資本主義文化矛盾

用戶評(píng)論 (總計(jì)23條)

•   　　 貝爾在書中將社會(huì)分為三個(gè)軸心集團(tuán)，分別是政治、經(jīng)濟(jì)和文化，并指出這三個(gè)軸心集團(tuán)以不同原則運(yùn)作并相互影響著。其實(shí)，這倒是一種很常見(jiàn)的三分法，也符合一般人對(duì)社會(huì)的定義。第一部分講的是經(jīng)濟(jì)與文化的糾葛。他指出，資本主義的不斷發(fā)展要求人嚴(yán)于律己，勤勤懇懇工作，像早期的資本家們那樣，過(guò)著清教徒苛刻簡(jiǎn)樸的生活。而另一方面，這種經(jīng)濟(jì)發(fā)展又給人帶來(lái)無(wú)盡的刺激和享受，讓人沉醉于紙醉金迷的消費(fèi)社會(huì)里，這種“精神分裂”的發(fā)展導(dǎo)致資本主義陷入發(fā)展的困境。而在文化領(lǐng)域，自19以來(lái)發(fā)展至今的現(xiàn)代主義，以否定一切為精髓，只剩下追求新鮮、刺激。文化陷入了狄?jiàn)W尼索斯式的狂歡，鼓勵(lì)個(gè)人經(jīng)驗(yàn)和自我擴(kuò)展，宗教從神壇走向沒(méi)落，導(dǎo)致人步入”浮士德“的困境。在政治領(lǐng)域，貝爾將政治體系視為“應(yīng)付日常生活中的世俗問(wèn)題”的體系。他指出，美國(guó)的政治體系在經(jīng)歷200余年的發(fā)展后，由于思想界的分歧、社會(huì)結(jié)構(gòu)和人口的變化導(dǎo)致了政治體系上的動(dòng)蕩，針對(duì)這一現(xiàn)象，貝爾提出了公眾家庭理論，他將公眾家庭視為調(diào)整個(gè)人和社會(huì)需求的中介，節(jié)制個(gè)人無(wú)止境的私欲并分擔(dān)一部分社會(huì)責(zé)任。
  　　　　　貝爾這本書著于上世紀(jì)70年代，當(dāng)時(shí)的美國(guó)在經(jīng)歷了二戰(zhàn)后的輝煌后步入了疲軟時(shí)期，經(jīng)濟(jì)上的滯脹，國(guó)際霸主地位受到新興的歐洲和日本影響，國(guó)內(nèi)矛盾和沖突不斷。在經(jīng)濟(jì)上，滯脹、失業(yè)率等指標(biāo)不令人滿意。文化上，人們普遍陷入失落與迷茫。如果說(shuō)馬克思講述的是貝爾認(rèn)為，這一切的困境都是因?yàn)橘Y本主義的文化已經(jīng)無(wú)法維護(hù)資本主義這個(gè)體系本身的合法性與延續(xù)性。
  　　　　　書里寫到的美國(guó)與當(dāng)下的中國(guó)有幾分相似。改革開(kāi)放后，中國(guó)經(jīng)濟(jì)最輝煌的八九十年代已經(jīng)過(guò)去，而到了21世紀(jì)，普通人卻越發(fā)覺(jué)得經(jīng)濟(jì)發(fā)展給自己帶來(lái)的不是豐裕和悠閑，而是越來(lái)越多的壓力。在五四以前，中國(guó)人以儒家為信條，講究修身齊家治國(guó)平天下。而五四打到孔家店后，一下子撕碎了這個(gè)鏈條。再到了改革開(kāi)放后，人們?cè)谖母镏兴叛龅囊磺幸惨幌伦铀榈?，幸好物質(zhì)讓極大的豐富讓人們得到滿足感。而在這一切過(guò)后，中國(guó)人又來(lái)到了一個(gè)迷茫期，對(duì)政府的失落，無(wú)處安放的精神家園，焦慮的心態(tài)，與文化缺位有很大關(guān)系。
  　　　　　貝爾在書中指出，工業(yè)革命帶來(lái)的空間和時(shí)間距離的縮短，這種距離的侵蝕打破了原有的經(jīng)驗(yàn)與理性之間的距離，破壞了理性的秩序。他提到了視覺(jué)媒介——電影和電視的作用：提供了一個(gè)人們窺視世界的窗口，青年人不再以長(zhǎng)輩、理智為模范，而是作為以影視作品里的形象為模范對(duì)象。廣告不再?gòu)?qiáng)調(diào)商品的實(shí)用性，而是花花世界的紛繁美好。這并不是說(shuō)大眾媒介應(yīng)該為“文化矛盾”負(fù)責(zé)任，而是說(shuō)這種文化的斷裂讓原本以公平、公正的傳媒也迷失了方向。而觀看中國(guó)當(dāng)下，又何不是如此。許多青年人以影視為窗口，模糊了屏幕和現(xiàn)實(shí)世界的界限，他們模仿著屏幕上的明星的舉止。許多過(guò)去是奢侈品的東西，比如iphone、汽車，在下一代人的心中卻變成了必需品。傳媒也不得不讓位于強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，否則，怎么會(huì)有軟文、植入廣告的出現(xiàn)。我們談及這一切，不是為了要批判他有多不好，畢竟經(jīng)濟(jì)帶來(lái)的幸福指數(shù)尚未為負(fù)，但文化和政治的空缺感卻亟待填滿。
  　　　　　中國(guó)人當(dāng)下也經(jīng)歷了一個(gè)類似于書中所提到的文化矛盾。中國(guó)文化的源頭來(lái)自于儒家的仁義道德。過(guò)去，無(wú)論社會(huì)如何動(dòng)蕩，士大夫階層始終堅(jiān)持了中國(guó)文化的底線。而現(xiàn)在，儒家的仁義道德被追逐利益的市場(chǎng)所擱置，沒(méi)有了過(guò)去適宜生存的那種環(huán)境，取而代之的是一種“為人民幣服務(wù)”的心態(tài)。而現(xiàn)有的政治體系，也不能調(diào)和這種矛盾，在加上民眾對(duì)政府也普遍有種不信任感。然而，貝爾提出的這種公眾家庭理論我認(rèn)為并不適宜中國(guó)土壤。
  　　　　　公眾家庭理論來(lái)自于古希臘的城邦思想，似乎西方的思想家都有這樣一種傳統(tǒng)，當(dāng)在現(xiàn)實(shí)里，無(wú)所適從迷茫之時(shí)，就回到他們的黃金時(shí)代古希臘去尋求幫助，貝爾如此，波茲曼亦是如斯。中國(guó)的思想家，倒是很少回到同樣小國(guó)寡民的春秋戰(zhàn)國(guó)去，不知道是不是因?yàn)檫@一層聯(lián)系已經(jīng)在近代被割斷了。中國(guó)的學(xué)者們，普遍有像西方思想家看齊的傾向，少有像蘇力先生那樣從本土資源出發(fā)的學(xué)者。公眾家庭這個(gè)看似不錯(cuò)，能平衡個(gè)人與社會(huì)，并幫助政府分擔(dān)一部分社會(huì)成本，但從現(xiàn)實(shí)角度來(lái)看，倒還不如所謂的第三方機(jī)構(gòu)來(lái)得有力。這本書的困境到就像大部分的西方批判學(xué)者那樣，批判的時(shí)候高屋建瓴，但在解決困境上卻是心有余而力不足，只能了了帶過(guò)。
  　　　　　
•   　　 其實(shí)丹尼爾·貝爾（Daniel Bell），這位享有盛名的社會(huì)理論家和美國(guó)新保守主義（neo-conservative）最耀眼的思想家，就是這么看待問(wèn)題的。貝爾在一本有趣的書8）里發(fā)揮了這樣一個(gè)論題，先進(jìn)的西方社會(huì)里暴露的危機(jī)可以追溯到文化與社會(huì)、文化現(xiàn)代性和經(jīng)濟(jì)與管理體系的要求這兩方面的二元對(duì)立上。前衛(wèi)藝術(shù)不用說(shuō)已經(jīng)侵入了日常生活的諸種價(jià)值之中，從而把現(xiàn)代主義的心態(tài)傳染給了生活世界?，F(xiàn)代主義代表一股強(qiáng)大的誘導(dǎo)力量，促成了無(wú)節(jié)制的自我實(shí)現(xiàn)的原則的盛行、對(duì)本真的自我經(jīng)驗(yàn)的需求、與一種刺激過(guò)度的感受力有關(guān)的主觀主義以及享樂(lè)主義動(dòng)機(jī)的釋放，這些跟職業(yè)生活所要求的紀(jì)律，跟一種目的理性主導(dǎo)的生活模式的道德基礎(chǔ)，是完全不相容的。因而，和德國(guó)的阿諾德·格倫（Arnold Gehlen）一樣，貝爾把新教倫理——某種已經(jīng)困擾過(guò)馬克斯·韋伯的東西——的崩潰的罪責(zé)，歸于一種“反動(dòng)文化”（Adversary culture），這種文化的現(xiàn)代主義張揚(yáng)了對(duì)在經(jīng)濟(jì)和管理戒律下理性化了的日常生活的習(xí)俗和價(jià)值的仇視。
  　　
  　　　　 就是這本書，在另一方面還聲稱，現(xiàn)代性的沖動(dòng)已經(jīng)將自身決然耗盡了，前衛(wèi)藝術(shù)已經(jīng)走到頭了；雖然不無(wú)夸張，但是后者無(wú)疑不再代表一股創(chuàng)造性力量了。這樣，新保守主義所要考慮的問(wèn)題就是如何建立規(guī)范，以節(jié)制自由放縱的生活方式，修復(fù)紀(jì)律和工作倫理，并且發(fā)揚(yáng)個(gè)人競(jìng)爭(zhēng)的品質(zhì)以抵抗福利國(guó)家的拉平效應(yīng)。貝爾展望到的唯一解決方法是某種類型的宗教復(fù)興，它將與半自然地給定了的諸傳統(tǒng)聯(lián)合起來(lái)，這些傳統(tǒng)對(duì)批判享有豁免權(quán)，容許出現(xiàn)劃分清楚的身份，并且為個(gè)體帶來(lái)某種切實(shí)的安全感。
  　　
  　　
•   　　這本書發(fā)表于1976年，是作者在思想已臻爐火純青之境的晚年，集畢生心血，企圖攻克”終極問(wèn)題“的努力。書中歸結(jié)了他前兩部著作中提出的理論懸念，把當(dāng)代西方的精神危機(jī)問(wèn)題，納入他設(shè)想的后工業(yè)化社會(huì)框架中，旨在宏觀地、從歷史哲學(xué)的高度，揭示他所悠悠難忘的那個(gè)社會(huì)制度中正在發(fā)生和即將巨變的機(jī)制裂變，并thresh out a workable scheme。
•   　　對(duì)于社會(huì)現(xiàn)象的觀察很深刻，但讓人痛苦的是分析太感情用事了。所有的新的都是不好的，所有的變化都是危險(xiǎn)的。驗(yàn)證了曼海姆：保守主義往往走向宿命論？對(duì)于社會(huì)現(xiàn)象的觀察很深刻，但讓人痛苦的是分析太感情用事了。所有的新的都是不好的，所有的變化都是危險(xiǎn)的。驗(yàn)證了曼海姆：保守主義往往走向宿命論？對(duì)于社會(huì)現(xiàn)象的觀察很深刻，但讓人痛苦的是分析太感情用事了。所有的新的都是不好的，所有的變化都是危險(xiǎn)的。驗(yàn)證了曼海姆：保守主義往往走向宿命論？
•   　　吐槽幾句。
  　　
  　　先申明一下我的大腦是256kb的，跑跑《回到明朝當(dāng)王爺》之類的還行，《新宋》就很卡，科普書籍就有過(guò)熱當(dāng)機(jī)的危險(xiǎn)。像拿起本書毫無(wú)壓力，讀完之后順便出幾篇paper還是全英文寫作的人，我深表佩服。
  　　
  　　你能想象一個(gè)文科生拿起《模擬電路》啃，或者一個(gè)工科生開(kāi)始看《俄語(yǔ)語(yǔ)法詳解》么？像《資本主義文化矛盾》這種名字的書，只能說(shuō)是意外進(jìn)入了我的書單——我愛(ài)人的導(dǎo)師要求寫這本書的讀書報(bào)告，這種光榮而艱巨的任務(wù)就交給了我——最近因?yàn)閷懽x書報(bào)告而看到這句話的同學(xué)們，替我愛(ài)人給黎叔問(wèn)好。
  　　
  　　最初我懷疑是譯者的翻譯水平有問(wèn)題，本書充滿了大量復(fù)雜從句，以及個(gè)別病句，其語(yǔ)法涵蓋之全面完全可以出一套題叫做漢語(yǔ)專業(yè)八級(jí)考試閱讀理解。往往是讀著讀著大腦就空白了，感覺(jué)跟諸葛亮寫《出師表》時(shí)差不多，于是回翻重讀。后來(lái)讀入味一點(diǎn)之后，感覺(jué)這種晦澀的滋味不光出自于翻譯，而主要來(lái)自于作者的思想。此外文中有大量的名詞讓我感覺(jué)陌生，并且文中未下定義；第二是作者反反復(fù)復(fù)的從多個(gè)視角論證觀點(diǎn)，而這不同視角之間并未存在顯而易見(jiàn)的并列、遞進(jìn)關(guān)系。
