自由主義中立性及其批評者

用戶評論 (總計7條)

•   本書匯集了世界上超一流政治哲學家和法律哲學家對國家中立性這一論題的高水平論文。自由主義與其他政治思想相比，有一個重要的特質，就是沒有“內(nèi)容”，即對于一個社會應該搞成什么樣子，并不給出明確的說法。自由主義的要害是給出一整套制度和秩序，讓各種價值都可以在其中找到自我實現(xiàn)的空間，并且各不相礙。本書集中討論了自由主義的這一特質。
•   個別書的書角有折痕，封面有點臟。
•   　　至善論論題所要爭辯的是：國家是否應當追求特定善，也就是說，國家是否應當在各種善之間保持中立，或者說其行為是否應當不以任何特定善為目的。這之所以構成一個問題，是因為個人有自主決定自身之生活方式的權利，而人們對良善生活的認識又各有不同。但是這并不是關鍵所在。特別就“反至善論”這個概念而言，可以注意到，在社會領域中，盡管人們的價值選擇必然會被其他人的正常行為——這些行為顯然以特定善為目的——所影響、干涉，但一般不會有人認為這種情況構成了對人們的權利與自主性的侵犯。這就說明，自由主義反至善論者只是反對國家至善論，而并不反對社會至善論。這個結論就促使我們?nèi)リP注國家與社會的關鍵區(qū)別，準確地說，是去關注國家之行為的性質——究竟是什么因素，使得反至善論者認為國家行為與自由主義觀念容易發(fā)生抵牾？
  　　
  　　統(tǒng)治著自由主義反至善論的那種理論直覺是，國家的許多可能行為都構成了對個人的強制，因而侵犯了個人的權利與自主性。因此反至善論者就有責任對國家行為作出深入的分析，并闡明它是如何使得個人與國家的道德關系變得不可欲的。另一方面，這個直覺也意味著反至善論本身就構成一個強有力的道德主張：在諸善之間保持中立是一種專對國家有效的道德約束；國家應保持中立的論斷并非基于價值多元主義、道德懷疑論乃至相對主義的元倫理學立場，而是因為中立是能夠得到充分證成的國家行為原則。這就是說，自由主義反至善論不是認為良善生活是根本不重要的或不能促進的——如果它真的具有這樣的內(nèi)涵，那么就算不上是一種值得認真對待的政治觀點——它只是認為：阻止國家的至善論行動并保證社會的自主運作與個人的自主性，才是追求良善生活的合理前提。
  　　
  　　對于公民相互沖突的善觀念，國家的相應政策不可能與之完全契合。于是，從公民的角度看，國家有可能在使用稅收來追求自己并不認可的目標，這一點令人不滿。當然，首先要判斷的是，如果國家并沒有權力這樣做，那么它顯然就不應當這樣做。一種常見的觀點認為民主制度已經(jīng)賦予了國家這樣做的權力——國家對稅收的使用是經(jīng)過公民授權的；這意味著公民即使不同意這種使用，但只要經(jīng)過了民主程序的認可，國家的使用就是正當?shù)?。但是，民主制度的特征是多?shù)決斷，而這種多數(shù)決斷是否有資格影響所有公民的善觀念與生活方式，具體而言，是否有資格證成國家將普遍的稅收聚焦于特定善目的的做法，并不是顯而易見的。
  　　
  　　然而這里又存在一個反對意見：在這種情況下，國家追求某種善的理由只是民主程序作出了相應的決議、并且國家應當服從決議結果，而不是國家自身確實偏愛于某種善。如此看來這樣一種程序性的國家行為就依然是中立的——因為反至善論所要求的中立只是指行動之理由的不偏不倚，而非指行動結果上的不偏不倚（后者是不可思議的）。
  　　
  　　這個意見看起來有一定說服力。但是，從少數(shù)公民的角度看，民主程序的結果毫無疑問是多數(shù)公民之善觀念的反映；在這種情況下，將國家與民主程序區(qū)分開，并將前者僅視為服從后者決議的中立行動者就是沒有意義的。在民主程序將多數(shù)公民的善觀念轉化為一個對國家有效的行動命令的時候，國家所服從的理由就是多數(shù)公民對特定善的偏好。無論如何，這一問題依然需要回答：為什么多數(shù)公民的善觀念可以通過國家之行動侵犯少數(shù)人？因此在自由主義反至善論者看來，與其說民主不能提供對至善論行動的證成，還不如說民主程序與至善論論題分屬不同層次——我們所要討論的恰恰是一個已經(jīng)施行了自由民主制度的國家在行動時是否還受到一個更高層次的道德原則的約束。
