè)前提，羅爾斯的理論價(jià)值才能真正得到體現(xiàn)。
  　　　　
  　　　　既然正義問題關(guān)心的是社會分配，我們便要界定社會的界限，否則難以確定原則的使用范圍……正義原則也不是應(yīng)用到社會各個(gè)領(lǐng)域，而只適用于“社會基本結(jié)構(gòu)”……為何基本結(jié)構(gòu)是社會正義的首要對象？主要因?yàn)檫@些制度極為深遠(yuǎn)地影響每個(gè)人的人生，我們一出生，便無可選擇地活在某種制度下……我們無法抽離社會基本結(jié)構(gòu)，判斷某一個(gè)別行為是否正義……即使我們對正義原則已有共識，在長期復(fù)雜的社會運(yùn)作當(dāng)中，缺乏基本結(jié)構(gòu)在其中執(zhí)行及調(diào)整，他難以維持一個(gè)背景的正義制度……正義原則還為社團(tuán)及個(gè)人的行為設(shè)了一重基本限制，即它們絕對不可以預(yù)約正義原則設(shè)下的框架。
  　　　　文中已經(jīng)提到，正義原則是“框架”以及“背景”，我們從搖籃到墳?zāi)苟荚谡x原則或稱做社會基本結(jié)構(gòu)之中無法脫身，羅爾斯想說因此正義原則對社會的重要性是別的原則無法比擬的，我贊同。社會分配之所以存在，乃是契約的一部分，人們既然自愿獻(xiàn)出一部分權(quán)力求得平安，那么這樣一個(gè)良序社會作為基本配套是必須的。
  　　　　我們可以用“無形的手”來形容這種社會制度。隨著社會的發(fā)展，我們會日益依賴“共同的正義原則”這一雙手解決重大問題。
  　　
  　　　　羅爾斯希望他的正義原則規(guī)范的社會基本結(jié)構(gòu)也能保證一個(gè)公平的程序，使得社會分配的結(jié)果最后總是公正的……純粹程序正義即沒有獨(dú)立的標(biāo)準(zhǔn)決定何者是正確的結(jié)果，但卻有一公平的程序，保證無論得到什么結(jié)果，都是合理公正的……純粹程序正義的最大好處是達(dá)到一種社會分工的效果，大大減低分配正義的復(fù)雜程度。
  　　　　和之前的一樣，純粹程序正義是一種框架式的體系，體現(xiàn)將社會從洪荒時(shí)代帶入文明的規(guī)則依然可以把文明帶向美好未來。但后來柯亨對諾齊克的駁斥提出的：正確的假設(shè)和正確的計(jì)算可能得到的是與預(yù)想相悖的結(jié)果。羅爾斯若要證明他的正義是最高的，仍需要實(shí)證似的廣泛社會實(shí)驗(yàn)（悲觀的說，如同朝代歷史一樣，一種社會實(shí)驗(yàn)只有過了實(shí)驗(yàn)的時(shí)代才可以做出正誤判斷）。
  　　　　
  　　　　既然我們把社會理解為一個(gè)公平的合作體系，便須對參與合作的人的能力有相應(yīng)的規(guī)定。羅爾斯因此假定合作者必須要具備兩種基本的道德能力：……具備正義感的能力……以及實(shí)現(xiàn)某種人生觀的能力……在良序社會中，公民有兩種相應(yīng)的最高序的關(guān)懷去發(fā)展這兩種道德能力，同時(shí)也有一較高序的關(guān)懷去追求他們特定的人生觀……合作者在兩種最高序的道德關(guān)懷推動下，共同尋求整成一組人人接受并滿足良序社會要求的正義原則，并將其應(yīng)用到社會基本結(jié)構(gòu)，從而令每個(gè)合作者得到他們所應(yīng)得的社會基本物品。
  　　　　羅爾斯認(rèn)為在正義之中，道德感與道德關(guān)懷是相輔相成的。這有點(diǎn)類似于孔子的思想，“君子成人之美，不成人之惡”，“己所不欲勿施于人”等等，也是道德對人的關(guān)懷。其也確實(shí)起到了鼓舞人心的作用。
  　　　　難點(diǎn)：社會基本物品并不能確保我們遵守這一原則。雖然我們都知道有道德的人才能夠被這個(gè)社會關(guān)懷到，但是在很多情況下，舍棄道德反而是更好的選擇，甚至于做出不道德的行為反而是默認(rèn)的道理，這種情況對正義是有損害，但結(jié)果卻是好的。比如在欺騙的環(huán)境下，我們也要學(xué)會更好的欺騙別人才能自保。
  　　　　
  　　　　羅爾斯提出的兩條正義原則如下：
  　　　　每個(gè)人都有平等的權(quán)利，在與所有人相類似的自由體系兼容的情況下，享有最廣泛的總體自由體系賦予的相同的基本自由。