  　　
  　　貝爾在本書中做出多個(gè)對(duì)未來(lái)的預(yù)言，但讓我感到的遺憾的是貝爾寫成此書的時(shí)候互聯(lián)網(wǎng)尚未成熟，在我看來(lái)他雖然預(yù)言出后現(xiàn)代文化中的一些特點(diǎn)，但他們那時(shí)候沒(méi)有臉書也沒(méi)有微博，他沒(méi)有料到由于生產(chǎn)工具的改變傳播手段由量變達(dá)成了質(zhì)變。如果能夠給作者提問(wèn)我真心想問(wèn)問(wèn)，當(dāng)他腦中的后工業(yè)時(shí)代演變成具體的信息時(shí)代之后，他的理論有何否定與肯定。
  　　
  　　順便問(wèn)一下，各位有沒(méi)有讀過(guò)比這更晦澀的社會(huì)學(xué)書籍。我限定了專業(yè)，否則的話，跨專業(yè)基本都跟讀天書差不多吧。有個(gè)耶魯大學(xué)的牛人曾經(jīng)去聽(tīng)演講，發(fā)現(xiàn)完全聽(tīng)不懂，于是上臺(tái)秀文憑并且質(zhì)疑演講者的水平。演講者問(wèn)他是什么專業(yè)的，牛人回答說(shuō)：音樂(lè)專業(yè)。演講者說(shuō)，我這是講數(shù)學(xué)。你要想聽(tīng)懂，先得看如下書單。結(jié)果后來(lái)這搞音樂(lè)的成了數(shù)學(xué)家。我的意思當(dāng)然不是我也要改行搞文化研究，我只是想看看文化研究書籍晦澀的極限在哪里，而已。
•   　　很好的一本書，資本主義和社會(huì)主義，真的有特別明顯的界限嗎?　　　　自由與平等的關(guān)系。貝爾要求不是把自由和平等對(duì)立起來(lái)，而是通過(guò)對(duì)不同意義的平等的區(qū)分，來(lái)協(xié)調(diào)自由和平等。首先要區(qū)分“平等待人”與“使人平等”，一般來(lái)說(shuō)，平等待人是合理的，而使人平等則是錯(cuò)誤的。他又區(qū)別“條件的平等”、“手段的平等”和“后果的平等”。一般來(lái)說(shuō)，注重條件的平等和手段的平等是合理的，而注重后果的平等則是錯(cuò)誤的，因?yàn)椤皽p少后果懸殊的努力就意味著，為了使另外一些人更與之平等，某些人的自由將會(huì)被限制或犧牲”當(dāng)然，這也并不意味著完全不顧后果方面的嚴(yán)重不平等。貝爾主張用“相對(duì)差別原則”來(lái)處理一些問(wèn)題，比如對(duì)不同收入的人征不同的稅，對(duì)不同的學(xué)校規(guī)定不同的招生要求等等。作為能力和成就之報(bào)酬的財(cái)富不平等應(yīng)該予以承認(rèn)，但對(duì)于金錢與金錢之外的社會(huì)商品(如醫(yī)療保健)的交換，則要加以限制。同時(shí)，他建議對(duì)消費(fèi)進(jìn)行有選擇的征稅，并改進(jìn)那些適用于一切人的必要社會(huì)公用事業(yè)。
•   　　文/左頁(yè)
  　　
  　　人們?cè)谟懻撡Y本主義的享樂(lè)主義文化時(shí)，會(huì)想起丹尼爾?貝爾(Daniel Bell)關(guān)于資本主義文化矛盾的討論；在討論未來(lái)社會(huì)的類型、服務(wù)性行業(yè)時(shí)，也會(huì)想起貝爾的“后工業(yè)社會(huì)”這一流行頗為廣泛的概念；在討論“左”與“右”的派系斗爭(zhēng)時(shí)，同樣又會(huì)想起貝爾所謂意識(shí)形態(tài)的終結(jié)論。但很奇怪的是，貝爾作為頗具影響力的社會(huì)學(xué)分析大師，其理論和學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)卻在專業(yè)學(xué)科教材內(nèi)鮮有系統(tǒng)的總結(jié)和討論，人們似乎只是偶爾想起有那么一個(gè)喜歡提出各種宏大概念的作者。在著名的喬納森?特納的《現(xiàn)代西方社會(huì)理論》，以及吉登斯的《社會(huì)學(xué)》中，丹尼爾?貝爾甚至都沒(méi)有被正式提起，而在波普諾的《社會(huì)學(xué)》、馬爾科姆?沃特斯的《現(xiàn)代社會(huì)學(xué)理論》和布萊恩?特納的《社會(huì)理論指南》中也只是稍微涉及貝爾的文化批評(píng)。
  　　
  　　2011年1月25日，貝爾在馬薩諸塞州的劍橋家中去世，享年91歲。人們提起這位逝去的大師時(shí)把他稱為“‘后工業(yè)社會(huì)’的提出者”。的確，在眾多的社會(huì)學(xué)理論派系里面，貝爾很難被歸類，他既不是結(jié)構(gòu)功能論者，也不屬于社會(huì)學(xué)沖突學(xué)派，更與所謂的社會(huì)學(xué)互動(dòng)論無(wú)關(guān)，人們只是把他稱為“批判的社會(huì)學(xué)家”。對(duì)于涂爾干以降，到帕森斯的功能論，貝爾頗多非議，他強(qiáng)調(diào)這個(gè)世界沒(méi)有因?yàn)榉止ざ鰪?qiáng)社會(huì)的團(tuán)結(jié)，反而因?yàn)榉止さ募?xì)化導(dǎo)致了“角色”和個(gè)人的分離，造成馬克思意義上的“異化”。但是他也不屬于馬克思以降，到馬爾庫(kù)塞代表的沖突理論，在他看來(lái)，資本主義的墮落和感官文化并非單純是資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)在作祟，而是和資本主義的文化根源有關(guān)，而且他強(qiáng)調(diào)文化對(duì)于經(jīng)濟(jì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的反作用。不過(guò)這種“反作用”也沒(méi)有讓他成為類似布迪厄和吉登斯那種“行動(dòng)與結(jié)構(gòu)的互構(gòu)論”，他強(qiáng)調(diào)文化潮流和人性異化的欲望力量對(duì)于個(gè)人的無(wú)情裹挾。而貝爾對(duì)自己的定位也頗為曖昧且多屬價(jià)值立場(chǎng)而無(wú)關(guān)學(xué)術(shù)：經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的社會(huì)主義者，政治領(lǐng)域的自由主義者，文化領(lǐng)域的保守主義者。另外，或許是貝爾作為公共知識(shí)分子的經(jīng)歷，以及六、七十年代美國(guó)學(xué)術(shù)氣氛的影響，貝爾的理論和知識(shí)體系頗為龐雜，而他從來(lái)也沒(méi)有局限于任何一個(gè)狹隘的學(xué)科之內(nèi)，社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、哲學(xué)、未來(lái)學(xué)、文藝?yán)碚?、文學(xué)、文化批評(píng)，經(jīng)濟(jì)學(xué)等等都是他的理論來(lái)源。
  　　
  　　《資本主義文化矛盾》作為貝爾最有代表性的著作之一，出版于1976年，這一年，貝爾已經(jīng)因?yàn)?960年的《意識(shí)形態(tài)的終結(jié)》和1973年的《后工業(yè)社會(huì)的來(lái)臨》聲名鵲起，早在1972年全美知識(shí)精英普測(cè)時(shí)，他就以最高票名列20位影響最大的學(xué)者之首。所以在《資本主義文化矛盾》中，我們能發(fā)現(xiàn)一個(gè)充滿自信且雄心勃勃的學(xué)者，他試圖與馬克思、韋伯、涂爾干、帕森斯等等最優(yōu)秀的社會(huì)學(xué)大師對(duì)話，并試圖打破令人窒息的學(xué)科壁壘，恢復(fù)19世紀(jì)那些思想巨人們宏大的理論氣魄。正如趙一凡在中文譯本的緒言中所言：“貝爾卻以他學(xué)術(shù)思想上罕見(jiàn)的組合優(yōu)勢(shì)，力圖恢復(fù)馬克思和韋伯時(shí)代的社會(huì)學(xué)的崇高地位，建立有關(guān)發(fā)達(dá)資本主義綜合研究的新體系，這不能不說(shuō)是一種大膽的挑戰(zhàn)姿態(tài)?！?br /> 　　
  　　在資本主義的批評(píng)史中，馬克思以揭露資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)矛盾而著稱，韋伯以揭露資本主義文化矛盾而著稱。所以在一般人的理解里，《資本主義文化矛盾》揭露的現(xiàn)代世界“享樂(lè)主義”文化鄙陋更像是對(duì)韋伯的資本主義禁欲主義精神的反駁。但其實(shí)不然，貝爾的理論更像是一個(gè)對(duì)于馬克思物質(zhì)決定論的回應(yīng)，并把馬克思論述邏輯運(yùn)用于文化研究之中，如果說(shuō)馬克思揭示了資本主義結(jié)構(gòu)中隱藏的必然爆發(fā)的經(jīng)濟(jì)矛盾，那貝爾揭示的就是資本主義掩藏的必然爆發(fā)的文化矛盾。他運(yùn)用的批判工具既包括康德和韋伯的自由主義傳統(tǒng)，也有新保守主義對(duì)于自由主義文化困境的中和。而他提出的“公共家庭”卻是以熊彼得對(duì)馬克思主義經(jīng)濟(jì)設(shè)想的改造為基礎(chǔ)的。不過(guò)貝爾的研究方法確實(shí)是典型的韋伯式的“理想類型”研究，這不僅表現(xiàn)在他把社會(huì)分解成經(jīng)濟(jì)-技術(shù)，政治與文化三個(gè)體系，并認(rèn)為三個(gè)體系都有獨(dú)特的模式，在現(xiàn)代社會(huì)中又遵循各自的“軸心原則”。大致說(shuō)來(lái)就是，經(jīng)濟(jì)-技術(shù)體系遵循效益原則，以最少的成本換回最大的收益；政治系統(tǒng)遵循平等原則；而文化系統(tǒng)遵循的是自我欲求的擴(kuò)張?jiān)瓌t。貝爾也像韋伯一樣熱衷于文化背后的“意義”和文化行為背后的動(dòng)機(jī)分析。當(dāng)然貝爾的文化不是人類學(xué)意義上的“文化”概念，而是指的卡西爾所謂的“表現(xiàn)的象征主義”，即“繪畫、詩(shī)歌、小說(shuō)或由祈禱、禮拜和儀式所表現(xiàn)的宗教含義，這些都試圖以想象形式去開(kāi)挖并表達(dá)人類生存的意義”。所謂的“資本主義文化矛盾”指的就是文化系統(tǒng)的自我擴(kuò)張與經(jīng)濟(jì)技術(shù)結(jié)構(gòu)中的謹(jǐn)慎和工具理性積累原則之間的矛盾；政治官僚機(jī)構(gòu)必然的等級(jí)分層與平等原則之間的矛盾；自我完滿與現(xiàn)代分工的角色異化之間的矛盾。
  　　
