從胡塞爾到德里達

內(nèi)容概要

本書以人物劃線，分上、中、下三篇。上篇：胡塞爾、舍勒；中篇：克爾凱郭爾、海德格爾；下篇：列維納斯、德里達。    從胡塞爾到德里達，中間有眾多重要的哲學家，這場聲勢浩大的現(xiàn)象學運動完全是開放性質(zhì)的，也許它的結(jié)果已經(jīng)脫離了胡塞爾的初衷，但是，在我們追溯起源的時候，還是要說，是胡塞爾和他所提出的眾多現(xiàn)象學問題，給了后來的哲學家新鮮的靈感，至于這些哲學家自己貼上解構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義以至于后現(xiàn)代主義的標簽，都是不重要的。    從胡塞爾到德里達這條精神線索之所以重要。在于只有從胡塞爾出發(fā)，我們才能恰如其分地解釋在他之后的那些讓人眼花繚亂的哲學標簽。這條精神線索不僅主導了整個20世紀歐洲大陸哲學的基本走向，而且它就像一臺精神上的發(fā)動機。在21世紀來臨后的幾年，我們已經(jīng)清楚地看到，目前方興未艾的所謂后現(xiàn)代主義哲學運動也是現(xiàn)象學運動的一個精神成果，以至于我們甚至可以說，這場運動早已超越了哲學本身，正在更加廣泛的人文與社會科學領域產(chǎn)生著目前尚無法估量的重要影響。它有些類似于18世紀的法國思想啟蒙運動，或者說是新啟蒙運動，它的精神結(jié)果不僅將重新解釋歷史文明，也在創(chuàng)造未曾有過的當代和未來的人類精神文明。但是，所有這些創(chuàng)造都來源于對精神的一種新的理解方式，本書試圖以一種未曾有過的獨特視角，為讀者提供一把理解它的鑰匙。

書籍目錄

作者的話    上篇  第一章  胡塞爾    一  新問題    二  現(xiàn)象學入門    三  邏輯研究之六    四  觀念    五  反思    六  現(xiàn)象學的危機    七  附釋：幾何學的起源  第二章  舍勒    八  舍勒的問題    九  羞    十  悔    中篇  第三章  克爾凱郭爾    十一  心情不選擇    十二  相信不相信    十三  絕對個性與絕對寧靜    十四  克爾凱郭爾的兩個讀者  第四章  海德格爾    十五  遠緣與近異    十六  從興趣索然走出來的時間    十七  我是誰    十八  (天)下雨了    十九  哲學的終結(jié)與轉(zhuǎn)向    二十  思與詩下篇  第五章  列維納斯    二十一  引子    [一]  馬丁·布伯與列維納斯    [二]  時間性與正義性    [三]  瑣碎的小川題    二十二  “死亡現(xiàn)象學”    二十三  近  第六章  德里達    二十四  德里達與列維納斯    二十五  “啊，我的朋友：沒有朋友”    二十六  精神地理學跋：馬里翁與現(xiàn)象學