  　　　　社會和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排：
  　　　　　(a) 在和正義的儲蓄原則一致的前提下，對社會中最弱勢的人最為有利；
  　　 (b) 在公平的平等機(jī)會的條件下，職位與工作向所有人開放。
  　　　　　（其中）第一原則（最大的均等自由原則）絕對優(yōu)先于第二原則……經(jīng)濟(jì)效率及利益最大化不得與正義原則有任何抵觸。
  　　　　　在羅爾斯的正義原則中，首要的原則是平等，在平等的基礎(chǔ)上才有自由，而且自由也要圍繞著平等而運(yùn)行。這個(gè)體系保證平等作為一切社會行為的基石，并且不斷地由結(jié)構(gòu)下的福利輸送到最弱勢的人那里，使得作為最終目標(biāo)的自由平等主義得以實(shí)現(xiàn)。
  　　　　　正如羅爾斯在書中所言，這一套體系的優(yōu)點(diǎn)是：比起功利主義，羅爾斯重視個(gè)體的獨(dú)立與分離，因?yàn)檫`反羅爾斯兩條正義原則的制度，無論產(chǎn)生多大效益都不會被接受；比起放任自由主義，對弱勢者有利的第二條原則也可以避免它的貧富懸殊；比起至善主義，自由平等主義不預(yù)設(shè)社會的最終目標(biāo)，從而讓每個(gè)人的人生觀得以實(shí)現(xiàn)。
  　　　　　
  　　　　　羅爾斯正希望論證他的正義原則將會在一個(gè)公平的契約環(huán)境下得到立約者的一致同意……但契約論是非歷史的及假設(shè)性的，并未真的存在過……即使假然契約論是個(gè)可取的方法，羅爾斯依然要涉及一個(gè)公平的里約環(huán)境，同時(shí)使得特定的原則能被立約者一致同意……羅爾斯遂提出如下構(gòu)思：設(shè)想在一個(gè)模擬的契約環(huán)境中，即他所稱的原初狀態(tài)，立約者被一層無知之幕著去了所有有關(guān)他們的個(gè)人資料……他們也不知道所屬社會的特定環(huán)境……和人生目標(biāo)的內(nèi)容……但立約者卻容許知道有關(guān)社會運(yùn)作的一般性事實(shí)……
  　　　　　為何要這樣的一個(gè)設(shè)計(jì)？……最重要的一點(diǎn)是，它能夠保證一個(gè)公平的環(huán)境，使所有立約者在平等的條件下進(jìn)行選擇……由此可見原初狀態(tài)和無知之幕的目的是將羅爾斯對社會合作及自由平等的道德人的基本理念模塑進(jìn)去，構(gòu)成一個(gè)合理公平的立約條件。
  　　　　　羅爾斯的社會契約論要想達(dá)成有三點(diǎn)前提：1 “無知之幕”（遮蔽真實(shí)的社會地位），2 關(guān)于社會的基本知識，3 立約者可以進(jìn)行理性計(jì)算（即三觀完整健全）。由于“無知之幕”不可能在現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)，在那個(gè)時(shí)代，這種契約的達(dá)成不可想象（除非殖民時(shí)代重現(xiàn)，由身份近似的殖民者召開制憲會議），但到了21世紀(jì)，真的出現(xiàn)了羅爾斯所期望的新大陸即互聯(lián)網(wǎng)，使得“無知之幕”得以實(shí)現(xiàn)。
  　　　　　我們能夠看到，互聯(lián)網(wǎng)是公開透明的環(huán)境，所有合作者均為自由平等的道德人，每個(gè)人都有相同的議價(jià)能力，沒有人可以基于先天及后天的優(yōu)勢，提出只對自己有利的方案。每個(gè)人也有均等的權(quán)利，自由提出建議及否決別人的提案——也許在未來某一天，國家機(jī)器讓路給這條高速通道，公民可以通過網(wǎng)絡(luò)參政議政，不斷的根據(jù)自己所關(guān)心的事件進(jìn)行自洽式處理，長久以后，這樣的契約必然歷久彌新。
  　　　　　難點(diǎn)：排斥人生觀的正義，能否確保實(shí)踐自由？即，羅爾斯的原則能否保證所有人生觀都得機(jī)會以實(shí)現(xiàn)（例如，有人喜歡建立封建制度，且有人愿意成為其臣仆，我們應(yīng)該說他們違背原則嗎？）
  　　　　　