  　　貝爾揭示的“資本主義文化矛盾”就潛藏于資本主義兩大宗教基礎(chǔ)之上，這一點(diǎn)貝爾借用了桑巴特關(guān)于猶太教作為資本主義倫理基礎(chǔ)的判斷以補(bǔ)充韋伯關(guān)于新教倫理的觀點(diǎn)。按照貝爾的理解，資本主義兩大倫理基礎(chǔ)就一直處于矛盾之中，在整個(gè)的資本主義發(fā)展史中，強(qiáng)調(diào)享樂(lè)的、放縱的、感官的文化就一直沒(méi)有停止過(guò)對(duì)于建立在新教倫理基礎(chǔ)之上的經(jīng)濟(jì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的攻擊。而在20世紀(jì)的60年代，貝爾認(rèn)為這種矛盾已經(jīng)被徹底激發(fā)出來(lái)，最起碼是到了一個(gè)新的臨界點(diǎn)，“60年代的文化具有一種新的，也許是特殊的歷史蘊(yùn)含，它既是終結(jié)，又是開(kāi)端”。但是貝爾沒(méi)有交代為何資本主義的文化矛盾和緊張關(guān)系直到60年代才徹底的爆發(fā)并趨于消失，它仿佛只是黑格爾辨證邏輯的自然展開(kāi)。貝爾細(xì)致地描述了60年代的文化情緒及其背后的意義，尤其是作為表現(xiàn)形式的“現(xiàn)代主義”。60年代的美國(guó)，當(dāng)藝術(shù)的形式蓋過(guò)內(nèi)容時(shí)，真正的藝術(shù)消失了；當(dāng)個(gè)人的感官成為標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，似乎每個(gè)人都是天才；在自我與世界的距離消失之后，連張揚(yáng)的自我也消失了；飄忽不定而暴力的情緒成為我們的新崇拜，甚至我們崇拜的就是飄忽不定和暴力本身。所以貝爾擔(dān)心的似乎不是“矛盾”本身，恰恰相反，他擔(dān)心的是矛盾的消失，擔(dān)心涂爾干神圣和世俗的區(qū)分的“距離的消失”，“我們能夠（是否應(yīng)該）重建起區(qū)分神圣與褻瀆的體系嗎？”。
  　　
  　　這種文化的矛盾擴(kuò)展至政治領(lǐng)域的表現(xiàn)，就是政治的合法性開(kāi)始受到越來(lái)越多的攻擊和抱怨，官僚組織的效率原則無(wú)法提供價(jià)值上的判斷，政治中關(guān)于平等的承諾也無(wú)法在不斷膨脹的自我欲求文化中得到滿足。貝爾對(duì)于政治的討論比較瑣碎，黑人問(wèn)題、世界經(jīng)濟(jì)、知識(shí)分子的異化、越南戰(zhàn)爭(zhēng)、私人暴力、青年人的異化、后工業(yè)社會(huì)等等都在他的討論范圍之內(nèi)，并熱衷于對(duì)未來(lái)社會(huì)的預(yù)見(jiàn)和論述。在最后一章中，貝爾討論了他的“公共家庭”和“財(cái)政社會(huì)學(xué)”的設(shè)想。在貝爾的設(shè)想中，所謂的公共家庭結(jié)合了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和家庭經(jīng)濟(jì)的特點(diǎn)，“是滿足公共需要和欲望的媒介，與個(gè)人的需求是背道而馳的”。貝爾主張所謂的“國(guó)家資本主義”的“財(cái)政社會(huì)學(xué)”，主張經(jīng)濟(jì)的再分配，并認(rèn)為它不僅要提供資本的積累，也要滿足政治合法化的需求。當(dāng)資本主義的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)變成威廉?詹姆斯所謂的“道德性替身時(shí)”，卻沒(méi)有人愿意為經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)相伴而來(lái)的通貨膨脹負(fù)責(zé)。而個(gè)人的欲求又在文化自我的影響下不斷膨脹，人們開(kāi)始不再信仰政府的所作所為。在貝爾看來(lái)，如果不想求助于階級(jí)斗爭(zhēng)的方式解決此一矛盾，“公共家庭”就是唯一的出路。它一方面限制個(gè)人的欲求，一方面也滿足個(gè)人的自由。
  　　
  　　很難給貝爾的理論給出一個(gè)概括性的評(píng)價(jià)，就像他給自己的價(jià)值定位那樣，顯得頗為多情而曖昧，現(xiàn)實(shí)的描述與未來(lái)的預(yù)測(cè)相互交雜在一起，價(jià)值判斷與經(jīng)驗(yàn)研究也并非那么清晰。他想用簡(jiǎn)單的理想類型來(lái)理解這個(gè)光怪陸離的世界，但同時(shí)又不想錯(cuò)過(guò)借鑒任何一個(gè)有創(chuàng)意的理論見(jiàn)解。盡管如此，他對(duì)于資本主義現(xiàn)代文化的批判性研究，尤其是他對(duì)現(xiàn)代文化現(xiàn)象和文化行為的意義解讀和動(dòng)機(jī)分析，還是常常讓人想起韋伯對(duì)于資本主義的天才式研究。
  　　
  　　刊稿于 經(jīng)觀書評(píng) 2011年3月刊
•   　　
  　　In my opinion, the significance of Daniel Bell's 'Cultural Contradictions' is more of that in common of modernization, than of that in specific 'of Capitalism'. There is contradiction between the expectation for the art and effect of the art: At one hand, ‘modern art or culture would never permit itself to serve as a “reflection” of an underlying social structure, but rather would open the way to something radically new’; while at the other, ‘there is no longer a significant avant-garde’ as the society can no longer be really “shocked”. More critically, there is contradiction between the art itself and the social structure it born form: The art emphasizes “apocalyptic moods and antirational modes of behaviour”, while the social structure still stands on “functional rationality, technocratic decision-making, and meritocratic rewards”. It is both soundness and flaws within Daniel Bell’s book about these contradictions that introduce more thinking on present and future of art.
  　　
  　　
  　　I. Soundness: looking deep into the root
  　　
  　　It is really difficult to analysis art in modern times. As Daniel Bell mentions in the book, “we see in all the arts a breakup of rational cosmology: of foreground and background in painting; of sequence, beginning, middle, and end in narrative; of melody and harmonic tonalities in music.” “W(w)e find the breakup of genres and an emphasis on "total environments," … which erase the distinction between art and everyday experience.” There is such a huge diversity of social “everyday experience” that “even the majority of approving professional critics missed the mark and praised it for irrelevant reasons.” “And even madness”, “is now conceived to be a superior form of truth!” There seems a great of mass of “search for new aesthetic experience, the breakup of formal genres, and the detachment of life-styles from a fixed social base”, and how can expect anything stable to get aesthetic experiences in common? Daniel Bell’s wisdom is indicated just in figuring out “something” here:
  　　
  　　Art not only reflects the social beings, but also gives feedbacks under the overall culture. Daniel Bell looks deep into this fundamental process of art. No matter the complexity in the scope of art is born from the modern society as ever, the “shock” from art in return is even more desired to modern society than ever. The idealized announcement form the area of art is cited: “It is we, artists, who will serve you as avant-garde: the power of the arts is in fact most immediate and most rapid. When we wish to spread new ideas among men, we inscribe them on marble or on canvas;…, and in that way above all we exert an electric and victorious influence. We address ourselves to the imagination and to the sentiments of mankind; we should therefore always exercise the liveliest and the most decisive action ....” “What a most beautiful destiny for the arts, that of exercising over society a positive power, a true priestly function, and of marching forcefully in the van of all the intellectual faculties in the epoch of their greatest development! This is the duty of artists and their mission ....” Although it is expected to shock up the