  　　
  　　按照上面的分析，既然至善論論題與國家行為的性質關系密切，至善論者與反至善論者對國家行為的理解就會出現(xiàn)根本性的差異。由于反至善論者的意圖只是拒斥那一部分理由不中立的國家行為，則他們就勢必要對國家的可能行為做出界定與區(qū)分。相對地，至善論者可行的策略就是瓦解這種區(qū)分：如果能夠將主要的國家行為都分析為至善論的，則反至善論者就只能接受國家秩序與反至善論不可兼得的結論，而這就足以摧毀反至善論的大部分主張。這樣就產(chǎn)生了一個問題，就是那些能夠被反至善論所允許的國家行動會是什么，以及它們具有什么特征。在許多反至善論者看來，國家行為可以分為兩類：第一類是建設與完善國防、提供教育等公共服務；第二類則是對社會領域的直接干預，如保護或促進某種文化等等?？雌饋?，第一類行為依然以特定善為目標，但另一方面，這些善似乎又與第二類行為中體現(xiàn)的善有著本質性的差異。正是這種差異使得反至善論者能夠進行他們的立論。
  　　
  　　深入地看，這種劃分是爭議性的：因為就上文的舉例而言，我們知道，當國家采取措施保護或促進某種文化時，其理由可能并不是這種文化價值更高或贏得了人們的偏愛，而是要促進文化環(huán)境的整體繁榮。因此這個行動看起來依然帶有中立的特征。但我們要注意到，雖然可以說文化整體繁榮的目標相對于某個特定文化來說是中立的，但它在更高的國家-社會層次中依然不是中立的；自由主義一般不會以文化整體繁榮為己任，一個自由的社會中的文化整體上很有可能是繁榮的，但是未出現(xiàn)整體繁榮，也絲毫不意味著那個社會就是相對不自由的。這就說明文化整體繁榮并不能成為自由主義國家中立的行動目標。這里的分析也有助于理解反至善論是按照何種邏輯區(qū)分兩類國家行為的：相對于國防等公共服務式的目標，文化繁榮不可能被公民普遍接受——可能有一些人僅僅看重為自己所接受的文化，而對整體的文化繁榮不甚關心。
  　　
  　　反至善論者承認，不可能將國家行為與作為行動理由的善觀念完全區(qū)分開；而且這種區(qū)分也沒有重大的意義。他們所要論證的是，第一類行為所體現(xiàn)的是特殊的、基礎性的善（注意區(qū)別于羅爾斯的作為“善的弱理論”的“基本善”：后者指的是構成無知之幕下理性行動者決定正義原則之動機的善，而前者指的是國家有能力提供的、能夠在個人生活中居基礎地位的善），這些善是通情達理的公民無論追求何種生活所都需求的；既然如此，那么以這些善為目標的國家行動就沒有違反反至善論的原則：這些行動不構成對公民的強制，因而沒有破壞他們的自主性。因此這里的關鍵并不在于國家行為究竟有沒有將特定善觀念作為理由，而是在于成為理由的那種善觀念具有何種特性。當一些善相對于公民的生活目標確實已經(jīng)起到了基礎作用時，若自由主義者還是堅持拒絕國家的參與，那就是怪異而無意義的。
  　　
  　　然而在我看來，上述基礎善的理念過于狹隘地理解了個人自主性這個概念。在這里，我并不是要爭辯是否的確存在著具有這種性質的善，也不是要對這類善的具體清單進行探究；我想要指出的是，許多反至善論理論家似乎暗中接受了這個論斷：通過一些具有基礎作用的善來實現(xiàn)自己更進一步的目標，就是個人自主性的全部內(nèi)涵。只有以這個觀念為理據(jù)，反至善論者贊同國家第一類行為的觀點才能夠得到解釋：因為自主性概念只與個人的深層追求有關，國家對淺層基礎善的干預才不會妨害到個人的自主生活。
  　　