  　　　　　羅爾斯認(rèn)為，在無知之幕導(dǎo)致的不確定的選擇環(huán)境中，由于立約者無法作任何概率計(jì)算，也不知個(gè)人性格喜歡冒險(xiǎn)的程度，同時(shí)知道所作決定會對一己人生計(jì)劃影響深遠(yuǎn)，因此會傾向一種神神保守的態(tài)度，采取一種“小中取大”的方法，即在一組最壞結(jié)果的可能性當(dāng)中，選取一種最為有利的結(jié)果。換言之，為求得到最基本的保障，立約者會設(shè)想自己是社會中最弱勢的一群，然后觀察何種安排對自己最為有利。在這種理性計(jì)算下，差異原則是最安全的選擇。
  　　　　　羅爾斯證明差異原則的理論是很弱的。不少論者質(zhì)疑理性選擇的可能性，認(rèn)為羅爾斯提出“社會可以善用優(yōu)勢者的才能，更有效地改善所有人的處境”是一個(gè)偽命題，差異的道德性使其必須被接受？但作為理性經(jīng)濟(jì)體的個(gè)人也許會選擇無視道德，這個(gè)證明很弱。特別是羅爾斯將天賦視為共同資產(chǎn)招致了廣泛的批評。
  　　　　羅爾斯對于這種批評早有準(zhǔn)備，他反駁說差異原則不是對優(yōu)勢者的不平等，而是一種優(yōu)勢者對弱勢者的補(bǔ)償，而優(yōu)勢者在這種情況下依然會保持著優(yōu)勢。也就是說，有差異的平等是羅爾斯式正義的必然結(jié)果。
  　　　　
  　　　　自由人具有發(fā)展他們兩種道德能力的最高序關(guān)懷……而基本自由證實(shí)保證這種最高序關(guān)懷的必要條件……立約者意識到，如果不保證這種自由，離開無知之幕后他們固然難以放心信奉當(dāng)下的信仰，也難以充分保證他們?nèi)蘸蟾男潘N宗教的自由。
  　　　　問題是，我們該憑什么判斷羅爾斯對原初狀態(tài)的描述最為合理？為什么他對社會及人的理解最符合正義的要求？即使我們同意公平是正義的必要條件，但何謂公平，人人卻可以有極為不同的理解。
  　　　　到了這里，羅爾斯的正義論與其是一種理論，不如說是一種理念，像前面所說的那樣：他缺乏自證的能力。羅爾斯對此的答復(fù)是：
  　　　　
  　　　　　“反思均衡”
  　　　　　1，我們總有能力作出一些深思熟慮的判斷……并非基于個(gè)人狹隘的利益或一己的偏見，也非收到外在的威脅或誤導(dǎo)所致。相反這些是我們在一個(gè)客觀環(huán)境下經(jīng)過深思熟慮才作出的可靠判斷。
  　　　　　難點(diǎn)：只有置身事外的人才比較容易“深思熟慮”。拿貧困山區(qū)為例，他們不關(guān)心怎么樣能夠民主自由，他們只想知道如何脫離貧困現(xiàn)狀，改變靠天吃飯的命運(yùn)，他們是不會接受文明人的“深思熟慮”的。
  　　　　　
  　　　　　2，文明盡可能用較弱及能被普遍接受的前提界定原初狀態(tài)的環(huán)境，以期能引導(dǎo)出一組正義原則……通過不斷來回對照，文明希望最后能找到一個(gè)最合理的立約條件，并因此使得出的原則和我們深思熟慮的判斷一致……可以見到，在這樣的反思過程中，“正義觀念不可能從原則的自明前提或條件中演繹出來。相反，其證成乃是一個(gè)眾多考慮互相支持的問題”
  　　　　　羅爾斯原初狀態(tài)的弊端就是——他并不知道在原初狀態(tài)之下能夠產(chǎn)生什么結(jié)果，因此，必須摸著石頭過河。但是，既然要下水，就會濕鞋，一開始的嘗試必然伴隨著失敗。所以羅爾斯提出理論是不斷發(fā)展的，也就是有機(jī)的?？梢哉f，羅爾斯給自己犯錯(cuò)也留了后手。
  　　　　　羅爾斯讓后人去自己證成，歸根結(jié)底，還是他自己的正義論并不完善的結(jié)果。
  　　　　　
  　　　　　書中第三部分有關(guān)穩(wěn)定性的討論……穩(wěn)定性是判斷一個(gè)正義原則能否得到公民真心服從的標(biāo)準(zhǔn)……最穩(wěn)定的正義觀念也許是一個(gè)對我們的理性來說是明晰的、和我們的價(jià)值一致的，并且植根于對自我的肯定而非否定的觀念……當(dāng)成熟的道德主體意識到自己及關(guān)心的人都是社會安排的受惠者時(shí)，變回獲得相應(yīng)的正義感，主動遵從及捍衛(wèi)正義的制度，而不再視原則為外加于己的約束，而是理解為在公平條件下自愿接受的道德律則……如果正義感只是作為眾多欲望的其中一種，并與其他目的妥協(xié)或平衡，它便不能真正被實(shí)現(xiàn)。