章節(jié)摘錄

第一章 胡塞爾一 新問題現(xiàn)象學是20世紀最大的哲學之謎。胡塞爾依靠想象搭建現(xiàn)象學之門。他在不同時期的不同著作中，一再聲稱自己只是一個“開始者”。胡塞爾的一生，就是不斷開啟現(xiàn)象學之門的一生。為什么要“不斷”呢？因為有不同角度的“開始”，胡塞爾在嘗試著變化觀察的角度。直到今天，對國內(nèi)研究者來說，現(xiàn)象學仍然是十分困難的。其原因主要在于，我們的哲學工作者最熟悉的西方哲學家只有兩個，一個是黑格爾，另一個是馬克思。從近現(xiàn)代西方哲學理路而言，不能說黑格爾與馬克思兩人的想法與現(xiàn)象學毫無關系。但是，很遺憾，我們的研究者所理解的黑格爾和馬克思，多多少少已經(jīng)列寧化了，中國化了。我的意思是說，我們進不了現(xiàn)象學艱巨的大門，與我們十分僵化的哲學背景有關，按照那樣的理解套路，現(xiàn)象學簡直就是匪夷所思。我們必須放棄在哲學上已經(jīng)知道的一切，胡塞爾在著作中反復這樣說。從1984年到l989年，我?guī)缀醢讶烤ν度氲介喿x胡塞爾的著作（并寫了一本《胡塞爾》，正式出版時，書名改為《語言、心靈與意義分析》，遼-7教育出版社l989年版），之后我對他的閱讀是零散的。今年為了寫這本與現(xiàn)象學有關的書，我重新閱讀胡塞爾，有很多新的發(fā)現(xiàn)：1．胡塞爾的思想一向以嚴謹著稱，他被稱為“哲學家中的哲學家”。閱讀這些給哲學家們閱讀的哲學時，我驚奇地發(fā)現(xiàn)，胡塞爾很少直接或間接地引用其他哲學家的思想。在胡塞爾很少的引用中，大多數(shù)又是批評性質(zhì)的，就是說，胡塞爾不同意他引用的內(nèi)容。這是一種不太惹人注意的哲學寫作方式，其中已經(jīng)醞釀著哲學巨大變革。我近年來十分注意哲學文體問題，從文體變化開拓新的哲學。粗看起來，胡塞爾的著作多為大部頭，但是我們忽略了一個細節(jié)，這些著作也是“作品”，是描述性質(zhì)的作品。讓哲學成為描述性的而不是推論性質(zhì)的語言，這是哲學思考方式的巨大變化。2．現(xiàn)象學之謎：現(xiàn)象學最大的精神拐點，也是怪點，在于非人類學的思維——破除人類中心論，認為人本身（更不用說個別的人了）不是萬物的尺度。由此，一切以往的哲學乃至文明都是成問題的，因為幾乎所有過去的文化形態(tài)，都是圍繞著人，以人作為中心。文藝復興、人道主義、人權(quán)的觀念，難道不都是這樣嗎？現(xiàn)象學的精神拐點在于，它實際上是一種強調(diào)不斷超越的思維，也就是說，雖然思維是在人的心理活動中構(gòu)成的，但是胡塞爾堅持說，思、概念、意義本身不應該以人的標準為標準，是在人的想象能力和范圍之外的東西。明明是我在想問題，但是，我不是一個“人”。3．現(xiàn)象學的理解拐點：我把現(xiàn)象學的“現(xiàn)象”理解為“隱”，而不是“顯”。胡塞爾反復提到現(xiàn)象學的純粹性和無前提性?，F(xiàn)象學是一門絕對“不切合實際”的學問，這來自它對“自然態(tài)度”中的世界，也就是對“顯現(xiàn)”的世界持一種加括號的態(tài)度。也就是說，眼前的世界當然還是這個世界，但是，因為我堅持現(xiàn)象學還原的態(tài)度，我所看見和想到的一切，意義便大不一樣了。這里的意義，就屬于我這里所說的“隱”。

