為權(quán)力祈禱

前言

　　中國佛教的社會(huì)史沒有像它作為宗教史那樣引起20世紀(jì)中國史學(xué)家的很大興趣。陳垣在民國年間對(duì)晚明佛教作了精湛研究，但他是個(gè)極大的例外。這種學(xué)術(shù)傾向與西方和日本的學(xué)術(shù)對(duì)比格外鮮明。海外學(xué)者——尤其在20世紀(jì)后半葉——把中國佛教的研究作為一個(gè)很重要的知識(shí)領(lǐng)域，不僅僅是為了佛教研究，還因?yàn)樗兄谕貙拰?duì)數(shù)百年來中國社會(huì)和文化的滄桑巨變的理解。為什么兩種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)對(duì)佛教研究如此異趣？這也許是引導(dǎo)中國讀者進(jìn)入關(guān)于明代士紳精英贊輔佛教寺院之研究的一條有益途徑?！　∥矣X得，中國和西方學(xué)者對(duì)研究中國佛教的學(xué)術(shù)價(jià)值的態(tài)度差異，導(dǎo)源于中國人和西方人現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)的不同。在歐洲，現(xiàn)代性的核心標(biāo)識(shí)之一，是破除與中世紀(jì)宗教有關(guān)的迷信思想。歐洲人花了很多時(shí)間通過廣泛的思想運(yùn)動(dòng)來協(xié)調(diào)中和這種對(duì)迷信的排斥：16、17世紀(jì)經(jīng)歷了著名的宗教改革運(yùn)動(dòng)，17、18世紀(jì)又開展反宗教改革運(yùn)動(dòng)。西方人最終并未拋棄宗教，而是以新教的方式重新闡釋基督教，消除了宗教不可置疑的絕對(duì)立場(chǎng)。因此之故，從19世紀(jì)開始，宗教被自由地變成了學(xué)術(shù)研究的對(duì)象?！　≈袊说默F(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)沒有走同樣的路線。中國學(xué)者數(shù)世紀(jì)以來一直對(duì)宗教實(shí)踐的理性表示懷疑，但是他們的懷疑和爭(zhēng)論從來沒有被放在一個(gè)能破除宗教在社會(huì)中的權(quán)威的更大的運(yùn)動(dòng)中。這樣的排斥僅僅發(fā)生在新文化運(yùn)動(dòng)中，那時(shí)年輕的思想家們都挑戰(zhàn)他們先輩的思想傳統(tǒng)，認(rèn)為中國宗教是他們現(xiàn)代化目標(biāo)的絆腳石。這種思想爆發(fā)的突然性意味著中國現(xiàn)代派破除迷信達(dá)到了比歐洲更突然、更迫切的程度，就像一句英國諺語所說的“把孩子連同洗澡水一起拋棄”，許多人相信這樣做是有必要的。如果不可能同迷信的過去休戰(zhàn)，那么也就不可能寬容現(xiàn)在的佛教和道教。如果這些宗教不可能被寬容，那么宗教本身就不值得認(rèn)真的學(xué)者去關(guān)注。結(jié)果是，有知識(shí)有文化的中國人對(duì)待佛教，無論是實(shí)踐還是研究，即使不是徹底的敵視，至少也是漠不關(guān)心。　　歐洲學(xué)者在新文化運(yùn)動(dòng)的前半個(gè)世紀(jì)間不僅對(duì)中國宗教有同樣的敵視，并且起了推波助瀾的作用。然而，外國人對(duì)宗教的立場(chǎng)不是漠不關(guān)心，因?yàn)槠渲卸鄶?shù)人是基督教傳教士。如果他們俯就中國人的宗教實(shí)踐和宗教觀念，那么這是基于一個(gè)很實(shí)際的理由。他們不得不否定中國宗教的價(jià)值以確立他們自己宗教的價(jià)值：他們決心用基督教的上帝來取代佛陀。在20世紀(jì)前半葉，這種態(tài)度隨著西方的漢學(xué)能把自身與基督教傳教事業(yè)區(qū)分開來而發(fā)生了轉(zhuǎn)變。西方的學(xué)者對(duì)把中國人的差異轉(zhuǎn)換成為西方人的認(rèn)同不再感到興趣。相反，他們寧愿保存和維持這種差異，寧愿把中國看成一個(gè)不是與西方趨同，而是一個(gè)經(jīng)歷了大不相同的歷史過程并在未來能適切地期盼走自己道路的地方。中國宗教是吸引這些學(xué)者的研究領(lǐng)域之一，因?yàn)橹袊诮痰挠^念和實(shí)踐似乎與歐洲的宗教觀念和實(shí)踐相當(dāng)不同。與當(dāng)今西方方興未艾的幾乎任何其他亞洲研究領(lǐng)域相比，研究宗教方面的差異的吸引力更為強(qiáng)烈?！　∥鞣綄?duì)中國宗教的興趣并非毫無政治意義。它依賴于對(duì)(西方以外的)其他世界的宗教／迷信實(shí)踐進(jìn)行調(diào)查考察和分目歸類的權(quán)力。