  　　　　　這是全書的最后一部分，羅爾斯在前面煞費(fèi)苦心的說服人們他正義理論是迄今為止最好的正義理論，在本段則說他的正義理論具備穩(wěn)定性，完美收宮。
  　　　　　難點(diǎn)：前文已說“文明盡可能用較弱及能被普遍接受的前提界定原初狀態(tài)的環(huán)境，以期能引導(dǎo)出一組正義原則”，既然最小化了原初狀態(tài)的環(huán)境，則脫離原初狀態(tài)之后大家的共識還是很少的，這會導(dǎo)致爭論與反復(fù)，不利于穩(wěn)定。如果此時(shí)出現(xiàn)一個(gè)利維坦式權(quán)力（比如俄羅斯的普京），雖然他代表著自由平等的倒退，但卻是大家都支持的，無疑增加了羅爾斯理論的迷霧。
  　　　　　
  　　　　　書中最后收錄了各方對《正義論》的批判：
  　　　　　1，他的正義論的最后基礎(chǔ)，是那些先于契約而決定契約條件的理由，也即他對自由平等的道德人的基本理解。
  　　　　　評：如果說契約的理由是先決的，那么這個(gè)契約的價(jià)值就必須得到重估，這個(gè)基礎(chǔ)似乎站不住腳，但若他能自證的話，那就變成真理了。
  　　　　　2，嚴(yán)格的說，原初狀態(tài)并不是一個(gè)一個(gè)契約式的理論，因?yàn)闊o知之幕背后的立約者，身份都變成一模一樣，并沒有任何討價(jià)還價(jià)的余地，如同只有一個(gè)立約者在進(jìn)行理性計(jì)算，而不真是眾多立約者在進(jìn)行對話和選擇。而原初狀態(tài)的這種性質(zhì)也令羅爾斯面對類似功利主義的難題，即不重視個(gè)體的差異與獨(dú)立，猶如有個(gè)公正的旁觀者在幫所有人做決定一樣。
  　　　　　評：羅爾斯也說過，如果原初狀態(tài)做以修改，正義原則就是另外一番面貌了。由此觀之，他的理論只求自洽，卻對條件的要求很高，他并未像馬克思一樣提出實(shí)現(xiàn)目標(biāo)全面的途徑或者綱領(lǐng)，構(gòu)成了正義論最大的硬傷。
  　　　　　3，如果一個(gè)人與生俱來的天資不是他應(yīng)得的，為什么便應(yīng)屬于社會的共同資產(chǎn)呢？這樣一來，他豈非不再是一個(gè)獨(dú)立的道德主體，而成為滿足社群利益的工具？
  　　　　　評：對于這個(gè)問題，羅爾斯可能會回答：天資是造成不公平的起源，為了讓人們盡量在平等的起點(diǎn)上履行自由權(quán)利。但他沒有辦法回答如下情況：是否一個(gè)家庭中情況較好者就一定要負(fù)責(zé)因自己不自重（比如黃賭毒）而致貧的人的生活？那是否給情況較好者造成過大的責(zé)任和壓力？
  　　　　　4，由于羅爾斯只以社會基本物品界定最弱勢階層，而不考慮自然基本物品（如智慧、健康）的分別，結(jié)果同樣達(dá)不到他原初的理想。
  　　　　　評：為什么羅爾斯不把自然基本物品加入其中呢？
  　　　　　5，任何政治理論都預(yù)設(shè)了一種對人的理解，如羅爾斯所稱，“正義原則植根于一種人的理想，它為判斷社會基本準(zhǔn)則提供了一個(gè)阿基米德支點(diǎn)”問題是如何證成這種理想？例如為什么發(fā)展這種道德能力優(yōu)先于發(fā)展個(gè)人特定的宗教及哲學(xué)信仰？……這種對人的理解，是否已經(jīng)預(yù)設(shè)了一種自由主義的世界觀，因而沒有在各種人生觀中保持中立。
  　　　　　評：羅爾斯的理論正是西方一直所宣揚(yáng)的“普世價(jià)值”，但這種價(jià)值是否真正能夠推而廣之，例如，在地區(qū)，所有國家便不吃這一套，堅(jiān)持信仰與這些原則是沖突的，從而讓正義論的實(shí)現(xiàn)前景變得十分渺茫。
  　　　　　
  　　　　　
  　　總結(jié)
  　　　　這篇《羅爾斯<正義論>》是我讀的最認(rèn)真的一篇導(dǎo)讀，截止如今，羅爾斯的智慧仍然熠熠生輝。他的理論充滿著哲思，尤其是在看遍了社會科學(xué)一樣模式化的國際關(guān)系書籍之后，這本書有如清泉一樣流入我的腦海，令思考源源不斷地把問題帶到臺上，收獲頗豐。
