政治義務

前言

作為可以追溯到17世紀的“古代人與現(xiàn)代人之爭”的產物，現(xiàn)代性從它肇端的那天起就注定了并不是一種單數(shù)的存在。正如啟蒙運動是一種復數(shù)的存在，作為現(xiàn)代性之政治表述的自由主義也可以被區(qū)分為英國自由主義、法國自由主義、德國自由主義，如此等等。這種“道術為天下裂”的原因不但應當?shù)街T如文化傳統(tǒng)、地理環(huán)境等方面去尋找，更應當用現(xiàn)代性規(guī)范論證的基本結構來說明。德國哲學家漢斯·布盧門貝格關于現(xiàn)代性的經典定義最好地闡明了這一點，按照他的洞見，現(xiàn)代性包含自我奠基和自我肯定兩個維度。從表面上看，自我奠基是一種理論關切，自我肯定則是一種實踐關切，但實際上它們只不過是作為“規(guī)范的唯一來源”的主體性原則在兩個不同層面上的體現(xiàn)。更為重要的是，“向自身內部尋求規(guī)范”和“反思能力運用于自身”(哈貝馬斯語)的結果是：笛卡爾的自明原則是一種自我奠基，孔德的實證精神同樣是一種自我奠基；霍布斯和洛克的“自我所有”是一種自我肯定，叔本華和尼采的意志主義也同樣是一種自我肯定。于是就有所謂現(xiàn)代早期和現(xiàn)代晚期之說，斯特勞斯則有著名的現(xiàn)代性三波之論，而現(xiàn)代性沖動中潛在的虛無主義傾向更是悖謬性地成了滋生后現(xiàn)代犬儒主義的沃土。無論就西方政治哲學還是中文政治哲學的語境而論，以斯特勞斯為代表的新保守主義浪潮的最大貢獻都在于使人們重新認識到，“古代人與現(xiàn)代人之爭”并沒有隨著政治現(xiàn)代性的崛起麗壽終正寢或偃旗息鼓，而是內化到了后者的基本結構之中，并成為現(xiàn)代性政治論辯的基本視域。但問題在于，并不是只有斯特勞斯主義者有見于此，毋寧說，這種認識應當是現(xiàn)代性的任何堪稱健全的自我展開和自我認知的題中應有之義?，F(xiàn)代政治哲學中洛克傳統(tǒng)和盧梭傳統(tǒng)的分野與爭雄即其顯例。而新保守主義者極力詬病乃至于輕薄譏誚的羅爾斯的正義論之所以能夠撥動西方智識人的心弦，觸動他們的神經，并不僅僅在于它在公共政策層面上為當時流行的福利國家模式提供了表面化的理論論證，而在于敢于直面西方現(xiàn)代性內部自由價值與平等價值之間的內在沖突和緊張，并通過發(fā)展和提高康德式契約論的論證水平，調和與綜合洛克和盧梭的政治遺產。而哈貝馬斯更是在與形形色色的后現(xiàn)代主義奮爭多年之后，最終把現(xiàn)代性規(guī)范內涵之錨泊定在它的政治維度上。具體來說，商議性政治觀基于盧梭和康德關于公域自主和私域自主同宗同源、共為基原的直覺，試圖通過闡明人民主權和人權之間、民主和法治之間、積極自由和消極自由之間的內在概念聯(lián)系，把自由民主的實踐激進化，從而揚棄作為現(xiàn)代性之政治表述的自由主義和作為西方最古老的政治傳統(tǒng)的共和主義這兩種互競的政治哲學范式之間的時代錯亂的抽象對立，實現(xiàn)自由與歸屬的平衡與和解。因此，如果說自由和民主是政治哲學的兩個最基本概念，那么自由與民主的二元性和內在張力就既是政治現(xiàn)代性區(qū)別于古代政治的根本標志，也是政治現(xiàn)代性的動力機制。