society, such ambition just goes into void. The “society given over entirely to innovation, in the joyful acceptance of change, has in fact institutionalized an avant-garde and charged it --- perhaps to its own eventual dismay—with constantly turning up something new. ” “B(b)ecause no one… is on the side of order or tradition”, there is no longer a radical tension between a new art which shocks and a society that is shocked--- merely signifies that the avant-garde has won its victory. ” Such “victory” actually means “t(T)here is only a desire for the new”, but “no longer anything intrinsically novel in what it produced”. The expectation from the area of art for “advancing consciousness” in effect just results in “today there is no longer a significant avant-garde”. Expectation is meaningful, but effect is meaningless. “Esthetic disaster itself becomes an esthetic”. Daniel Bell’s book has revealed this ridiculous contradiction so deep rooting in modern art, and it even traces deeper.
  　　
  　　Aesthetic is not only a philosophy of Beauty as such, but also of the under relationship with Truth and Goodness. Following the root of ridiculous contradiction he has found, Daniel Bell looks deep into this elementary of Aesthetic. If there is no consciousness of tradition, then there surely is no shock from modern. The same: no persistence, then no innovation. Whether the tradition should be protected, is not just a question of Beauty, but more of Truth and Goodness. If the idea of what is Truth and what is Goodness is ambiguous in modern times, how can we expect the consciously persisting in tradition in the Aesthetic scope?
  　　
  　　Daniel Bell’s book mentions the fact: “Society now accepts this role for the imagination, rather than --- as in the past --- seeing it as establishing a norm and affirming a moral-philosophic tradition against which the new could be measured and (more often than not) censured”. While advancing more with “functional rationality, technocratic decision-making, and meritocratic rewards”, the social structure actually shows decline of middle class in their influence. “If the esthetic experience alone is to justify life, then morality is suspended and desire has no limit.” Drugs, orgies, wife-swapping, and so on, all kinds of such anti-tradition and even anti-morality behaviours extend in the so-called middle class. “In consequence, the modern hubris is the refusal to accept limits, the insistence on continually reaching out; and the modern word proposes a destiny that is always beyond--- beyond morality, beyond tragedy, beyond culture”. There is an entering to nothingness and self, and “more subtly, the awareness of change prompted a deeper crisis in the human spirit, the fear of nothingness”. It is overwhelming tension between the evaluation system of the society and private person, which covers the tension between social groups about the tradition and modern in the area of art. “The decline of religion, and especially of belief in an immortal soul, provoked a momentous break with the centuries-old conception of an unbridgeable chasm between human dan the divine.” In one aspect, such a break calls for more “apocalyptic moods and antirational modes of behaviour”. “The enhancement of the single life becomes a value for its own sake”; but in another aspect, the modern society is even more commercialized, and the above-all evaluation is even more based on “functional rationality, technocratic decision-making, and meritocratic rewards”. In Daniel Bell’s words, that is the “Death of bourgeois”, and the “crisis of middle-class values” forecasts “t(T)his cultural contradiction, in the long run, is the deepest challenge to the society.
  　　
  　　Although Daniel Bell’s book just bases on the backgrounds of western world, mainly that of U.S., the contradictions are fundamental. The problems between the art and its social effect, the tradition and modern, the society and private, all can be found in any other country. In nowadays in China, the content and form of art, its responsibility to the society, and the respect to the “master stream”, all these quarrels are repeated without significant. Daniel Bell’s finding at least suggests us an approach in further thinking.
  　　
  　　II. Flaws: worrying too much
  　　
  　　It is excellent to find out the contradictions, but it is not so perfect in worrying the problems so much. Plato divided the soul into the rational, the spirited and the appetitive. Our philosophy also can be developed in there aspects: Truth Beauty and Goodness. Although different parts related with each other, they still enjoy their independence. “The cultural realm is one of self-expression and self-gratification. It is anti-institutional and antinomian in that the individual is taken to be the measure of satisfaction, and his feelings, sentiments, and judgments, not some objective standard of quality and value, determine the worth of cultural objects.” Any way, the first nature of aesthetic is the Beauty as such, not the social effect and value it related. The positive aspects of the contradictions should never be forgotten.