  　　　　因?yàn)闀r(shí)間的緣故，我只讀了全書的第一部分，可能有很多未盡之處，敬請諒解！在此，我要深表歉意的說，雖然我在書上做了很詳細(xì)的筆記，但已經(jīng)沒有搬到這里的心勁了，因此，后面的五本書可能會用另一種較為簡略的方式進(jìn)行摘抄，而突出自己的想法與收獲，希望老師能夠理解！也希望老師看后能夠明白，我不會馬虎對待你的作業(yè)！
  　　　　　
  　　　　　
  　　　　　
  　　　　　
  　　　　　
  　　　　　
  　　　　　
  　　　　　
  　　　　　
  　　　　　
  　　　　　
  　　二、諾齊克《無政府、國家與烏托邦》
  　　生平
  　　　　羅伯特·諾齊克（Robert Nozick，1938-2002），美國哈佛大學(xué)教授，20世紀(jì)西方著名哲學(xué)家。他對政治哲學(xué)、決策論、和知識論都做出了重要的貢獻(xiàn)。他最知名的著作是在1974年撰寫的《無政府、國家與烏托邦》一書，當(dāng)中他以自由意志主義的觀點(diǎn)出發(fā)，反駁同系教授約翰·羅爾斯在1971年出版的《正義論》一書。（維基百科）
  　　
  　　著作
  　　　　1974年出版的《無政府、國家與烏托邦》是他在政治或道德哲學(xué)方面的代表作，也可以說是他對學(xué)界和社會影響最大的著作，他的主要著作還有：《哲學(xué)的解釋》（1981），《反省的人生》（1989），《理性的性質(zhì)》（1995），《蘇格拉底的困惑》（1997），《不變性——客觀世界的結(jié)構(gòu)》（2001）等。
  　　　　
  　　意義
  　　　　他在書中主張任何物資的分配，只要是透過成人間的自愿貿(mào)易、同時(shí)財(cái)產(chǎn)根基于正當(dāng)?shù)幕A(chǔ)，那么這種分配便是正義的，即使這種分配數(shù)量極大亦然。諾齊克在書中套用了伊曼努爾·康德的理論，亦即個(gè)人在哲學(xué)上應(yīng)該被視為一種“目標(biāo)”（他將之稱為“人類的分立”）而不只是一種“手段”。諾齊克以此挑戰(zhàn)約翰·羅爾斯在《正義論》一書中的論點(diǎn)，羅爾斯主張收入的分配若要正義便必須至少照顧到最貧窮的人，諾齊克則主張強(qiáng)迫分配收入就好像將人們視為只是一種財(cái)富來源一般。諾齊克在幾年后所著的《生命之檢驗(yàn)》一書里宣稱他已拋棄了《無政府、國家與烏托邦》里自由意志主義的觀點(diǎn)，他稱當(dāng)年自己的觀點(diǎn)其實(shí)“相當(dāng)不適當(dāng)”。（維基百科）
  　　　　綜上所述，他的理論意義最大不過促成了一次論戰(zhàn)，然后很快便消亡了。
  　　
  　　讀書思考
  　　　　　諾齊克首先注意到：對平等令人驚奇的缺乏論證，人們好像總覺得平等是理所當(dāng)然的。例如，在評價(jià)一種分配時(shí)，如果物品是不平等分配的，就必須為此提出理由，而如果是平等分配的，則不用提出理由……這里的關(guān)鍵是：可分配的利益并不是從天而降的東西，它們已經(jīng)是有主的。如果說這種有主的狀態(tài)是正當(dāng)?shù)匦纬傻?，那么，即使這狀態(tài)是貧富不均、差距懸殊的，對這種不平等也不需要提出另外的理由來證明，而要打破它以實(shí)現(xiàn)平等卻反而要提出另外的可靠理由。這些無助當(dāng)然可以自己自覺自愿地決定把其蚩尤武訣分給窮人和匱乏者，別人也可以呼吁這樣做，但不可以由國家來強(qiáng)迫這樣做。
  　　　　　這是《無政府、國家與烏托邦》一書第一部分的核心內(nèi)容，即：平等是理所當(dāng)然的嗎？所謂平等分配，是否隱含著侵犯他人物權(quán)的行為動機(jī)？