由此所做的調(diào)查和分類可能是為了證明其他世界的低劣——這一定程度上也是西方現(xiàn)代性的投射。杰出的德國社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯(MaxWe-ber)表明了這種態(tài)度，他在20世紀(jì)初寫道：中國人生活在一個(gè)“神奇的國度”；他觀察到當(dāng)時(shí)的佛教只不過是阻礙中國現(xiàn)代化道路的“僧團(tuán)的神秘實(shí)踐”。有關(guān)這種調(diào)查和分類的權(quán)力不完全是西方文化的特征。它導(dǎo)源于20世紀(jì)塑造學(xué)術(shù)知識(shí)形態(tài)的亞洲和歐洲在政治和經(jīng)濟(jì)上的不平等?！　〈蠖鄶?shù)研究中國宗教的歐洲學(xué)者都拒絕凌駕于亞洲的西方帝國主義主張。然而，他們的著作產(chǎn)生在后期殖民主義的語境中。很自然，中國學(xué)者沒有興趣參與這種東方學(xué)項(xiàng)目。佛教的遺存——它的塑像、經(jīng)典、神秘實(shí)踐——正是西方學(xué)者也許想研究和“收集”的東西。現(xiàn)代中國的知識(shí)分子置身于一個(gè)和他們的過去大不相同的關(guān)系中。這是一種克服和超越的關(guān)系，而不是恢復(fù)和保存在博物館中的關(guān)系。只是到臨近20世紀(jì)尾聲，中國學(xué)者才有興趣把包括宗教在內(nèi)的中國過去的一切方面變成現(xiàn)代知識(shí)的一部分?！　‘?dāng)我在20世紀(jì)70年代初開始研究中國文化時(shí)，佛教恰巧成為我走進(jìn)學(xué)術(shù)殿堂的入門。我大學(xué)時(shí)代修的第一門中國課程就是中國佛教哲學(xué)。我由此出發(fā)是因?yàn)槲耶?dāng)初的興趣根本不在中國，而在佛教，這是那時(shí)多倫多大學(xué)能開出來的唯一的佛教課程。在這種興趣后面鼓舞人心的是暢行不衰的日本佛教思想家鈴木大拙(DaisetzSuzuki)的禪學(xué)著作。鈴木以富有魅力的筆調(diào)闡述了一種迥異于我這個(gè)在新教家庭長大的孩子所學(xué)到的宗教世界觀，激起了我好奇的興趣并進(jìn)而想學(xué)習(xí)更多?！　?974年，我作為交換學(xué)生到中國留學(xué)時(shí)，我對(duì)佛教的新興趣聽起來令人沮喪。那時(shí)宗教無論在實(shí)踐上還是在研究上都是一塊嚴(yán)加防范的禁區(qū)。然而，北京大學(xué)一位年長的圖書管理員借給我《高僧傳》，并介紹我閱讀湯用彤的著作，憑這些材料為基礎(chǔ)我開始了研究中國佛教史的學(xué)術(shù)生涯。與此同時(shí)，我寫了一封書函求教杰出的20世紀(jì)中國佛教史學(xué)家韋爾慈(HolmesWelch)先生。然后，當(dāng)我在哈佛大學(xué)讀書時(shí)，韋爾慈便成了我的良師益友和靈感源泉。這就是為何他的名字會(huì)出現(xiàn)在我把本書獻(xiàn)給的三位恩師之中?！　≡诒贝罅魧W(xué)和哈佛讀研之間，我還在復(fù)旦大學(xué)學(xué)習(xí)了一年。在復(fù)旦李慶甲教授和善的指導(dǎo)下，我的興趣從思想史轉(zhuǎn)到思想和社會(huì)史。盡管在我最終決定論文選題之前還花費(fèi)了好幾年時(shí)間來閱讀和思考，但當(dāng)我回到哈佛著手研究生項(xiàng)目時(shí)，我已經(jīng)傾向于從明代的社會(huì)和制度史來鉆研佛教。本書所論述的地方士紳精英和佛教公共機(jī)構(gòu)之間的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化和政治關(guān)系，就是這種研究的結(jié)果?！　≡?993年本書英文本初版時(shí)，同時(shí)代的學(xué)者們都不能肯定我是想對(duì)明代的佛教史作研究，還是打算對(duì)明代的社會(huì)史作研究。我本人喜歡把此看做兩者皆是。如果不考慮佛教研究和實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)世界背景，它就無法被理解。同樣如此，佛教的論題如果被排除在研究之外，明代尤其是士紳的社會(huì)世界也就不可能被完全認(rèn)識(shí)。幾年內(nèi)，研究晚期中華帝國的西方學(xué)者開始拆除宗教研究和社會(huì)研究的樊籬，并接受了我的研究方法。中國的讀者也許樂意“蕭規(guī)曹隨”吧?！　∽詈?，我非常感謝劉東先生把拙作納入他主編的“海外中國研究”叢書，也要深深地感謝他的學(xué)生張華博士和我的學(xué)生孫竟吳為本書的精彩翻譯所付出的辛勤勞作。