  　　
  　　As to the contradiction between the expectation and effect, the existence of desire to novelty is the significant driving force for the further development. “The emphasis of modernism is on the present, or on the future, but never on the past.” The unconsciousness of society is the enemy of modern art, surely more artists is going on fighting against it. The art will not be fogged for ever. No-novelty in these days can be the preliminary step for novelty in the coming days.
  　　
  　　As to the contradiction between the evaluation approach of art and that of social structure, the problem of social value is mainly the issue of the rational or the Truth and Goodness. Daniel Bell is so worry: “when one is cut off from the past, one cannot escape the final sense of nothingness that the future then holds.” But is that scenario really possible? I suppose at the time of Daniel Bell’s writing, the modernization in western world has not extended into the globalization as we are meeting now. The traditional value may be doubted within its mother society, but under the globalization, it surely can found supports by comparing with other value from different culture background. The only problem may be just on that from so-called “weak culture”. Taking reference from the political and economic area, like Daniel Bell has tried, one can easily finds western culture is so powerful that it’s traditional value is even more persuasive all over the world.
  　　
  　　
  　　The art and the aesthetic would reveal to society the glorious future, exciting men with the prospect of a new civilization. Even if the development of society, in economy, politics really declares the end of bourgeoisies or capitalism, that just can be the dawn of a new day for the art, culture and aesthetic. I agree with Daniel Bell that the progress involves contradictions deep into its root. I also believe that contradictions open future for the art. Future is always brighter that past.
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　思想與行動(dòng)無(wú)盡的循環(huán)，
  　　無(wú)數(shù)的發(fā)明，無(wú)數(shù)的實(shí)驗(yàn)，
  　　帶來(lái)運(yùn)動(dòng)著，卻不靜止的知識(shí)，
  　　急于表達(dá)，卻非沉默寡言的知識(shí)，
  　　用詞語(yǔ)構(gòu)成的知識(shí)，以及對(duì)詞語(yǔ)的漠視。
  　　——T?S?艾略特 《磐石》合唱詞
  　　
  　　這是在《資本主義文化矛盾》書前作者引用的一段詩(shī)句。乍看詩(shī)行描繪的只是有關(guān)知識(shí)的發(fā)展邏輯和探討“關(guān)于知識(shí)的知識(shí)”這個(gè)問(wèn)題。知識(shí)何來(lái)？知識(shí)何為？從古希臘至今無(wú)數(shù)智者賢人窮畢生之力來(lái)回答這些問(wèn)題。但無(wú)論我們尋訪蒼穹四顧寰宇還是反求諸身追問(wèn)靜默，問(wèn)題意識(shí)始終伴隨著未曾逃離柏拉圖洞穴之寓的現(xiàn)代人。推而廣之，在這個(gè)充滿變數(shù)和無(wú)常的現(xiàn)代社會(huì)，我們何嘗不是一直分不清真實(shí)與幻影？丹尼爾?貝爾就是這樣一位困惑的現(xiàn)代人，他被投放于物質(zhì)文明高度發(fā)達(dá)的當(dāng)代美國(guó)，面對(duì)繁華都市的嘈雜與喧囂，面對(duì)所謂“意識(shí)形態(tài)終結(jié)”后人心的慌亂與迷狂。但很幸運(yùn)，憑著常人所不及的批判精神與敏銳洞察力，加之哈佛這片思想文化聚集地的環(huán)境熏陶，使他能掙脫桎梏的枷鎖，在真實(shí)的陽(yáng)光下一睹現(xiàn)代資本主義社會(huì)的風(fēng)貌。無(wú)論他的結(jié)論是否正確和具有廣泛的普適性，貝爾那獨(dú)到的見(jiàn)解、入木三分的剖析和深邃的預(yù)見(jiàn)性讓我們能在字里行間踏過(guò)前工業(yè)社會(huì)悠揚(yáng)的牧歌詩(shī)意、聆聽(tīng)技術(shù)革命隆隆的機(jī)器轟鳴、帶著后工業(yè)時(shí)代電訊符號(hào)的夢(mèng)幻迷離，慢慢讀懂生存與信仰，失敗與守望的意義。
  　　
  　　首先介紹一下丹尼爾?貝爾其人和他的著作。丹尼爾?貝爾1919年生于紐約一個(gè)東歐猶太移民家庭，自小隨寡母?jìng)鋰L艱辛，又處于美國(guó)強(qiáng)勢(shì)文化同化的壓力之下，對(duì)貧富懸殊的社會(huì)差異和不公正的社會(huì)傾向深有體驗(yàn)。青年時(shí)代的貝爾思想激進(jìn)，在社會(huì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題上深受馬克思主義影響，并在大學(xué)時(shí)期選擇了社會(huì)學(xué)作為專業(yè)方向和畢生研究的領(lǐng)域。但畢竟貝爾生活在資本主義異常發(fā)達(dá)的美國(guó)，在三四十年代蘇聯(lián)體制顯出弊端，國(guó)際共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)處于低潮期時(shí)，大批左翼知識(shí)分子重新回歸美國(guó)民主傳統(tǒng)，樹(shù)立起“新自由主義”的學(xué)術(shù)思想。貝爾作為學(xué)術(shù)界后起之秀，他積極參加了二戰(zhàn)后的歷史反省與文化大討論中，提出了自己對(duì)于歷史與文化的觀點(diǎn)看法。這一時(shí)期的貝爾既繼承了左翼知識(shí)界對(duì)資本主義社會(huì)實(shí)施理論批判的傳統(tǒng)，抨擊麥卡錫反共、反民主右翼思潮；又對(duì)左翼運(yùn)動(dòng)中的烏托邦傾向和專制色彩提出了尖銳批評(píng)。自此，他自己所聲稱的“在經(jīng)濟(jì)上是個(gè)社會(huì)主義者，在政治上是個(gè)自由主義者，在文化上是個(gè)保守主義者”的思想最終定型并通過(guò)《后工業(yè)社會(huì)的來(lái)臨》（1973）和《資本主義文化矛盾》（1976）兩本書得到充分全面的表達(dá)。后一本《資本主義文化矛盾》一書更被認(rèn)為是社會(huì)科學(xué)和思想領(lǐng)域五十年以來(lái)最具影響的書之一。全書共計(jì)兩部六章，綜合分析了資本主義社會(huì)（主要以美國(guó)社會(huì)為例）文化在新歷史時(shí)期文化矛盾突出的特點(diǎn)，并追溯其政治經(jīng)濟(jì)原因，進(jìn)而提出作者設(shè)想的解決方案。
  　　