  　　　　　在這里，諾齊克似乎是在努力混淆世人對平等的概念與平等本身的意義，從而把平等妖魔化。理由如下：1，在社會生活中，世人一般的平等并非平均主義，而是大家約定俗成的一種分配方式，它可以是按勞分配，也可以是按需分配，依不同情況我們自己選擇，既然是公共選擇的結(jié)果，這種“平等的分配”便是合理的剝奪了物權(quán)，剝奪該物權(quán)進(jìn)行再分配，類似于買保險(xiǎn)，是他們自己選擇的（若有人不喜歡再分配，他也可以選擇建立不征稅的生產(chǎn)關(guān)系）2，在分配之前，我們可以認(rèn)為利益都是有主的嗎？例如，公司年終分紅，即便所有員工都理應(yīng)拿到錢，但任何員工不能聲稱他必然能夠拿到多少錢，而必須通過某種分配方式才可以達(dá)致，而這種分配方式就需要生產(chǎn)關(guān)系的協(xié)調(diào)。諾齊克想不通過論證生產(chǎn)關(guān)系就將平等概念棄之如敝屐，是空想以及無視生產(chǎn)規(guī)律的。
  　　　　　
  　　　　　國家在滿足這一條件之后是否還能做更多的事，即按照某種社會理想或分配模式，致力于達(dá)到一種經(jīng)濟(jì)利益分配方面的正義呢？羅爾斯認(rèn)為可以，而諾齊克認(rèn)為不可以，并提出了自己的含有“持有正義三原則”的權(quán)利理論，來反對羅爾斯的差別原則及其他主張擴(kuò)大國家功能至分配領(lǐng)域的觀點(diǎn)……如果一個(gè)人按照獲取和轉(zhuǎn)讓的正義原則，或者按矯正的正義原則對其持有是有權(quán)利、有資格的，那么他的持有就是正義的。如果一個(gè)社會每個(gè)人的持有都是正義的，那么這個(gè)社會的持有的總體（分配）也就是正義的。
  　　　　持有正義是何一種正義？我的就是我的，你的就是你的，人與人之間溝壑分明，溝通需要建立在利益認(rèn)定完成的基礎(chǔ)之上，必須避免一切沖突對所有權(quán)造成的毀滅性影響，從而要防止國家或者另一種分配體系的介入。
  　　　　的確這種體系可以自洽，但他既不利于生產(chǎn)社會的發(fā)展，也無法為很多現(xiàn)象提供支持。正如柯亨在自我所有，自由與平等》中提出的，負(fù)負(fù)得正，正確的目的和正確的方法得到錯(cuò)誤的答案的例子比比皆是，諾齊克提出這一理論初衷是保障物權(quán)，但這一種保障無疑是忽視了天生弱勢者的權(quán)利，從而使得很多人難以成為勞動力，進(jìn)而使得生產(chǎn)和消費(fèi)難以跟上，社會財(cái)富的創(chuàng)造放緩。不承認(rèn)再次分配就像一個(gè)守財(cái)奴不愿意為子孫后代投資一樣，他當(dāng)然可以把財(cái)產(chǎn)帶入墳?zāi)?，但他的孩子必然要從頭做起，這是不經(jīng)濟(jì)，不理智的。
  　　　　另外，分配的不平等客觀存在，諾齊克因其是持有正義的就能夠說明這是結(jié)果正義的嗎？例如，資本家利用自己占有生產(chǎn)資料的優(yōu)勢殘酷剝削工人是正義的嗎？抑或，工人發(fā)動革命推翻壟斷資本政權(quán)是不正義的嗎？諾齊克將持有權(quán)視為唯一正義，忽視了人的其他權(quán)利，這種理論不用任何證明就是不正義的。
  　　　　
  　　　　對權(quán)利如此廣泛和普遍是理解，再加上一種權(quán)利的道義論而非目的論，就對國家行為構(gòu)成了一種特別嚴(yán)格的限制。不把“不侵犯權(quán)利”看作一個(gè)目標(biāo)而僅僅作為邊際約束反映了其根本的康德式原則：個(gè)人是目的而不只是手段；他們?nèi)舴亲栽?，不能夠被犧牲或被用來達(dá)到其他目的；個(gè)人是神圣不可侵犯的……為了別人的利益去利用一個(gè)人，利用他為別人謀利——無需更多，這就是對他做某件事而目的是為了別人，就是把他用作手段……你就是你，他他就是他，我就是我。有鑒于此，社會和國家就不能對哪一個(gè)活哪一些人偏心，它必須在所有公民之間保持中立。
  　　　　提出這種約束的根據(jù)是與人的特征有關(guān)的……正當(dāng)畢竟還是要和善發(fā)生聯(lián)系，道德畢竟還是要和人生發(fā)生聯(lián)系，約束畢竟還是要和理想發(fā)生聯(lián)系，不然的話，道德正當(dāng)本身不也是難以解釋的嗎？
  　　　　這一段里，諾齊克主要的目標(biāo)是弱國家，強(qiáng)個(gè)人，通過康德式的道德進(jìn)行社會合作，但是否真的可以弱化國家，讓國家只承擔(dān)最基本保障安全和自由權(quán)利的責(zé)任？現(xiàn)實(shí)是，公民無時(shí)無刻不依賴國家給予的支持與幫助，讓國家鼓舞他們?nèi)プ鍪虑?，民族國家是人們社會生活的核心，否則，國家還有何存在意義？一個(gè)民族國家得以在世界具有勢力與聲望，是需要巨大職能的，即便是在最激進(jìn)的理想主義中，也不可能放棄國家再分配的職能。在大同世界未實(shí)現(xiàn)之前，任何小政府，大國民的戰(zhàn)略都是讓民族國家不堪重負(fù)的壓力。