自由與民主之間的二元性又進一步體現(xiàn)為自由內部的二元性即積極自由與消極自由，以及民主內部的二元性，即直接民主與間接民主。但是，無論是政治現(xiàn)代性內部的洛克傳統(tǒng)和盧梭傳統(tǒng)的對峙，還是自由主義與社群主義或共和主義的論戰(zhàn)，都沒有越出以上諸種二元性的概念樊籬。20世紀90年代中期以來，當代西方政治哲學中出現(xiàn)了第三種自由概念和民主模式。這種同樣以復數(shù)形式出現(xiàn)和存在的概念和模式試圖突破傳統(tǒng)自由主義公共領域與私人領域、正當與善、國家與社會甚至民族國家與世界主義的二元區(qū)分，提出了使得政治哲學能夠更為充分地應對文化多元和道德沖突的嚴峻事實的新思路。毫無疑問，無論從哪個角度和哪種立場看，中文政治哲學的成長和構建都不能自外于這一脈動中的大潮。我們必須立足于自身的傳統(tǒng)，從中國社會轉型的情境需要和問題意識出發(fā)，在重新審視自由和民主概念的基礎上，把批判性的視野進一步伸展到平等觀念、公民德性理想、分配正義模式以及國家的中立性和文化的理想等更為廣闊的論域中去，如此才能為中文政治哲學的成熟形態(tài)乃至于中華民族的政治成熟提供豐富的滋養(yǎng)和堅實的根基。 要達成這一目標，我們不但需要清除理論認識上的重大誤區(qū)，更需要腳踏實地的艱苦工作。我們一方面要避免聞新保守主義之風而動，輕率地無視和否定西方主流現(xiàn)代性政治哲學之與當代中國語境的相關性，這顯然是因為，如果說在哈貝馬斯所言說的語境中，現(xiàn)代性尚且是一個“未完成的謀劃”，那么在“周雖舊邦，其命維新”的當代中國則更是如此。另一方面我們又必須看到，由于回避原子主義政治文化的本體論痼疾，“政治的而非形而上學的”自由主義不但無力解決自由多元社會的自我賡續(xù)問題，而且由于政治哲學目標的自動降格，更極大地遮蔽了一種擴展的反思平衡和視界融合在全球普遍交往時代的必要性和可欲性。在這個意義上，這種自由主義不但是不現(xiàn)實的，而且是種族中心的。正如消極自由并不是從天而降的、可坐而享之的或形而上學上清白的，而是長期政治斗爭的結果，并且從一開始就與近代機械論的形而上學自然觀聯(lián)系在一起；積極自由也并不總是災難性地與唯理主義的一元論形而上學難分難解，而是可以通過創(chuàng)造性的轉換，以回應價值和文化多元時代的挑戰(zhàn)。 基于以上的考慮，我們與江蘇人民出版社創(chuàng)設了這個“當代西方政治哲學讀本”系列。置身于當代的語境，本系列將不但重視政治哲學的“政治”方面，而且重視政治哲學的“哲學”方面。它的主旨則是圍繞當代西方政治哲學重要和核心的觀念、問題、流派乃至于人物，請相關方面的研究人員自行編選專題文集。這樣做一方面發(fā)揮了編選者的能動作用，體現(xiàn)了某種獨特的認知效能，有益于提升翻譯工作的品位；另一方面加大了單本書的信息量，也為相關領域的從業(yè)和愛好者提供了入門津梁，可以作為各專題研討的基本讀物，相信學術界和讀書界都會歡迎這樣的形式。我們期望并且相信，經過中文政治哲學同仁們卓有成效的努力，當代西方主流政治哲學的面貌必定能夠以這種既不失客觀公正、又富于個性特色的方式展現(xiàn)在參與塑造漢語學術自主形態(tài)的人們面前，并成為這一同樣“未完成的謀劃”的內在、重要和有機的組成部分。