  　　《資本主義文化矛盾》一書中，貝爾的出發(fā)點(diǎn)是德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯?韋伯的新教倫理與資本主義精神（Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus）。資本主義作為一種經(jīng)濟(jì)制度，具有相應(yīng)的文化起源和合法性基礎(chǔ)。韋伯認(rèn)為資本主義精神是同新教倫理非常相近的，而新教倫理的核心是一種特定的禁欲苦行主義：新教徒把此世工作的成功看作是對(duì)于自己的上帝選民身份的一種心理驗(yàn)證，因而一方面具有發(fā)財(cái)致富的宗教動(dòng)機(jī)（這同時(shí)也可看作是資本主義經(jīng)濟(jì)的合法性基礎(chǔ)），一方面又特別重視經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的成功手段。但貝爾認(rèn)為，韋伯所重視的新教禁欲苦行主義僅僅是資本主義的精神起源的一個(gè)方面。資本主義另外的精神起源就是另一個(gè)德國(guó)社會(huì)學(xué)家韋爾納?桑姆巴特所討論的貪婪攫取性（acquisitiveness）?；舨妓沟膫€(gè)人主義哲學(xué)和歌德筆下的“浮士德精神”是這種貪婪攫取性的文化表現(xiàn)。一方面是“精打細(xì)算的謹(jǐn)慎持家精神”，另一方面是認(rèn)為“邊疆沒(méi)有邊際”、“以徹底改造自然為己任”的不斷開(kāi)拓精神。也就是說(shuō)，資本主義的文化起源包括兩個(gè)方面，這兩個(gè)方面對(duì)于資本主義的發(fā)展來(lái)說(shuō)都起了推動(dòng)作用，但彼此間卻處于矛盾之中。但恰恰是這兩個(gè)矛盾方面的并存，才有助于避免各自的過(guò)分膨脹。另外，這兩種精神雖然都是資本主義的文化起源，但真正為資本主義提供合法性基礎(chǔ)、或者說(shuō)對(duì)資本主義行為行使“道德監(jiān)護(hù)權(quán)”的，僅僅是新教倫理。
  　　
  　　通過(guò)對(duì)資本主義的文化矛盾的發(fā)展過(guò)程的分析，貝爾的結(jié)論是，原先賦予資本主義社會(huì)以合法性、行使“道德監(jiān)護(hù)權(quán)”的文化基礎(chǔ)在現(xiàn)代性的沖擊下已然解體。嚴(yán)肅藝術(shù)中的現(xiàn)代主義堪稱瓦解傳統(tǒng)文化根基的一把利器，堅(jiān)持藝術(shù)與道德的分化、推崇創(chuàng)新和實(shí)驗(yàn)、推崇個(gè)人自由和解放、無(wú)視原有規(guī)則與秩序，現(xiàn)代藝術(shù)的蓬勃發(fā)展正是建立在對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)毫不留情的批判與抗拒上。而在批判傳統(tǒng)和權(quán)威方面，現(xiàn)代主義藝術(shù)同資本主義經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)其實(shí)同出一轍。但是，它們之間卻迅速生成了一種敵對(duì)關(guān)系：“資產(chǎn)階級(jí)精打細(xì)算、嚴(yán)謹(jǐn)敬業(yè)的自我約束逐漸同他們對(duì)名望和激動(dòng)的孜孜追求發(fā)生了沖突。當(dāng)工作與生產(chǎn)組織日益官僚化，個(gè)人被貶低到角色位置時(shí)，這種敵對(duì)性沖突更加深化了。工作場(chǎng)所的嚴(yán)格規(guī)范和自我發(fā)展、自我滿足原則風(fēng)馬牛不相及，難以和平共處?！保ā顿Y本主義文化矛盾》第34頁(yè)，下同，若無(wú)其他引用不標(biāo)出書名）大眾文化中的非理性主義和完善資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體的享樂(lè)主義也為傳統(tǒng)的坍塌推波助瀾。對(duì)暴力和殘忍的炫耀、沉溺于性反常、渴望大吵大鬧、抹煞藝術(shù)和生活的界限、藝術(shù)的政治化和政治的藝術(shù)化等讓我們對(duì)真善美的評(píng)判體系陷入混亂不堪的境地；資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展一方面要求精打細(xì)算，而另一方面又要求刺激消費(fèi)的矛盾讓人們?cè)诩姺睆?fù)雜的物質(zhì)世界中迷失了自我。資本主義經(jīng)濟(jì)不僅提出了多多消費(fèi)的需要，而且提供了提前消費(fèi)的手段。貝爾認(rèn)為資本主義發(fā)展早期，清教的約束和新教倫理扼制了經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)力的任意行事。但資本主義內(nèi)在的矛盾驅(qū)動(dòng)下，人們內(nèi)在強(qiáng)大的消費(fèi)欲望被不斷激發(fā)，并隨著生產(chǎn)力水平的提高，這種欲望的可實(shí)現(xiàn)程度也越來(lái)越高。于是，美國(guó)社會(huì)出現(xiàn)這樣一個(gè)奇特的混合：“一方面，商業(yè)公司希望人們努力工作，樹(shù)立職業(yè)忠誠(chéng)，接受延期報(bào)償理論——說(shuō)穿了就是讓人成為‘組織人’。另一方面，公司的產(chǎn)品和廣告卻助長(zhǎng)快樂(lè)、狂喜、放松和縱欲的風(fēng)氣。人們白天‘正派規(guī)矩’，晚上卻‘放浪形骸’?！保ǖ?19頁(yè)）；“一方面強(qiáng)調(diào)功能理性，專家決策，獎(jiǎng)勤罰懶；另一方面強(qiáng)調(diào)天啟情緒和反理性行為方式。”（第132頁(yè)）這就是目前美國(guó)資本主義的歷史性的文化矛盾和文化危機(jī)。就社會(huì)而言,這意味著凝聚力的消解；就個(gè)人而言，這意味著生活意義的失落。由于這種文化危機(jī)和文化矛盾，貝爾認(rèn)為“美國(guó)資本主義已經(jīng)失去了它傳統(tǒng)的合法性”（同上）。
  　　
  　　除了經(jīng)濟(jì)層面的分析，貝爾還從政治角度揭示導(dǎo)致資本主義文化矛盾的另外一個(gè)來(lái)源?！半m然經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)從未有過(guò)民族主義的強(qiáng)烈感染力，從過(guò)起它曾經(jīng)用以動(dòng)員社會(huì)的思想意識(shí)的感召力，但它已經(jīng)成為西方工業(yè)化社會(huì)的一個(gè)重要信條?！保ǖ?98頁(yè)）但問(wèn)題是，這種增長(zhǎng)喚起了人民難以遏制、但也難以滿足的持續(xù)提高的期望，這種情況在一定條件下會(huì)成為很大的社會(huì)問(wèn)題：“作為資本積累的果實(shí)，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)在經(jīng)濟(jì)上和文化上卻使人們產(chǎn)生了一系列的期望。資本主義制度發(fā)現(xiàn)，要給這些期望降調(diào)十分困難。當(dāng)這些期望與其他飄忽不定的因素（例如惡性的然而又是周期性發(fā)生的通貨膨脹——它的淵源是突然興起的世界經(jīng)濟(jì)）結(jié)合起來(lái)時(shí)，他們就會(huì)為經(jīng)濟(jì)動(dòng)蕩和政治動(dòng)蕩創(chuàng)造條件，而政府則會(huì)發(fā)現(xiàn)這些動(dòng)蕩越來(lái)越難以對(duì)付。所有這一切導(dǎo)致了失落感和危機(jī)感，動(dòng)搖了個(gè)人對(duì)社會(huì)的信仰。”（第302頁(yè)）
  　　
  　　對(duì)于上述文化矛盾和信仰危機(jī)，貝爾提出了自己的解決方案:“假如世俗的意義系統(tǒng)已被證明是虛幻，那么人依靠什么來(lái)把握現(xiàn)實(shí)呢？我在此提出一個(gè)冒險(xiǎn)的答案——即西方社會(huì)將重新向著某種宗教觀念回歸。”（第75頁(yè)）“宗教能夠重建代與代之間的連續(xù)關(guān)系，將我們帶回生存的困境之中，那是人道和友愛(ài)的基礎(chǔ)?！保ǖ?6頁(yè)）貝爾的這個(gè)觀點(diǎn)，是他之所以被稱為新保守主義者的重要原因。但是他并不是要求人為地復(fù)興宗教。他一方面認(rèn)為宗教能夠重建代與代之間的連續(xù)關(guān)系，另一方面又認(rèn)為“我們無(wú)法人為地制造出這種連續(xù)性”（同上）?！叭藗兛梢园l(fā)明一些方法，可以制定一些規(guī)劃，可以設(shè)立一些機(jī)構(gòu)。但是信仰卻具有一種有機(jī)性質(zhì)，它不可能通過(guò)行政命令的手段得以產(chǎn)生。一旦信仰破滅，它需要很長(zhǎng)的時(shí)間才能重新生長(zhǎng)起來(lái)（因?yàn)樗耐寥朗墙?jīng)驗(yàn)），并重新發(fā)揮效用?！保ǖ?02頁(yè)）在1978年的再版前言中，他又強(qiáng)調(diào)指出：“宗教是不能制造的。人為制造的宗教更加糟糕，它虛偽浮夸，極易被下一輪時(shí)尚沖散消滅。”（第39頁(yè)）“宗教源出于人類分享共同悟性的深切需要，它不是‘靈魂工程師’所能制造的。”（第40頁(yè)）貝爾獨(dú)特的宗教觀認(rèn)為，宗教作為人們精神的皈依，是人類有意義地生活、彼此融洽地生活所必不可少的。