  　　　　除此之外，國家在所有公民之間應(yīng)該保持哪種中立？是價(jià)值的中立還是事實(shí)的中立？我認(rèn)為只要價(jià)值的中立就可以了，如果連事實(shí)都中立，那不吝于一種袖手旁觀，反而會助長貧富差距等種種社會不公平……而這種社會不公平，為什么還要得到優(yōu)勢者的意見呢？
  　　　　正如諾齊克本人所說，提出這種約束的根據(jù)是與人的特征有關(guān)的，那就應(yīng)該為人的基本需要提供關(guān)懷，否則他就與人的特征相悖，不是嗎？從這句話中還透露出一個(gè)信息，就是諾齊克并非中立于個(gè)人之間，他無法做到價(jià)值無涉。
  　　　　
  　　　　在（諾齊克）這一社會結(jié)構(gòu)中，存在著一些自愿組合的共同體，可以進(jìn)行各種烏托邦的試驗(yàn)……由于其間有許多互異的共同體，多種制體系能夠追求和滿足，故比起只有一種共同體存在、只有一種價(jià)值體系被滿足的世界來，就有較多的人能夠按照自己的意愿生活。
  　　　　諾齊克認(rèn)為，這是他的自由至上主義理論較之羅爾斯的自由平等主義的優(yōu)越性所在，我看之相反，羅爾斯表現(xiàn)的意思與諾齊克是一致的，而且諾齊克將社團(tuán)作為沒有國家的補(bǔ)充是非常弱的，因?yàn)檫@有可能是零和博弈。
  　　　　　　
  　　　　諾齊克結(jié)構(gòu)的三層次：國家—社團(tuán)（共同體）—個(gè)人。國家管的事是正當(dāng)?shù)?，他不考慮人們的善觀念（即價(jià)值觀念）……社團(tuán)則考慮人們的善觀念，他是由一些共同追求善、共享價(jià)值的人們自愿締約組成的……應(yīng)當(dāng)信任人，強(qiáng)迫人者往往提出人們是腐敗的、覺悟低的，不會自愿接受善為理由。然而，現(xiàn)實(shí)的人們并不是腐敗得不配擁有自由……一個(gè)社會若沒有某種最弱意義上的國家形式，就不會有穩(wěn)定、秩序、安全、生命的保障……諾齊克所說的支配性保護(hù)機(jī)構(gòu)、最弱意義上的國家和烏托邦的社會結(jié)構(gòu)是同一個(gè)東西，三者事實(shí)上是等義的。
  　　　　諾齊克的三層次非常正常，但也十分苛刻。為什么國家不能管人們的善觀念呢？國家自身就是一種觀念，他代表了民族主義和集體主義，他自身也是一種共同體，他具備了感染別人的能力，對這種能力視而不見是愚蠢無知和不識時(shí)務(wù)的。
  　　　　
  　　　　諾齊克在該書中坦承，他曾經(jīng)提出的自由至上主義的立場，現(xiàn)在看來有頗多不當(dāng)之處……他現(xiàn)在認(rèn)識到，我們對個(gè)人自治和自由的關(guān)切，不單單是因?yàn)樗鼈兡軌虼偈蛊浍@得一些利益，而且是因?yàn)樗鼈兡軌蛞阅承┓绞酱偈蛊淙氖轮苯亓水?dāng)?shù)?、精心的自我表達(dá)與自我象征行動，而這些行動又進(jìn)一步發(fā)揮和發(fā)展了這個(gè)人……如果民主政治多數(shù)人渴望共同地、象征性地表達(dá)其最為鄭重的關(guān)切與聯(lián)合紐帶，有不同傾向的少數(shù)人就必須充分參與，以使他們的意愿得到代言。
  　　　　民主社會和諾齊克的理想有一定區(qū)別。在諾齊克的理想中國家不應(yīng)該預(yù)設(shè)任何觀念，所以民主制度是欠奉的，但由于人是社會動物，契約便是讓渡權(quán)利給國家，事實(shí)上的民主政治是個(gè)人實(shí)現(xiàn)其人生觀的最好平臺。而民主的基石是平等的每個(gè)人，諾齊克缺乏平等觀念，也就會缺乏民主意識，從而讓他的理念變成空中樓閣。
  　　　　