內(nèi)容概要

　　在16和17世紀(jì)的中國，佛教信徒和儒學(xué)士人廣泛地活躍于地方寺院及其捐助活動(dòng)中。隨著士紳數(shù)量的增長超過了帝國官僚機(jī)構(gòu)需求的增長，許多人被阻擋在傳統(tǒng)的儒家仁宦之途之外；但是顯而易見的慈善事業(yè)可以在國家掌控的領(lǐng)域之外昭示精英的公共地位。由于積極卷入佛寺住持的資金籌集工程，士紳的贊助行為深刻地影響了佛教的公共機(jī)構(gòu)?！稙闄?quán)利祈禱：佛教與晚明中國士紳社會(huì)的形成》首先討論了佛教與明代理學(xué)的關(guān)系，佛教勝地旅游業(yè)的增長，以及慈善捐助的機(jī)制和動(dòng)機(jī)，繼之又分別考察了地理位置和經(jīng)濟(jì)狀況迥異的三個(gè)縣。作者依據(jù)中的充分史料，透辟地分析了當(dāng)時(shí)佛教捐助的類型和社會(huì)后果。

作者簡(jiǎn)介

　　卜正民（Timothy Brook），先后畢業(yè)于多倫多大學(xué)和哈佛大學(xué)。自1986年任教于多倫多大學(xué)歷史系，并于1997～1999年期間任斯坦福大學(xué)歷史系教授。主要從事亞洲歷史和文化的研究，是12本有關(guān)亞洲研究著作的作者或主編，研究領(lǐng)域涉及明代的社會(huì)和文化史、二戰(zhàn)時(shí)期日本在中國的占領(lǐng)，以及當(dāng)代人權(quán)問題等。其專著《縱樂的困惑：明代中國的商業(yè)和文化》（1998）曾被亞洲研究會(huì)（the Association of Asian Studies）評(píng)為l999年之前研究中國歷史的優(yōu)秀著作而獲得列文森獎(jiǎng)（Levenson Prize）。該書中文譯本已由北京三聯(lián)書店于2003年出版。近期編著的有《中國和歷史上的資本主義：中國研究的回顧與展望》（1999），《1849—1952年的鴉片政權(quán)：中國、英國和日本》（2000）等。