所以，在一定條件下，人們會(huì)很自然地回歸宗教。這種條件，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是在種種危機(jī)——道德危機(jī)、信仰危機(jī)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)、生態(tài)危機(jī)等等——面前，意識(shí)到人類的局限性，意識(shí)到有必要進(jìn)行種種限制——對(duì)發(fā)展的限制、對(duì)環(huán)境發(fā)展的限制、對(duì)軍備的限制、對(duì)生物界橫加干預(yù)的限制,以及對(duì)“那些超出道德規(guī)范、同魔鬼?yè)肀Р⒄`認(rèn)為這也屬‘創(chuàng)造’的文化開(kāi)發(fā)活動(dòng)”的限制。（第40頁(yè)）除了寄希望于人們自發(fā)回歸的宗教意識(shí)之外，貝爾還提出了他所謂的“公眾家庭”的觀念，用這種觀念來(lái)處理好團(tuán)體、個(gè)人、國(guó)家三者之間的關(guān)系。他一方面肯定“個(gè)人主義思想是人類意識(shí)發(fā)展所取得的顯著成就”，另一方面批判“美國(guó)十分猖獗的個(gè)人主義”。他一方面承認(rèn)“在一個(gè)現(xiàn)代的多元化社會(huì)中，存在著一些具有一定要求的群體是社會(huì)學(xué)上的事實(shí)”，并且認(rèn)為“一個(gè)現(xiàn)代民主政體的特殊力量在于：它可以容納如此眾多的利益”；另一方面也指出，這些特殊群體會(huì)“導(dǎo)致負(fù)荷過(guò)重，造成四分五裂，而且還常常引起政治上的僵持”。為了解決這幾方面的矛盾，他主張“我們必須考慮到那些不顧任何差別而是用于任何人的規(guī)則、權(quán)利和情況；同時(shí)，我們還必須考慮到那些顯示出群體之間的相應(yīng)區(qū)別（在需求方面、在補(bǔ)償?shù)睦碛煞矫?、再要承?dān)的負(fù)擔(dān)方面）的規(guī)則、權(quán)利和情況；并且根據(jù)這些情況進(jìn)行分配?！保ǖ?20頁(yè)）通過(guò)這些途徑，貝爾實(shí)現(xiàn)了將文化上的保守主義傳統(tǒng)觀、經(jīng)濟(jì)上的社會(huì)主義需求觀、政治上的自由主義公正觀這三者完整地結(jié)合起來(lái)。
  　　
  　　關(guān)于資本主義的種種矛盾危機(jī)，早在19世紀(jì)就已由不少有識(shí)之士提出。馬修?阿諾德的《文化與無(wú)政府狀態(tài)》針對(duì)維多利亞時(shí)代的社會(huì)文化現(xiàn)象提出了自己卓有見(jiàn)地的批評(píng)。進(jìn)入20世紀(jì)，被稱為“文化地震”的現(xiàn)代性思潮如風(fēng)卷殘?jiān)埔话悖瑨哌^(guò)整個(gè)歐美文化界?，F(xiàn)代文化藝術(shù)與此前五百年的傳統(tǒng)徹底斷裂，可以說(shuō)是史無(wú)前例的。而這種現(xiàn)代性的提出，也是西方思想學(xué)術(shù)面對(duì)20世紀(jì)人類遭受的巨大苦難和迷茫不得不做出的艱難轉(zhuǎn)身。二戰(zhàn)之后，后現(xiàn)代理論又取代了現(xiàn)代理論，成為顯學(xué)。在現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的膠著中，貝爾一反傳統(tǒng)姿態(tài)，構(gòu)建了自己的現(xiàn)代性批判理論，強(qiáng)調(diào)回歸傳統(tǒng)、回歸和諧秩序的重要性。他強(qiáng)調(diào)自由與公平，強(qiáng)調(diào)宗教（在具體意指上與傳統(tǒng)宗教并不一致）在挽救人心找回失落的人性上的重要性，在全書的結(jié)尾貝爾這樣寫道：“有關(guān)力量的知識(shí)必須與有關(guān)其限度的知識(shí)并存”，“這是有關(guān)人類狀況的最古老最持久的真理——如果人類狀況要繼續(xù)維持其永久人性的話?！必悹栂嘈牛S護(hù)人之為人的尊嚴(yán)感，必將以文化的長(zhǎng)河為供給精神養(yǎng)分的水源。法蘭克福學(xué)派的代表人物馬爾庫(kù)塞的代表作《單向度的人》，雖不一定認(rèn)同所謂“新宗教”的說(shuō)法，但書中對(duì)資本主義社會(huì)異化現(xiàn)象的看法與貝爾對(duì)資本主義文化矛盾的分析可謂如出一轍。另一位法蘭克福學(xué)派領(lǐng)軍人物哈貝馬斯對(duì)貝爾的理論既有贊同也有反對(duì)，但他們對(duì)“晚期資本主義的合法化矛盾”的批判與分析卻都是相一致的?？梢?jiàn)，無(wú)論持堅(jiān)定的現(xiàn)代性立場(chǎng)的哈貝馬斯等人，還是將貝爾引為同道的美國(guó)新保守主義思想家，對(duì)貝爾的批判基本上都是肯定的。
  　　
  　　跳出傳統(tǒng)資本主義社會(huì)的架構(gòu)，再來(lái)反觀我們現(xiàn)今處于轉(zhuǎn)型期的中國(guó)社會(huì)，貝爾的理論依然有其用武之地。當(dāng)代中國(guó)的非社會(huì)意識(shí)形態(tài)已和西方逐漸趨同，科技、物質(zhì)發(fā)展日新月異；而另一方面，社會(huì)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域卻異常混亂，西方社會(huì)的信仰危機(jī)、價(jià)值危機(jī)如鬼魅般在我們移植到我們身邊，如影隨形。雖然我國(guó)的社會(huì)制度與西方不同，但工具理性發(fā)展造成的惡果卻是同一無(wú)二致的。當(dāng)然，我們不能對(duì)貝爾亦步亦趨，因?yàn)楝F(xiàn)代文化藝術(shù)出現(xiàn)了問(wèn)題就對(duì)現(xiàn)代文化懷有抗拒態(tài)度，但正視問(wèn)題、跳出洞穴通盤體察文化現(xiàn)象以及文化與政治、經(jīng)濟(jì)等社會(huì)各領(lǐng)域的關(guān)系，正是合理解決當(dāng)前我國(guó)文化矛盾、發(fā)展本國(guó)本民族文化的不二途徑。貝爾帶給我們的啟示更讓我們明白，一切健康的社會(huì)形態(tài)必須具有一種自我批判、自我糾錯(cuò)的機(jī)制和容納多種不同聲音的空間。貝爾的文化構(gòu)想或許被證明是失敗的，但他對(duì)真理執(zhí)著的守望精神同樣值得我們敬仰。
  　　
•   　　對(duì)于社會(huì)現(xiàn)象的觀察很深刻，但讓人痛苦的是分析太感情用事了。所有的新的都是不好的，所有的變化都是危險(xiǎn)的。驗(yàn)證了曼海姆：保守主義往往走向宿命論？
  　　
•   　　哈佛高齡教授丹尼爾?貝爾的《資本主義文化矛盾》出版漢譯第三版，對(duì)于我這類喜愛(ài)歷史、社會(huì)學(xué)閱讀的人來(lái)講，實(shí)在是福分。
  　　
  　　《資本主義文化矛盾》漢譯第一版由三聯(lián)書店推出，趙一凡先生與人合譯，語(yǔ)句讀來(lái)偶有蕪雜交錯(cuò)之感，總覺(jué)得有些地方不大對(duì)勁。第二版貌似由商務(wù)印書館推出，基本未作大的改動(dòng)。第三版由江蘇人民出版社推出，我猜想，在南京中央路上的小樓里，一位編輯拿到新譯本時(shí)感覺(jué)大約也是非常愉悅的吧——趙一凡先生是國(guó)內(nèi)研究西方馬克思主義、歐美左派運(yùn)動(dòng)、現(xiàn)代主義方面的方家，第三版在參考前兩版的基礎(chǔ)上經(jīng)由一人通譯，在風(fēng)格上自然應(yīng)該更為平順妥貼，我一直以為語(yǔ)言的問(wèn)題其實(shí)是思想的問(wèn)題，絕對(duì)不僅僅是形式問(wèn)題。
  　　
  　　但尼爾教授退休后，社會(huì)學(xué)系為他在詹姆斯樓保留了一間辦公室。此樓為哈佛最高建筑，白色，外型像寫字樓，以哈佛當(dāng)初的哲學(xué)家威廉?詹姆斯的名字命名，雄居于哈佛學(xué)院的圍墻之外，俯瞰著周圍一帶高高低低的動(dòng)輒有上百年歷史的老式建筑。斜對(duì)面的設(shè)計(jì)系的大樓盡管也是新式樓房，但其外形之奇特，內(nèi)部之蜿蜒曲折，倒有幾分波希米亞的韻味，這里的藝術(shù)氣很重的學(xué)生經(jīng)常說(shuō)對(duì)面社會(huì)學(xué)系的那棟白樓是哈佛最丑陋的建筑，盡管其中的一間辦公室里有一個(gè)神靈般的人物。這是不是一種審美偏差？我懷疑了很久，因?yàn)?0年代以來(lái)哈佛青年學(xué)生的叛逆傾向很明顯，他們對(duì)帶有貴族色彩的傳統(tǒng)是強(qiáng)烈排斥的。我一直在想象，60年代的丹尼爾是如何在辦公室度過(guò)的？窗外的陽(yáng)光是否伴隨著學(xué)生的指指戳戳，唾沫星子會(huì)不會(huì)在外肆意橫飛。丹尼爾先生在講壇上廢掉的唾沫星子又到底有多少，這無(wú)法統(tǒng)計(jì)，而今天我們捧讀著帶著墨香的漢譯本，我們應(yīng)該首先為這樣的堅(jiān)持致敬。
  　　