  　　　　然而，無法再同一時(shí)間共同追求許多目標(biāo)，卻可以在實(shí)踐延續(xù)中被調(diào)和為彼此一致，或至少被結(jié)合在一起……這可以解釋同樣一批選民為什么有時(shí)選擇共和黨執(zhí)政，過一段時(shí)間又選擇民主黨執(zhí)政……然而，我們每個(gè)人都不應(yīng)該過于狂熱，應(yīng)該承認(rèn)過一段時(shí)間以后，社會將適當(dāng)?shù)貙ｍ?xiàng)及基地追求某些目標(biāo)……并且，我們應(yīng)該充分節(jié)制地認(rèn)識到，關(guān)于這個(gè)時(shí)機(jī)何時(shí)已經(jīng)來臨，以及究竟應(yīng)當(dāng)如何才算適度平衡的問題，并不應(yīng)該由任何單獨(dú)的一個(gè)人作出決定，包括我們自己。
  　　　　諾齊克的弱點(diǎn)在自我修正之中再次暴露出來。政治的不斷反復(fù)并非時(shí)刻是一種進(jìn)步，他將希望寄托在人們的善意招致越來越好的結(jié)果，但社會實(shí)踐之中目標(biāo)的反復(fù)會造成巨大麻煩，執(zhí)政黨不停更迭往往不是實(shí)現(xiàn)不同目標(biāo)，而是對于某一件事情的反復(fù)拉鋸，這種缺乏綱領(lǐng)的社會實(shí)踐是民主制度的重大缺陷，諾齊克把他當(dāng)做一個(gè)優(yōu)點(diǎn)，其實(shí)是放棄了自己自由至上主義的立場，變得不思進(jìn)取。
  　　
  　　
  　　總結(jié)
  　　　　在未能寫出的讀書筆記中，還有柯亨、德沃金對他的批判，以及內(nèi)格爾從避免價(jià)值沖突和斯坎倫從如何合理的反對來另類定義正義，不得不說是一種遺憾。
  　　　　在我看來，諾齊克的自由至上主義充滿著理想色彩，他將人作為核心構(gòu)建的社會不可能穩(wěn)定，而且還會造成集體力量的弱化以及相互傾軋。諾齊克扎根于美國社會的觀念，也不是普世的價(jià)值。若論其實(shí)踐意義，只能在社會建構(gòu)基本完成之后，用他的理念小修小補(bǔ)。但若用自由至上主義進(jìn)行自治，那就是那個(gè)國家的災(zāi)難。
  　　　　
  　　　　
  　　后記
  　　　　對于普通人來說，政治哲學(xué)不如社會實(shí)踐，但他的指針性意義卻對學(xué)者倍加重要，因此，學(xué)習(xí)政治哲學(xué)就像臺下的十年功，非但不是沒有作用，反而在必要的時(shí)刻發(fā)揮重大作用。例如習(xí)主席便是中央黨校的校長，他的理論基礎(chǔ)有助于他科學(xué)地治理國家。而我們作為社會主義的接班人，則有必要學(xué)好用好馬克思主義，將理論知識化作實(shí)踐武器，進(jìn)一步地豐富和深化改革開放的經(jīng)濟(jì)和政治體制改革，為建設(shè)偉大富強(qiáng)祖國添磚加瓦。
  　　　　不管柏拉圖還是亞里士多德，社會主義還是資本主義，按照鄧小平的話，只要能解決問題的就可以應(yīng)用于中國。千里之行始于足下，我們學(xué)習(xí)國際關(guān)系的學(xué)生需要保持謙虛謹(jǐn)慎的態(tài)度，在兼收并蓄的前提下，發(fā)展出中國特色的社會主義制度。
  　　　　若能如此，善莫大焉！

相關(guān)圖書

• 廣西職業(yè)教育充分發(fā)展研究
• 廣西職業(yè)教育充分發(fā)展
• Microsoft Dynamics AX 生產(chǎn)實(shí)驗(yàn)教程
• 公司的靈魂
• 尋找法治的力量
• 奇趣動物叢書
• 奇趣動物叢書
• 動物SOS
• 奇妙水世界
• 可愛的動物
• 創(chuàng)新機(jī)制 保障落實(shí)
• 企業(yè)現(xiàn)場管理
• 融資融券基礎(chǔ)入門與操盤技巧
• 股指期貨基礎(chǔ)知識與操盤技巧
• 中華人民共和國地圖
• 上海市地圖集
• 編譯器構(gòu)造
• 數(shù)字圖像處理技術(shù)
• After Effects CS4從新手到高手
• 微型計(jì)算機(jī)原理與接口技術(shù)實(shí)驗(yàn)指導(dǎo)
• 數(shù)字信號處理及MATLAB實(shí)現(xiàn)
• 數(shù)據(jù)結(jié)構(gòu)
• Java語言最新實(shí)用案例教程
• 網(wǎng)絡(luò)攻擊與防御技術(shù)實(shí)驗(yàn)教程
• 電子通信系統(tǒng)原理