內容概要

《當代西方政治哲學讀本》置身于當代的語境，圍繞當代西方政治哲學重要和核心的觀念、問題、流派乃至人物，收入各個專題最為重要的學術文獻，以既不失客觀公正、又富于個性特色的方式，展現(xiàn)當代西方主流政治哲學的面貌。本系列旨在為相關領域的從業(yè)和愛好者提供入門津梁，也可作為進入當代政治哲學理論前沿的基本讀物。     自蘇格拉底以業(yè)，政治義務一直困擾著包括霍布斯、洛克、盧梭以及康德在內的一系列哲學家。半個世紀前，以羅爾斯、哈特和德沃金為代表的哲學家再一次掀起了政治義務研究的熱潮。這股潮流席卷了歐美政治學、哲學以及法學領域，至今仍沒有停止的跡象；相反，新的思路和觀點仍然層出不窮，各種觀點之間的爭論甚至愈演愈烈。本文集旨在提供當代西方各種政治義務理論和經典文獻，展示其基本的觀點與理論脈絡，為推動國內學術界政治義務研究略盡綿薄之力。

作者簡介

毛興貴，1978年生于四川成都，現(xiàn)為西南大學政治與公共管理學院講師，出版有譯著《為無政府主義申辯》。

書籍目錄

編者導言一、同意理論　義務與同意　政治疏離與兵役　隱然同意與政治義務二、公平原則理論　法律義務與公平游戲責任　公平原則與搭便車問題　公平原則與政治義務　推定利益、公平與政治義務　成員身份、公平游戲與政治義務三、自然責任理論　公平原則、正義的自然責任與政治義務　特殊束縛與自然責任　走向一種自由主義政治義務理論　樂善好施與政治義務——與威爾曼商榷四、懷疑主義與哲學無政府主義　有一種服從法律的初確義務嗎？　服從法律的義務　服從的義務：修正與傳統(tǒng)　誰相信政治義務？ 　哲學無政府主義五、團體性義務理論　政治合法性的困境與拯救　政治義務再思考　團體性忠順與政治義務附錄一 進一步閱讀文獻附錄二 編者和作者簡介