后記

馬里翁與現(xiàn)象學馬里翁（Jean-Luc.Marion）是繼德里達之后法國新一代現(xiàn)象學家，他于1989年出版的《還原與獲贈——胡塞爾、海德格爾及其現(xiàn)象學研究》，為我們提供了理解現(xiàn)象學的新思路。現(xiàn)象學把康德提出的“形而上學是如何可能的”問題，變換為“事物是如何出場的”。從胡塞爾到馬里翁，圍繞著這個“如何”，留給我們一筆十分寶貴的精神財富，其中對精神本身的扭轉(zhuǎn)，令人震驚?？档略?jīng)說過，自己的批判哲學，是哲學領域里的哥白尼式的革命。那么，現(xiàn)在康德本人成了革命的對象。思維的太陽，那個所謂“絕對的主體性”，已經(jīng)過分成熟了，衰老了，正在走向死亡。這是一個十分艱難和費解的過程，精神在克服自己的習慣過程中變得面目全非。這場新的哲學革命的變化，在于把深度的哲學思維“扯成”平面，或“豎”的精神連接變?yōu)椤皺M向”的連接。讓事物以后一種方式出場，讓精神和世界都成為“平”的。理解現(xiàn)象學的鑰匙是懂得精神的“還原”。“還原”有一條特殊的路徑，它是被發(fā)現(xiàn)的還是被發(fā)明的？應該說，是被發(fā)明的，因為從前沒有人像胡塞爾和海德格爾那樣，精細而徹底地思考過這條路徑，是在沒有路的地方開辟新路，是沿著笛卡爾的“形而上學的沉思”。從這一“沉思”的中途，轉(zhuǎn)到一條尚沒有人走過的岔路。?！斑€原”或者“隔離”是可以不斷進行的。馬里翁把“還原”變化為“Ladonation”，德里達曾經(jīng)多次在“禮物”的含義上使用過這個法文詞，現(xiàn)在馬里翁進一步把它置于現(xiàn)象學的一般背景下，賦予它更普遍的意義。從各個角度都可以觀察到“禮物”現(xiàn)象，比如經(jīng)濟學、社會學、民俗學、倫理學、政治學等等。哲學家的目光有什么不一樣嗎？哲學家有“純粹的思想”，“禮物”沒有什么深度的含義。禮物就是禮物本身，禮物與任何功利性交換目的無關。在禮物現(xiàn)象中，真正的流通并沒有發(fā)生，不需要付錢，也不必背負精神和感情的債務。禮物就像無條件獲得的贈品，驀然回首，得來全不費工夫。與禮物連接的是純粹的個別性、獨一無二性、瞬間一現(xiàn)在。馬里翁說，這些因素與現(xiàn)象學的“還原”有密切關系。現(xiàn)象學還原，就是意向性的非自然方向?，F(xiàn)象學還原的要害，在于它的方向性而不在于其對象性。“方向性”與“如何”在一起，是精神如何連線的問題：有直線、間斷的線、間接的線。精神是如何活動的呢？是處于某種時間與空間坐標系之中的活動。精神的時間與精神的空間，都在或簡單或復雜的精神連線之中。正是在這樣的連線中，使深度思維模式中的不可能性變得可能——這樣的可能性意味著笛卡爾和康德意義上的“純粹主體性”的消失，也就是“主體”再不按照從前的樣子發(fā)揮作用。以往的哲學認為，事物的出場是有條件的。從胡塞爾的現(xiàn)象學開始，試圖為事物“松綁”，擺脫事物出場的前提條件?！皵[脫”的方式就是現(xiàn)象學還原，對依賴于以往任何一種理論而存在的事物視而不見。精神的念頭尋我新的連線。現(xiàn)象學是一種“精神斷線”的藝術，它在人們認為“同一”的地方，不斷地實施現(xiàn)象學還原，即對被還原了的現(xiàn)象還要繼續(xù)還原，這就是我所理解的精神斷線的藝術。一個微妙的精神劃分的過程，是在精神分子或基本粒子基礎上的哲學能力。在連線的地方看到斷線，也就是說，要重新連線?！叱龃嬖冢徽fbeing，不是非此即彼。在說being之前，除了being，還有其他的說話方式嗎？方式、隱“顯”的方式，但不是把being顯現(xiàn)出來的方式，有很多未曾知道的方式。用祈禱的語言，呼喚不是我的……好像不是我在說話。我不再顯現(xiàn)，“這里涉及的不再是根據(jù)或利用先驗的我，去重復經(jīng)驗之我（je）／對象之我（moi）的古典批判，無論這樣的批判是來自康德的方式，還是早期胡塞爾的方式，或者薩特的方式。因為這個超越的我越是留下客體的或目的性的（被構(gòu)成的、經(jīng)驗的）痕跡，就越是建立起徹底的對立面（批判的或現(xiàn)象學的）即先驗的我……”這里面，存在著一個形而上學體制，形而上學的社會制度，是制度腐敗著“我”，使“我”能想到的受到限制，使我的輻射能力有限。能否不返回這個“我”呢？能否用別的語言代替“我”呢？能否抓住一個片刻，就在那個瞬間，“我”感到目瞪口呆，大腦就好像處于休克狀態(tài)。我看著“我”，就像看一個陌生人。以喚不來我的方式說話，就像Dasein從來都不會以被命名的形式顯形。從“異在”出發(fā)，等于從精神的任何一點出發(fā)，從不是出發(fā)點的地方出發(fā)，到一個不是目的地的“目的地”。所以，“出發(fā)點”與“目的地”的說法，應該被取消。Dasein既不是主觀的也不是客觀的，它激發(fā)出一種中性的、不透明的或半透明的思考，飄逸、擺脫、沉醉、恍惚。

編輯推薦

《從胡塞爾到德里達》是由江蘇人民出版社出版的。

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