  　　在此我們可以承認，個人為了追求其生活計劃需要這些善；而且也承認，國家只是干預并促進了這些基本的善，并未進一步干預個人對其進一步生活計劃的選擇與追求。但是，是否因為個人的確需要那些基礎的善，國家就可以參與其中？一個被廣泛引用的例子是，不能因為宗教信仰的確是富有價值的（甚至完全可以說它對于每一個人——即使是無神論者——都是富有價值的）我們就可以強迫人們?nèi)ソ烫枚Y拜；也就是說，即使一種善的確是值得某個人所追求的，我們也不能強迫這個人去作出追求那種善的行為。強迫將使得那種善喪失自己原本具備的價值。
  　　
  　　對此可能存在兩個反對意見：第一，國家根本就沒有強迫個人去追求那些善，它只是使得個人對那些善的追求變得更加容易了；第二，由于那些善具有特殊的基礎作用，以至于它們的匱乏將構成對個人自主性的破壞，那么國家的干預只會有利于個人自主性——采取強制手段使一個不自主的人恢復其自主性根本就不構成強迫。
  　　
  　　我認為第一種意見錯誤理解了國家的強制性，而第二種意見則對善觀念與個人自主的關系作出了不合理的設定。首先，國家的強制性并不在于它直接（動用其強制性力量）干預個人的選擇，而是在于它能夠動用的無論任何手段都是建立在強制性的稅收之上的；因此即使它僅僅是溫和地代替?zhèn)€人作出決定或者改變個人所面對的行動選項，也只能表明它的干預方式是溫和的，而不能得出它能夠脫離家長主義罪名的結論。其次，盡管按照基礎善的理念，個人對某些善的選擇是必然的、或者說任何具有進一步生活目標的人都會不加思索地追求那些善，但這并不能得出缺乏基礎善的個人就同樣缺乏自主性的結論。一個干渴的人在面對飲用水時基本上是不加選擇的；但是這種不加選擇絲毫不意味著此時他對水的追求就是不理智的或不自主的（當然，不能將這里的分析混同于“要錢還是要命”之類的案例）。按照回應者的意見，似乎只有引入第三方的干預才能使得這個不幸的人恢復理性，這是荒謬的。
  　　
  　　如果這里的分析是正確的，那么結論就是：基于對自主性概念的康德式理解，即使是基礎善的理念也不能滿足反至善論的嚴格要求。反至善論者期望排除國家行動在個人生活領域中可能造成的強制性后果，看起來這個愿望已經(jīng)遭到了嚴重的挫?。焊鶕?jù)上文的分析，一個一以貫之的反至善論綱領不僅拒絕了可能的追求特定善的國家行為，而且也拒絕了國家建設與完善國防、提供教育等公共服務的行為，而后者一般被視為國家的本質特征。這就表明著“反至善論國家”這個概念是自相矛盾的。
  　　
  　　這是否意味著至善論自由主義的勝利？反至善論者是否已經(jīng)處于這樣的境地：要么應放棄自己的主張，要么就要接受哲學無政府主義的立場？得出這個結論還為時過早。在我看來，依然存在著一個巧妙的論證，能夠使得自由主義反至善論與一種理論上的國家形式合理地共存。這種國家即是所謂“最弱國家”：它在功能上非常精簡，以至于只能提供保護性服務，亦即只能保證公民的安全。羅伯特·諾齊克對這種國家的辯護是精致而強有力的，但他的論辯對手主要是無政府主義者與大政府主義者，而這些人與至善論者并不持相同的主張。于是我們需要一個聚焦于至善論論題的論證。
  　　
  　　讓我們考慮最弱國家唯一的功能：提供安全的秩序。上面的分析將這一功能歸為第一類國家行為，這意味著“安全”也無非是國家有能力提供的基礎善之一。但詳加分析會得出不同的結論。看起來，對于能夠追求任意特定善 S 的任何行為 p，都能得出這一論斷：成功做 p 的必要條件之一是能夠安全地做 p，而這又需要一個安全的環(huán)境。這意味著“安全”似乎并不是一種善，而是追求任何善所必需的條件。批評者可能會認為這樣的分析只是以特設的方式賦予了“安全”概念一個過于靈活的定義，譬如說，做 p 的安全環(huán)境可能與其他行為的安全環(huán)境有很大不同，這就使得我們無從判斷“安全”具體能夠允許國家做什么，當然，也就無從判斷最弱國家是否能夠滿足反至善論的要求。這時我們就可以引入諾齊克對最弱國家的辯護來回答這個問題。