帝國的隱喻

用戶評論 (總計14條)

•   宗教入門的書，但不是有點凌亂，主線抓住
•   好書，值得買，值得看。質量很好！
•   十年功夫翻譯這本書，翻譯出來，似乎新書也有陳香。Stephan年輕時候因為“左”曾一度差點丟了飯碗，跑到臺灣后來又到閩南做田野，在中國東南這塊漢學人類學范式母地，鉆研“封建迷信”活動，字里行間充分可見英倫派的細致作風。據(jù)說這位老者，他的閩南話說得比漢語好，僅是這一點，令人敬意油然而生。
•   對于有興趣深入了解20世紀80年代后期人類學發(fā)展后學術思想并對中國村落研究有興趣的朋友，非常推薦一讀
•   書是出自名家之手，可是國內的學者的翻譯使整本書讀起來很晦澀，很難懂。期待新的翻譯版本。
•   貌似翻譯上的問題?。?！看得累！??！
•   　　如題，作為一個歷史系學生，斷斷續(xù)續(xù)翻了1周，一開始我就讀不懂序言，跳到第一章開始讀，還是讀不懂。估計是因為翻譯太爛以及本人完全不懂人類學術語，總之，大家選擇看之前需謹慎。
  　　以上！
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•   　　 整本書至少有三分之一的篇幅被用于向美國讀者介紹關于中國民間宗教的一般性知識，不過穿插其間的大量臺灣田野記錄則十分引人入勝，典型的人類學著作，而在新增的第八章中試圖對民間儀式與政治間的映射關系作出更為整體性的解釋，并且這種解釋將應用于理解1949年之后的大陸和臺灣，甚至對當下作出有效解釋。也許對于他的田野點這種解釋是有效的吧。但是他提出的論述確實十分有趣，即1949之后各種活動及其“儀式”與傳統(tǒng)時代民間儀式間的關系——某種程度上替代了前者，在不同的話語體系下，這使得民眾仍然保持了節(jié)慶以及藉此而維系共同體的權利。
  　　 細部的處理當然是有問題的，比如對正一派的敘述，直接從漢代跳到了現(xiàn)在，這容易使人誤解正一是一個久遠而“真實”的譜系。當然，這是人類學著作，所以并不強求了。
  　　 翻譯有若干費解的地方，有一些確實可能會造成對原著的誤讀。對其中一段做了訂正。
  　　原文：
  　　p157,Definition is by reference to the subject addressed, the second person.In Chinese religious rituals, there is a differentiation within the inclusive condition between three principles of historical inscription, those of effect, repute and descent; that is to say, between second persons defined a) as guardians of territory or of fate, b) as heroes and c) as ancestors. Heroes and ancestors are the agencies of obligation and honour rather than effective response or instrumental result. By these three principles, Daoists are differentiated from masters of (historical or ancestral) ceremonial. In a more complex fashion, local or popular cults are also differentiated from both official and ancestral cults, as guardians of territory or fate through present effects.
  　　中文版：
  　　p177，界定所指涉的是受到呼喚的主體，即指第二個人。在漢人的宗教儀式中，在靈驗、名氣以及繼嗣這三種混在一起的歷史撰述中存在著一種分化；即是說，把后來的人界定為1地域或者是命運的保護者，2英雄以及3祖先。英雄和祖先是義務和榮耀的代言人，而非靈驗或者工具性的結果。通過這三項原則，就是把道士從（歷史性的或者祖先的）慶典的主宰中分化出來；并且以一種更加復雜的形式，以地域保護者或者以眼下的靈驗來啟示命運的姿態(tài)，地方性的或者民間的崇拜也從官方和祖先崇拜當中分化出來。