章節(jié)摘錄

洛克在他的《政府論》序言中告訴我們，他既想“證實”威廉三世對英格蘭王位的所有權是“以全體人民的同意為基礎的”，又想“向全世界證明，英格蘭人民熱愛正義和自然權利，他們用革命行動來保衛(wèi)正義和權利，把這個民族從奴役和毀滅的懸崖邊上拯救回來了”。除了注明該書很多章節(jié)可能完稿于光榮革命之前，以及為別的目的的注釋性問題之外，洛克論述的要領清楚顯示，這雙重取向確實是貫穿全篇的。他一面力求捍衛(wèi)服從合法權威(就是基于同意的權威)的義務，一面又捍衛(wèi)在權威缺席的情況下反抗強力的權利。但洛克在我們關于義務的四個問題上，輕易地、似乎不經意地從一個滑向另一個，又折回頭去。經常是他在一個問題上受阻時，就轉向另一個問題。在洛克看來，合法權威源于順從權威的那些人們的同意，絕非源于純粹征服(武力)，哪怕由強力壓榨出來的同意也是無效的。因此，政府權威的限度由它所賴以建立的社會契約來加以確定。當然嚴格說來，洛克的契約創(chuàng)造的是社會，政府作為受托方是由社會建立的。不存在跟政府簽訂的契約，但政府從“社會”的委托當中獲得權力，通過多數(shù)投票來施政。而“社會”自身從諸多單個的簽約個體那里得到了權力，它所轉讓的也只能是這些權力。于是對洛克而言，正是契約最終決定了政府能擁有何等權力。他本人做出了這一假設，而這會簡化論證，所以我將跟著他這樣做。盡管有時洛克真把契約看做是對社會的歷史起源的解釋，他仍然非常明確地提出了一個條件：今天任何人除非自己同意了，否則不負有服從的義務。我們大多數(shù)人不是沒有明確地表示過同意嗎?哦，但是還有隱然的同意啊，而實際上，它的范圍被證明非常寬廣。一個父親不會代他兒子表達同意，但他可以向共同體同意身后財產的繼承條件；這樣，他的兒子在接受財產的時候，就隱然地同意了服從政府。隱然同意的最終定義范圍更廣，因為土地不是財產的唯一形式，財產權也不是人們享有的權利的唯一形式：只要一個人占有或享用了任何政府的領土的任何部分，他就因此而給出了自己的隱然同意，從而在他與屬于那個政府的任何人一樣享用的期間，他都有義務服從那個政府的法律。這不管他所占有的是屬于他和他的子子孫孫的土地，或只是一星期的居住，或只是在公路上自由地行駛；事實上，只要身在那個政府的領土范圍以內，就構成某種程度的隱然同意。正如洛克在《政府論》的前面章節(jié)里所說，人們僅僅通過接受和使用貨幣作為交換媒介，就已經隱然地同意了一切財產不均；因此，在政治領域里他主張，人們只要居留在政府領土范圍內，就已經隱然地同意了服從該政府。⑩但是這樣一來，同意的概念似乎不再有那么大的力量了，合法政府與純粹強力之間也不復存在差異。待在世上最壞的暴政的領土上，好像也構成了對該政府的隱然同意并創(chuàng)造出服從它的義務。除非身體退隱——遷移——及放棄全部財產，你才能免于那種義務；沒有隱然的不同意這種東西。在這點上我們可能感到被洛克的論證欺騙了：要是同意包含了我們所做的一切的話，為什么還要不惜筆墨強調它?如果最后發(fā)現(xiàn)人人都自動地負有義務，為什么還要討論整個社會契約學說?看起來洛克在急于挽救用同意來回答我們的問題(4)(因為只有你本人的同意能夠證成你的義務)時，被迫擴大了同意的定義，以至于使得它幾乎面目全非了。他還被迫放棄了對我們其他問題的回答，以及他自己的初始目標之一：證成(特殊場合下的)革命權利。但是這顯然不是洛克的真實立場。我如此這般闡發(fā)它，只是因為我們如今必須做的修正對同意理論是富有啟迪作用的。盡管洛克提出了隱然同意學說，他其實無意放棄革命權利，以及合法權威和強制權力的區(qū)別。實際上他的立場不是說，在專制政府的領土上生活或者擁有財產就構成了對它的隱然同意。設想我們問道：當你生活在一個國家、使用它的公路時，你同意了什么?很不幸，洛克對這個問題不甚了了。在論述隱然同意的關鍵部分里，洛克明確說過的是你已“同意”，就打住了；他沒說同意了什么。但是很明顯，你所同意的是這個國家的一種非正式成員身份。正式成員身份只有通過明確的同意才可獲得，它是對生命的一種持久約束。而如果隱然同意者離開這個國家或放棄他在那里的財產，他的義務就終止了。洛克也曾將隱然同意說成是：使自己加入一個社會，身處一個國家，順從(submitting to)一個政府。有時他把“加入”的層面簡單等同于順從政府，有時他又把順從視為加入的直接后果。但是從我們遭遇的問題的語境來看，對洛克意圖的更好解釋應該是這樣的：你所隱然地同意的事項，不多不少，恰是共和國的創(chuàng)立者所訂的原初契約的條款。可以說，你在原初“文件”上附上了你的“簽名”。因此如果你在某政府治下生活，或使用公路，或擁有財產，而該政府有違社會信任，超越了權限，占有財產而未作應有補償，“擅改立法機關”，或總體說來按專制方式施政，你就沒有同意這里的任何事項。只要有一分一毫超出原初契約的界限、多于原初簽約者認可的，你就不負有服從的義務。萬一政府逾越了它的權威界限，你跟他們一樣保留著革命的權利。

媒體關注與評論

政治義務是一個公民對于所屬政治共同體的義務。它既可指涉服從法律，也可包含積極參與、批判政府或公民不服從。厘清政治義務的本旨，可幫助我們反省政府存在的意義、公正秩序的重要性，以及現(xiàn)代政治正當性的證成基礎。本書所搜羅者，不僅包括各種解釋政治義務根源的理論，也涉及無政府主義的論證。無論就選文的代表性或完整性而言，都是同一題材文獻所無法企及者。對政治思想有興趣的讀者，當會發(fā)現(xiàn)這是一本不可或缺的選集?！　　藰澹ㄅ_灣大學）專題學術論文集的好處是把論文的深度與專注的廣度結合起來，而本論文集又多了兩個好處：把問題的重要性和作者的重要性結合起來，把文本翻譯與文本研究結合起來了。　　——童世駿（上海社會科學院／華東師范大學）

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