書籍目錄

譯者的話中文版序言序言導(dǎo)論寺院捐贈(zèng)和士紳：?jiǎn)栴}一、士紳研究史學(xué)二、佛教與士紳三、士紳社會(huì)和公共領(lǐng)域四、佛教寺院的變動(dòng)著的社會(huì)環(huán)境第一篇 佛教的文化第一章 張岱的激情生涯第二章 函蓋相合，冰炭不容：融通佛教一、佛教與理學(xué)的關(guān)系二、理學(xué)家的吸納三、理學(xué)家的回應(yīng)四、融通第三章 一杯新茗聽經(jīng)時(shí)：士紳文化中的佛教98一、評(píng)估佛教在士紳社會(huì)中的出現(xiàn)二、佛教的修持和禮儀三、居士會(huì)社的組織四、旅游觀光與文化追求五、士紳利用寺院空間六、士紳變成僧侶第二篇 寺院的捐贈(zèng)第四章 鼎湖山的捐贈(zèng)者第五章 士紳怎樣捐贈(zèng)寺院一、錢財(cái)?shù)木栀?zèng)二、土地的捐讓三、士紳對(duì)寺院事務(wù)的監(jiān)督四、文學(xué)的贊輔五、捐贈(zèng)的歷時(shí)性趨勢(shì)第六章 士紳為何捐贈(zèng)寺院一、從性別看捐贈(zèng)二、從宗親關(guān)系看捐贈(zèng)三、宗教性的吸引力四、社會(huì)性的吸引力五、文化性的吸引力六、社會(huì)的網(wǎng)絡(luò)七、宣揚(yáng)士紳的身份八、與商人的慈善捐贈(zèng)的對(duì)比第三篇 捐贈(zèng)的地方個(gè)案研究第七章 小縣里士紳的捐贈(zèng)：山東諸城縣一、諸城的環(huán)境和社會(huì)結(jié)構(gòu)二、諸城士紳三、諸城的宗教機(jī)構(gòu)四、諸城的寺院捐贈(zèng)第八章 大縣里士紳的捐贈(zèng)：浙江鄞縣(寧波)一、鄞縣的環(huán)境和社會(huì)結(jié)構(gòu)二、鄞縣的宗教機(jī)構(gòu)三、鄞縣的大寺院四、鄞縣士紳五、佛教和鄞縣士紳六、鄞縣的寺院捐贈(zèng)第九章 捐贈(zèng)與知縣：湖北當(dāng)陽縣一、佛教捐贈(zèng)與國家二、當(dāng)陽的環(huán)境和社會(huì)結(jié)構(gòu)三、當(dāng)陽的宗教機(jī)構(gòu)四、佛教和當(dāng)陽士紳五、玉泉寺的捐贈(zèng)六、士紳捐贈(zèng)與知縣結(jié)論國家和社會(huì)的分離一、晚明隱世的理想二、佛教和晚明士紳三、晚明與晚宋四、晚明與晚清參考文獻(xiàn)索引譯后記