  　　我的翻譯：
  　　 第二方是界定所指涉的設定的主體。在中國的宗教儀式中的各種情形下，靈驗、名聲以及血緣三者在關于歷史的記述中都是相互區(qū)分的；也就是說，（神靈）相對于第二方來說，是a地域保護神b英雄以及c祖先。英雄與祖先更多地體現(xiàn)了聲譽和義務，而非靈驗或得到祈求的結果?；谶@三個原則，道士和（歷史的或祖先的）儀式主持者被區(qū)分開。在更復雜的情形下，大眾或民間崇拜與官方的、祖先的崇拜也互相區(qū)分，比如地域保護神或靈驗事跡。
•   　　翻譯趙旭東這個人算是出名了。我在忍無可忍之下，專門人肉搜索了他。這個人，98年就博士畢業(yè)，居然在講師的位置上熬了7年，才升為副教授。也難怪，如此一個沒有責任心的人，除了靠熬年頭混飯吃，還能有什么作為呢？
  　　
  　　如果有可能，我想重新看看這本書的一些原版章節(jié)。
•   　　在中國歷史的宏大敘事話語中，民間社會被湮沒在大一統(tǒng)的政治幻象里，仿佛在推行中央集權的古典專制時代，它完全被自上而下的建構，不存在任何自發(fā)形成的可能性。這種對于歷史的誤讀來自歷史書寫自身的局限。清末，梁啟超就提出二十四史本質上是帝王的家譜寫作，認為歷史視角永遠傾向于皇家與官方，而從來就漠視民間。
  　　這種誤讀導致的歷史幻覺即在于：民間文化在結構與實質上同國家主義文化處處保持著高度的一致性。其實，在古典專制時期，不論哪朝哪代的民間社會并不會自覺地緊密團結在以王權為核心的士大夫階層周圍。王斯福在《帝國的隱喻》中提出的觀點是——民間社會的自我構建遵循著“地方崇拜”（local cults）的原則，即通過民間宗教的節(jié)慶、廟宇、儀式與血緣關系上的家譜、祠堂、拜祭等方式完成自我與族群的身份確認，最終以此在文化認同上劃定出地方崇拜的區(qū)域?？梢哉f，這種地域性取決于民間自發(fā)的文化認同，而并不是官方強制實行的行政地域劃分。
  　　在王斯福看來，針對地域性的不同觀點是民間與帝國的裂隙所在。然而，這種分歧僅在內容上有所不同，民間文化與帝國文化實際上共用著同一個結構。因此，作者借用了語言學中語法結構具有隱喻功能的觀點，認為民間文化與帝國文化雖不同體，但是同構，民間社會正是帝國的隱喻，而民間宗教則是帝國政治文化的隱喻。
  　　帝國政治文化是王權崇拜與儒教文化的結合，民間文化則是祖先崇拜與道教文化的結合。限于該書副標題“中國民間宗教”的范圍有限，作者并沒有詳盡地論述祖先崇拜，只是略微提示了祖先崇拜與道教文化中的某些相似性。譬如，香火是兩者共有的意象。在祖先崇拜中，中國自古就有“不孝有三，無后為大”的觀念，香火成為子嗣延續(xù)的隱喻。香火不斷，既是感恩于祖先的福蔭庇護，同時也表示祖宗的血脈不斷綿延而使得家族興盛。同樣的，在民間宗教中，城隍等地方性神靈通過享用香火，來為燒香者驅邪避難?？梢哉f，香火在祖先崇拜與民間宗教中都起到了作者所謂的“靈媒”的作用——某種具有超驗性而能夠與神靈溝通的媒介。正是由于香火的作用，子孫與祖先、燒香者與城隍之間達成了孝敬與庇護的契約關系，并且，在共同遵奉某個祖先或城隍的基礎上，子孫與燒香者形成了平等的交往關系。這種縱橫交錯的人際關系就形成了地方崇拜的根基，而這種人際關系的邊界也就形成了民間社會的邊界。
  　　在祖先與地方性神靈的庇護下，民間自治險些幾乎形成。然而，這種模糊的邊界又顯得極不穩(wěn)定，只需按照既有的崇拜模式，將祖先替換成皇帝、道教文化替換成儒教文化，帝國就能輕而易舉地將民間瓦解于無形之中。帝國通過民間宗教這條隱喻的縫隙——孝敬與庇護的契約關系、等級制度森嚴的權力結構——滲透到了民間社會，從而逐步將地域的行政邊界與文化認同邊界合二為一，最終將民間社會收編國有。當然，在更多的情況下，民間宗教只是一個帝國的隱性政治結構，它對于帝國非但不具有對抗性，同時它們的趨同性還是不言而喻的。換言之，即便帝國不對民間施以招安的恩寵，民間社會也往往會像梁山好漢一樣，紛紛自告奮勇地放棄“地方崇拜”轉而向著“國家崇拜”投懷送抱。
  　　
•   新浪資料庫去搜，有得下的~
•   我看這本書也快看瘋了……
•   這個……不知道是不是我想歪了，覺得可以影射現(xiàn)實啊。
•   阿城很早就說過了

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