諾齊克指出，既然最弱國家的形成沒有經(jīng)過道德上不被允許的步驟，因此它就是正當?shù)?；而其正當性的具體表現(xiàn)，則在于它能夠在不侵犯人們權利的基礎上提供保護性服務，意即保護個人不被他人的行為所侵犯。由此就可以確定“安全”的具體內(nèi)涵：存在一個做 p 的安全環(huán)境就意味著做 p 的權利沒有受到侵犯（可能有批評者認為諾齊克對最弱國家的論證本身就是成問題的，例如，諾齊克并沒有令人信服地闡明最弱國家壟斷暴力、禁止個人私自追求矯正正義的道德根據(jù)是什么。但即使諾齊克在這一論題上失敗了，也只能說明最弱國家在這一方面沒能尊重個人的權利，卻沒有影響一般性的做 p 的安全環(huán)境與做 p 之權利的關系。我們只能說，如果最弱國家最終被證明是不正當?shù)?，則哲學無政府主義就很有可能是正確的；但至善論論題并不會受到影響。至善論論題只關注國家能否非中立地對待個人，并不關注國家的存在是否本身就侵犯了個人的自然權利。反過來，按照哲學無政府主義，一個普遍征稅的國家當然是不正當?shù)?；但這一結論的道德根據(jù)卻與國家的中立性毫無關系，因而這樣的國家也不能因至善論或反至善論的立場而被拒斥）。這樣我們就能夠中立地確定“安全”概念的涵義，并對最弱國家在公民行動中角色與所起到的作用作出界定。
  　　
  　　這個粗糙的論證意味著反至善論與最弱國家理論具有同樣的外延——當諾齊克指出任何比最弱國家功能更多的國家都不能得到證成的時候，他所采信的理由也完全可以為反至善論提供支持。如果這里的理解是正確的，那么這就暗示著這樣一個結論：自由意志主義與嚴格的反至善論實際上是重合的。
•   “基于對自主性概念的康德式理解”，我總覺得這里有很大的問題。康德的自主概念，并不是主張自我決定本身是一個道德義務，而是主張，道德規(guī)范應當是能夠通過人們反思性認可的，而人們有責任響應那些無理由予以拒絕的規(guī)范。相反，按照你解讀的版本，一個人通過自己的決定，做了一件錯事，這個人就是既自主又不自主，因為一方面，這個人的確自己做出了決定，但另一方面，他并沒有通過反思，認可正確的行動理由。當然，一個補救的版本是，凡是個人肯定的，就是正確的行動理由，但這意味著將康德解讀為某種粗糙版本的主觀主義或相對主義，這就顯然錯的有些離譜了。
  如果說，康德式的自主概念，乃是將道德規(guī)范的規(guī)范性建立在反思性認可的基礎上（所謂自我立法），人們有責任響應那些無理由予以拒絕的規(guī)范，那么權威就有很大的空間來維護某種值得維護的中立性。詳言之，只要權威正當化所依賴的理由，乃是各方都沒有理由拒絕的規(guī)范，那么國家就是中立的，就沒有對任何人構成強制。
  更進一步來說，在現(xiàn)代社會中，能通過上述檢驗的，乃是巴利所謂的“作為公道的正義”，這種正義觀要求人們公道的對待他人。在我看來，我們可以進一步細化為兩個主張，在消極方面，公道原則能夠支持密爾所謂的傷害原則，作為刑罰的界限，這一點與你的主張頗為相近；在積極方面，權威應當推動每個人獲得公道的對待。是否做到公道的對待，并不必然以是否確保了某些自由為判準，如果在一個社會中，某些外在的資源，被認為與公道對待直接相關，那么國家必須確保這些資源同樣公道地予以分配。這意味著稅收，但并不意味著壓制，因為這種稅收背后的理由，乃是真正康德式的自主概念所要求的道德規(guī)范推導出來的。
•   當然，在一個完全是諾奇克主義者構成的社會中，通過“沒有理由予以拒絕判準”的，可能就是你提出的基本道德原則。你的國家觀就能被視為是正當?shù)摹５珕栴}是，現(xiàn)代社會中，有諾奇克主義者，羅爾斯主義者，天主教徒，回教徒等等。哪些道德原則能通過上述判準的，這是哲學所不能處理的特定問題。但究竟哪種實質性的道德原則能夠通過認可，都不會影響到國家的中立性，因為這種中立性是來自于合理性（reasonableness）的概念，而不依賴于任何特定形式的善觀念。