章節(jié)摘錄

　　二、理學(xué)家的吸納　　16世紀(jì)王陽明心學(xué)的優(yōu)勢(shì)支配地位鼓舞了后起理學(xué)思想家繼續(xù)吸收佛教的思想成分到他們的哲學(xué)中去，以至于幾乎泯滅了儒佛兩家思想學(xué)說的界限。這種態(tài)勢(shì)持續(xù)到在16和世紀(jì)之交突然爆發(fā)的大改變又把佛教逐回到一個(gè)孤立的領(lǐng)域?yàn)橹?。融攝佛教的過程開始于王畿（龍溪），他是16世紀(jì)中葉王陽明的第一代弟子。王畿依照佛教的空的概念發(fā)展了乃師的良知說，這是由于他以佛教的形式提出善和惡并不以自然秩序的理而只是以心的辨別力而存在?！　∫划?dāng)王畿確立了心的第一性，儒佛之間共同的基礎(chǔ)就完全打開了朱熹設(shè)在它們之間的堤防。正如16世紀(jì)的有關(guān)作者記載的，從禪道佛法中吸收思想成分進(jìn)入儒學(xué)主流的熱情在士紳文化的中心江南是很強(qiáng)勁的。但是即使在江南文化影響之外的鄉(xiāng)村地區(qū)也能感覺到這種趨向。16世紀(jì)50年代，北直隸南宮的方志編纂者寫到，“今制列之官屬，俾自治其徒于例，得書佛老，雖專尚其業(yè)，猶知尊孔氏。近世逢掖之儒，往往托慕于二氏，且援其空寂以自高”。并非人人都如此熱衷。記載這種觀察的編纂者以一種悲哀的腔調(diào)結(jié)束這段話：“可慨也夫！”這位編纂者道出的苦惱與16世紀(jì)其他編志者的評(píng)論是相符合的，他們一般都堅(jiān)定地拘囿在程朱的模式里。但即使如此，也是遲早會(huì)變化的。　　18世紀(jì)《四庫全書》的編修者在談到學(xué)者們通過公共的講學(xué)開始廣為傳播禪宗的思想學(xué)說時(shí)，追溯支持禪宗的決定性的變化發(fā)生在隆慶時(shí)代（1567-1572）。在緊跟其后的萬歷時(shí)代（1573-1620）的前半葉，這種趨向幾乎是普遍性的。這時(shí)在佛儒之間彌補(bǔ)裂痕的人中最富雄辯的倡導(dǎo)者有三位，如果計(jì)死亡日期而不計(jì)出生日期的話，他們屬于同一代人：他們是李贄（卒于1602）、屠?。ㄗ溆?605）和袁宏道（卒于1610）。本章和第六章 都廣泛地引用了這幾位人物的作品。　　這三位人物當(dāng)中，朝廷的編修最明顯地把李贄和佛教思想的散播聯(lián)系起來，他是在泰州學(xué)派（后來黃宗羲提到陽明弟子中這個(gè)在思想上最有抱負(fù)的學(xué)派）中屬于第二代王學(xué)門徒。李贄在16世紀(jì)70年代末在云南邊疆地區(qū)擔(dān)任知府之時(shí)就開始研究佛教。他在佛教中發(fā)現(xiàn)，人心的力量會(huì)穿透現(xiàn)象世界的不實(shí)在，這使他進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)他對(duì)儒家傳統(tǒng)中嚴(yán)重的陳陳相因、因循守舊真理不滿意的焦點(diǎn)所在。在16世紀(jì)80年代，他用佛教思想挑戰(zhàn)儒家傳統(tǒng)，結(jié)果在思想上否棄朱熹理學(xué)中反佛主義的桎梏。在他的個(gè)人生活中，這種否棄采取大膽的形式——他削光了頭發(fā)，穿上了袈裟，并且從1588年開始寄居在一所佛寺?！　”M管有這些顯而易見的變化，但李贄終究沒有出家成為和尚。他自我放逐到佛門，本意是想以之作為對(duì)儒家正統(tǒng)的一種公開挑戰(zhàn)，而非放棄儒學(xué)。這種佛教的外表給予他更大的自由去探索儒家思想傳統(tǒng)的局限。正如他在自己一本書的序言中所說的，“夫卓吾子之落發(fā)也有故，故雖落發(fā)為僧，而實(shí)儒也”。李贄融攝了佛學(xué)的許多成分，以折中的方式探索“萬古一道”，從而進(jìn)入他革新的儒學(xué)。在這種探索中，他感到儒佛都各自貢獻(xiàn)了一些有益的東西。在李贄看來，佛教比儒教更可以專心獲取對(duì)存在的理解。對(duì)他而言，這是一切哲學(xué)的偉大目標(biāo)。事實(shí)上，佛教超越世俗世界的探索方式促使李贄對(duì)同時(shí)代人持批評(píng)態(tài)度：他們只是在佛教中閑蕩，因而未能認(rèn)識(shí)到轉(zhuǎn)向佛教的全部關(guān)鍵在于“學(xué)道”?！　