  　　丹尼爾?貝爾反對(duì)傳統(tǒng)的決定論、反映論之類的社會(huì)解釋，他認(rèn)為：“社會(huì)不是整一的，而是斷裂的；不同領(lǐng)域回應(yīng)著不同的規(guī)范，有著不同的變革節(jié)奏，也由不同甚至相反的軸心原則所支配?！覍⑸鐣?huì)分解成技術(shù)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、政治和文化三個(gè)領(lǐng)域，這三個(gè)領(lǐng)域不互相重合，也有著不同的變革節(jié)奏；它們遵循不同的規(guī)范，這些規(guī)范將不同甚至是相反的行為類型合法化。是這些領(lǐng)域間的不相調(diào)和造成了社會(huì)的各種矛盾。”（第8—9頁(yè)）
  　　
  　　“如今，在文化上（如果不是道德的話）證明資本主義正當(dāng)?shù)氖窍順?lè)主義，即以快樂(lè)作為生活方式。在當(dāng)今普遍流行的自由主義風(fēng)氣中，文化意象的模本就是現(xiàn)代主義者的沖動(dòng)，其意識(shí)形態(tài)原理是將沖動(dòng)探求作為行為方式。這就是資本主義的文化矛盾。這就是導(dǎo)致現(xiàn)代性雙重羈絆產(chǎn)生的原因?！保ǖ?0頁(yè)）
  　　功能理性與本能源頭、自我與虛無(wú)等多形式的雙重羈絆正是造成矛盾的內(nèi)在原因。這在60年代的歐美左派學(xué)生運(yùn)動(dòng)中具有巔峰式的體現(xiàn)。60一代沒(méi)有父輩在二戰(zhàn)期間反法西斯的光榮與歷史，缺又不甘于一成不變的生活，他們渴望沖決父輩的樊籬，標(biāo)榜自我和個(gè)性的旗幟。反對(duì)父權(quán)的青春沖動(dòng)構(gòu)成了對(duì)資本主義文化的集體叛逆——這當(dāng)然只是表面現(xiàn)象，事實(shí)上這是資本主義文化的解構(gòu)重生——程巍博士在《中產(chǎn)階級(jí)的孩子們》（三聯(lián)書店，2006年版）中犀利地指出：資本主義文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)以表面非理性的方式真正確立下來(lái)。60年代的歐美學(xué)生運(yùn)動(dòng)，嬉皮士、巴黎街頭拋擲的燃燒瓶和石塊，金斯堡的朗誦，“越革命越做愛(ài)、越做愛(ài)越革命”的青春宣言……貴族式的文化審美方式終于土崩瓦解……在經(jīng)歷青春沖動(dòng)之后，這些中產(chǎn)階級(jí)的孩子們?nèi)A麗轉(zhuǎn)身，轉(zhuǎn)而成為寫字樓里的風(fēng)度翩翩的紳士和淑女，在歐美政界、商界、學(xué)界縱橫捭闔，如魚得水……
  　　
  　　問(wèn)題是不是就終結(jié)了呢？在筆者看來(lái)，矛盾依然存在。韋伯、丹尼爾揭示的科層或者功能理性與本能沖動(dòng)或曰天啟情緒之間的矛盾是始終存在的、自我與虛無(wú)之間內(nèi)在緊張也不可能消失。在信息時(shí)代的當(dāng)下，技術(shù)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以一種更為有力的復(fù)制、批量的多種方式傳播信息與藝術(shù)，自我與模式之間的對(duì)決有時(shí)體現(xiàn)得更為尖銳?，F(xiàn)代人的感官似乎在饜足的豐富之后顯得日益麻木。
  　　
  　　“如果世俗意義體系被證明是種幻象，那么人們依靠什么來(lái)把握現(xiàn)實(shí)呢？我冒險(xiǎn)給出一個(gè)不那么時(shí)髦的答案——西方社會(huì)向宗教的某些觀念回歸?！庇幸馑嫉氖?，丹尼爾對(duì)俄羅斯的預(yù)言后來(lái)被事實(shí)所證明：“在當(dāng)代詩(shī)人發(fā)出最強(qiáng)烈聲音、表達(dá)出人類最大痛苦的地方——我指蘇維埃俄國(guó)——一旦政治桎梏被解除，宗教將在文化中綻放最繁盛的花朵?！笨磥?lái)，東正教在俄羅斯的復(fù)興看來(lái)是有深層次的文化原因的。
  　　
  　　“我愿為自由而生，也為自由而死……”（引者略）盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》這篇偉大的論文中留下了這樣一個(gè)警句，它揭開(kāi)了人類文化發(fā)展很重要的蓋子：自由是人類文化發(fā)展的重要?jiǎng)恿?。在《共產(chǎn)黨宣言》里，馬克思、恩格斯把這描繪成共產(chǎn)主義社會(huì)的一個(gè)理想側(cè)面：人的自由全面發(fā)展。因此，以此宏闊的眼光觀之，丹尼爾也好，60年代也罷，這都只是人類文化進(jìn)程中的浪花，它們的意義是為中國(guó)文化提供了一種觀看方式：他綜合采用的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)的方法成功地趟出了一條道，通向文化觀看的花園，花園的交叉小徑大致有兩條：傳統(tǒng)與反叛是如何發(fā)生的？又是如何行動(dòng)的？——這與中國(guó)文化的現(xiàn)實(shí)地圖中迫切需要呈顯的底片似乎存在某種奇怪的映射關(guān)系，如果這樣的觀看方式被我們的知識(shí)大眾所掌握，給我們的精英人士更多的批判性眼光，這是最希望看到的戲劇式的未來(lái)——希望這不是一句新的夢(mèng)話……
•   “知識(shí)”和“詞語(yǔ)”并非愛(ài)惜文字之人的私用“字眼”！
  而且，確無(wú)定論必須由“某權(quán)力機(jī)關(guān)”審批方可被應(yīng)用。
  否則，對(duì)文字的駕馭能力......將成為不可饒恕之大錯(cuò)也??？
•   人的思想如宇宙，不被人為掌控，也無(wú)法預(yù)測(cè)! 有的人生來(lái)就是創(chuàng)造與制造者，喜怒哀樂(lè)不被外在的時(shí)空和人為條件而左右，僅活在獨(dú)特唯一宇宙里，人們賦予其另類特色？！絕美?。?.....但其絕不會(huì)因受控而隨波逐流，因其本身與生俱在具備足夠的能量征服被侵略，置侵略之不顧而用新的思想文化所替代舊的文化思想！每個(gè)人的心靈宇宙有多大？誰(shuí)定論？怎么定論？
•   物欲橫流，人除了身外之物，一無(wú)所有，生命的意義與價(jià)值在于人為的定論。活著，沒(méi)有了文化思想的引導(dǎo)，誰(shuí)不卑微? 所以，“心界之主”才會(huì)以神的力量指引人們?yōu)橛钪?！若清心寡欲，活著的意義與價(jià)值何在？人活著連為什么而活著都不知道，談什么喜怒哀樂(lè)？一切豈不虛空？如此寬容的“法治社會(huì)”誰(shuí)是誰(shuí)非？人人都被逼著活在自己的虛偽和謊言之中！道文化，滿腹經(jīng)綸者何不如此？！.....文化及詞語(yǔ)屬誰(shuí)的專利？該被誰(shuí)私有？！思想與文化緊密相連，如今并非僅為統(tǒng)治者利益服務(wù)，因?yàn)樨?cái)富是力量，文化是財(cái)富，知識(shí)是財(cái)富。如今財(cái)富成為人們賴以生存的工具被合理應(yīng)用。一種人文企業(yè)文化的誕生其成功所產(chǎn)生的效果即鑒證其存在的合理與實(shí)在。當(dāng)人活得僅剩下錢賣賣物之時(shí)，此時(shí)，唯有宗教思想的文化可懾服人心，讓人心靈的虛空變得活著有價(jià)值：生命必須為付出和給予而快樂(lè)，這就是佛教的慈悲為懷！(本人贊同資本主義文化矛盾的評(píng)論)
•   我也是..正在讀此書中。。對(duì)于貝爾教授否定60年代的自由之風(fēng)表示難以理解..
•   哈哈。。額他的書簡(jiǎn)直就長(zhǎng)著一副不開(kāi)化老學(xué)究的樣子。。道理其實(shí)都不錯(cuò)，但是太讓人有逆反情緒。。
•   這不是保守主義
•   人家就是美國(guó)保守主義的代表人物，之前是“老左派”。
  這要不是保守主義，世界上就沒(méi)保守主義了。
  至于60年代，只能說(shuō)中國(guó)對(duì)它的了解太局限于理想化的一面。
•   看來(lái)LZ關(guān)于版本的評(píng)述，有信心買了！
•   第三版ms不是趙一凡先生譯的??？
•   這版譯者不是嚴(yán)蓓雯么？
•   第三版在參考前兩版的基礎(chǔ)上經(jīng)由一人通譯，在風(fēng)格上自然應(yīng)該更為平順妥貼，我一直以為語(yǔ)言的問(wèn)題其實(shí)是思想的問(wèn)題，絕對(duì)不僅僅是形式問(wèn)題。
•   原來(lái)不小心筆誤，謝謝格外指正。

相關(guān)圖書

• 人生隨時(shí)都可以開(kāi)始
• 園丁集
• 青鳥(niǎo)
• 飛鳥(niǎo)集
• 小王子
• 長(zhǎng)腿叔叔
• 日語(yǔ)高級(jí)口譯崗位資格證書考試
• 數(shù)學(xué)智慧樹(shù)
• JSP實(shí)用教程
• 交互式安全管理理論與實(shí)務(wù)
• 企業(yè)文化學(xué)
• 外匯期權(quán)組合市場(chǎng)風(fēng)險(xiǎn)度量和監(jiān)管
• 自由主義中立性及其批評(píng)者
• 淘金式優(yōu)化沖刺卷CET-4
• 馬克思與諾齊克之間
• 公民身份與社會(huì)階級(jí)
• 當(dāng)代社會(huì)契約論
• 一抹粉紅
• 地理智慧樹(shù)
• 畫法幾何及機(jī)械制圖習(xí)題集
• 讀寓言學(xué)做事全書
• 孔子勵(lì)志書
• 老子智慧書
• 心理健康
• 孫子兵法書