•   您說的是有道理的。但是我并不是說：凡是一個人自己主動做了一件事情，這個人就是自主的。這就等于說這個人無論做了什么事情，只要是他自己主動做的，就是一種自主的行動。這種理解之下的“自主”成了一種不含規(guī)范性的概念，它當然不是康德主義的。
  康德主義的自主性概念，是要把一個行動能不能得到合理性辯護這個因素考慮進來。比如說，一個人主動殺了別人，而這個行動不能得到辯護。那么我們頂多只能說這個人在不含規(guī)范性的那個所謂的“自主”概念的意義上是“自主”的。引入了規(guī)范性之后，由于這個行動不是理性的，那么這個人就不能算是理性的行動者；因而這個人就不是自主的。
  當然這些都是老生常談。我考慮的是，國家在上面這個自主性概念里能夠充當什么角色。這就來到了您說的第二段，您說的意思是，如果國家充當了維護規(guī)范的權威角色，那么它就是中立的，沒有強制任何人。這個主張我也是同意的。因為所謂“中立”，那是指在諸善觀念之間的中立，而不是指要在規(guī)范與不規(guī)范、正當與不正當之間保持中立。后一種中立是十分荒謬的。
  但具體來說，國家這個權威角色能夠做什么呢？康德論法權的那個著作《法的原理》里面提到：意志自由的行使要與他人的自由并存，這個原則里的“自由”是指規(guī)范的自由嗎？不然，實際上它是指隨心所欲胡作非為的那種自由。也就是說你胡作非為的自由要與他人胡作非為的自由并存，否則你就不能有那樣做的自由。這里康德并不管你的胡作非為本身是不是能得到合理性辯護，他只是說，只要你的胡作非為沒侵犯到別人，你就盡可以做。這就是公民之“外在的行動”要遵守的法則，而這個法則是要靠國家去維護的。但公民追求何種善，或者哪種善比哪種善更有價值，這個國家不應當去管。
  您的第三段的批評我認為是切中肯紊的。但是這已經(jīng)是一個更大的框架下的問題了，因為我們需要先對 Barry 的那種精致的正義觀進行深入的批評和辯護。這個問題另行討論比較合適。
  您的第四段，據(jù)我理解是提出了一個“元-”問題。也就是說，諾齊克主義無非是多元觀念之一元；而國家在多元里選擇一個，是經(jīng)過了中立的程序性的步驟的。因此，即使某個國家經(jīng)此而選擇了伊斯蘭教法，也是中立的，因為國家選擇的理由并不是偏愛伊斯蘭教義，而在于要服從那個程序性步驟的結果，而那個程序本身并不是不合理的。如果我的理解是正確的，那么文章里的第五段已經(jīng)討論了這個論證。我在這里還要補充的是，民主不是對國家唯一有效的約束，因為什么論題能夠進入民主程序這個問題本身并不能民主地決定。在我看來國家究竟應當擁有多少功能——是諾齊克主義所說的最弱國家，還是羅爾斯主義所說的采納兩個正義原則的國家，還是天主教/回教徒所支持的教法國家——本身就不是一個能由民主裁決的問題。我記得哈貝馬斯的觀點和您很接近，他說：我們應在什么原則、什么政治哲學理論的基礎上建構國家這個問題，哲學不能、也不應該去解決，而應該由公民開放性的商談加以決定。實際上在這個論題上我并沒有很明確的觀點，我只是覺得關于政治-道德原則的哲學性論辯依然有它的價值。
•   我想補充一點。我并不相信人的合理化能力和合理化權力完全是自我內(nèi)心的事情，與外在的世界不相關。這種類似于斯多葛式的看法，并不符合我們的道德實踐。相反，人們之所以會產(chǎn)生嚴肅的道德爭論，就是因為道德爭論與那些事物是我在道德上“應得”的相關，這些應得的事物被視為與人的尊嚴有直接的關聯(lián)?？梢哉f，究竟哪些資源會被視為與尊嚴相關，這是一個哲學上無法處理的特殊問題，但是在哲學上我們可以主張，人的尊嚴必然與某些外在條件相關聯(lián)，這是一般性的。

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