∪f歷年間，泰州學(xué)派思想家中較為溫和、也許更好地代表了試圖把禪宗和理學(xué)家的視野聯(lián)系在一起的泰州學(xué)派的人物是袁氏三兄弟，即袁宗道、宏道和中道。他們出身于湖廣東北部一個(gè)從軍旅生涯中崛起的家族。三個(gè)兄弟都進(jìn)士及第，在朝廷任職，并且是聞名天下的詩人。16世紀(jì)末，他們的學(xué)術(shù)研究把他們引導(dǎo)到佛教的方向，他們的文章到處提及僧侶，充滿了對(duì)佛教教義的評(píng)論。他們都成為佛教大師云棲襪宏的俗家弟子，后來宏道和中道還寫過關(guān)于禪和凈土思想的研究文章?！　≡谒麄兊乃枷胫?，佛教和理學(xué)無疑糅合在一起，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為一方能夠用另一方（但以不同的方式）來闡明對(duì)真理的表達(dá)。袁宏道把這種思想風(fēng)格的特征稱為“儒而禪者”，他不僅和他的弟兄，而且還與他的大多數(shù)同代人共享這種思想風(fēng)格。在出現(xiàn)這種措辭的1604年的一篇文章中，袁宏道主張儒佛兩家思想在終極意義上都指向同樣偉大的事業(yè)，確切地說，它們都想獲得對(duì)生死的領(lǐng)悟。因而，他能贊美一個(gè)僧侶朋友是“儒心而緇服”，同時(shí)又稱贊他熟識(shí)的一個(gè)儒家學(xué)生是“禪心而儒服”。袁宏道在這篇文章中沒有批評(píng)那些陷溺佛教過深的儒家人士，反而是痛罵他那個(gè)時(shí)代保守的儒家，因?yàn)楸M管王陽明和其他一些人都努力重新揭示儒家洞見的本質(zhì)，但他們?nèi)匀?ldquo;溺于文人習(xí)氣”，而不是孔子之道的真正追求者。袁認(rèn)為學(xué)習(xí)佛教的可取思想是阻止這種儒家傳統(tǒng)沖淡的一種方法，因?yàn)榉鸾痰膫鹘y(tǒng)更為純凈，能充當(dāng)通向真理的更直接的管道。他感到仔細(xì)研究它們不同的概念之內(nèi)容大凡能顯示儒教和佛教（還有道教）是用不同的語言表達(dá)了同樣的概念。這種概念上的同一性為后來的詮釋所遮蔽，這些詮釋使它們的意義變得狹隘和彼此疏遠(yuǎn)?！　∪f歷時(shí)代還有一位像袁氏兄弟一樣不斷地跨越理學(xué)與佛教壁壘的著名學(xué)者兼詩人屠隆。屠隆是鄞縣（參第八章 個(gè)案研究）人，他是一個(gè)佛教思想的熱情支持者，還積極參與宣傳佛教道場(chǎng)的需要。屠隆出身于一個(gè)不太顯赫的門第，他一開始就進(jìn)入公認(rèn)為可能有輝煌未來的政治生涯，只是后來京都的政治斗爭(zhēng)的陰謀絆倒了他的前程，那時(shí)他剛剛40歲出頭。屠隆顯然是妒忌的競(jìng)爭(zhēng)者的無辜犧牲品，他離開官場(chǎng)，在旅行、訪友和寫做中度過余生。屠隆憑著他的文學(xué)才能，靠微薄寫做收入維持生計(jì)。結(jié)果他寫做了大量的文章紀(jì)念人或事，還有數(shù)量可觀的致友人和資助者的信件和詩歌。在這些作品中，屠隆將自己表現(xiàn)為一個(gè)深深涉足各種各樣的宗教活動(dòng)和宗教環(huán)境的佛教居士。例如，他提到在一所寺院逗留過一周，在蘇州澄照禪院和寧波著名詩人沈明臣登上藏經(jīng)閣觀看日落，在北京報(bào)國寺和朋友促膝夜話；他還提到和僧侶討論佛教教義，和精英人士中其他佛教信徒保持著密切聯(lián)系，和途經(jīng)寧波的去普陀島參禮的知名香客交談。屠隆寫詩獻(xiàn)給著名的僧侶，捐助至少一部寺志的出版和一本宣傳信仰的居士手冊(cè)，還寫了后來編入第一次出版的《阿育王寺志》的一些材料。他是著名的佛教大師云棲襪宏和憨山德清的熱忱崇拜者③，并成為王貞燾（1558-1580）的弟子。王貞燾在蘇州上層社會(huì)信眾中，被視作是一位具有超凡能力的女性宗教人物，曾在16世紀(jì)70年代末鼓舞了屠隆的六七位最親密的朋友的精神信仰?！　?hellip;… 

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