實(shí)踐自由

用戶評(píng)論 (總計(jì)13條)

•   適合結(jié)合他的文章看
•   　　在既無(wú)自由放任，亦非福利的國(guó)家，要求擴(kuò)大國(guó)家責(zé)任的社會(huì)民主主義，和要求限制國(guó)家權(quán)力的自由主義，又有何矛盾？
  　　~~只有國(guó)家的權(quán)力與責(zé)任對(duì)應(yīng)，達(dá)到共同底線，矛盾才會(huì)產(chǎn)生～
  　　~~我們遇到的現(xiàn)代性問(wèn)題，搬用發(fā)達(dá)國(guó)家的后現(xiàn)代理論是不合適的，問(wèn)題誤置～
  　　~~一個(gè)否定之否定的過(guò)程，中間差了一個(gè)選擇自由～
  　　~~積極自由律己，消極自由予人～嚴(yán)于律己，寬與待人。
  　　~~“自愿當(dāng)奴隸”與“強(qiáng)迫你自由”：不是悖論的悖論，邏輯的死結(jié)。
  　　
  　　
  　　~~自由主義實(shí)踐：第一：維護(hù)自己的自由；第二：尊重他人的自由；第三：反對(duì)他人之間的強(qiáng)制。
  　　~~自由主義：不是難于論證，而是難于實(shí)踐。自由主義是只能律己不能律人的理想主義。世人皆知奴役苦，三個(gè)和尚無(wú)自由。圣徒精神～
•   　　野獸北京讀書(shū)記之七：自由主義·圣徒·實(shí)踐自由
  　　
  　　
  　　按：目前為止，見(jiàn)過(guò)秦暉先生三次，05年，06年，07年各一次。最近的一次是07年6月14日晚在清華三教or四教的一個(gè)教室，那天是他的上個(gè)學(xué)期的課程的最后一堂課，可惜自己知道的時(shí)候已經(jīng)太遲了。否則就能上一個(gè)學(xué)期他的課程了。前兩次都是經(jīng)濟(jì)觀察報(bào)組織的活動(dòng)中見(jiàn)到他的，第一次和他聊哈耶克等人，第二次和他聊哈維爾等人。第一次他給我留了家里電話和郵箱，但我從來(lái)沒(méi)給他打過(guò)電話，第二次和他合影留念，照了兩張相片。第三次拿了幾本他的書(shū)找他簽了名。他認(rèn)為“中國(guó)不是基督教國(guó)家，但是中國(guó)文化如果仍然富于生命力，它必然有自己的超越性與終極關(guān)懷資源。而中國(guó)式的圣徒精神是窮則兼濟(jì)天下，為無(wú)權(quán)者之權(quán)利，知其不可而為之；達(dá)則獨(dú)善其身，以有德者之德行，己所不欲勿施人。李慎之先生正是這種精神的代表。”我認(rèn)為他和哈維爾、李慎之等人是同類(lèi)。他出版過(guò)的著作大多翻了一遍，現(xiàn)今，細(xì)讀，體驗(yàn)，親證。
  　　
  　　
  　　從某種意義上說(shuō)，自由“主義”是無(wú)須論證的，因?yàn)樗苍S是人類(lèi)歷史上唯一不需要“說(shuō)服”（更不要說(shuō)壓服）別人的“主義”，其他“主義”總認(rèn)為自己是對(duì)的，別人是錯(cuò)的，因此總想消滅這些“錯(cuò)的”主義，使別人歸服于己。其中極端的，會(huì)訴諸“武器的批判”，試圖壓服別人，溫和的，也會(huì)訴諸“批判的武器”，試圖說(shuō)服別人。因此任何一種除自由主義以外的主義都要建立龐大的論證工程，以便“以理服人”。除非到了這種主義已破產(chǎn)時(shí)，論證已談不上，就只能“以勢(shì)壓人”了。而自由主義的兩個(gè)基本信念就是：世界本來(lái)就是多元的（事實(shí)判斷），世界也應(yīng)該是多元的（價(jià)值判斷）。因此，自由主義者并不指望建立“自由主義的一統(tǒng)天下”，也不指望“說(shuō)服”別人，當(dāng)然更不會(huì)去壓服別人。
  　　
  　　自由主義所需要的唯一“論證”，就是論證不應(yīng)壓服別人（價(jià)值判斷），也不可能說(shuō)服別人（事實(shí)判斷）。前一判斷是基于人性“惡”（人的德性有限），壓服制度終會(huì)導(dǎo)致以惡壓善，“善人專制”是靠不住的；后一判斷是基于人性“愚”（人的理性有限），“說(shuō)服”到頭來(lái)終會(huì)導(dǎo)致弄巧成拙，“智者設(shè)計(jì)”也是靠不住的。但這里要指出：自由主義所謂的性惡、性愚決不是把人都看成壞蛋和傻瓜，更不是“鼓吹自私自利”和愚昧反智。
  　　
  　　自由主義的“性惡論”（確切地說(shuō)是人性局限論）不是反對(duì)行善、利他，也不是懷疑人有善心或利他之心，而是基于一個(gè)誰(shuí)都明白的常識(shí)：一個(gè)人做點(diǎn)好事并不難，難的是一輩子做好事，不做壞事，……這才是最難最難的啊！既然如此，人們?cè)诳紤]制度安排的出發(fā)點(diǎn)時(shí)就只能從人有可能為惡的低調(diào)假設(shè)著眼，而不能把制度安排建立在圣人永善這“最難最難”實(shí)現(xiàn)的高調(diào)假設(shè)上。所謂“先小人后君子”就是這個(gè)意思。再高尚的人，他的權(quán)力也要受制約，再平庸的人，他的權(quán)利也要有保障；政治上的憲政法治，經(jīng)濟(jì)上的“自利人”假設(shè)等等，都是由此出發(fā)的。而“先小人后君子”當(dāng)然不是否認(rèn)人可以為君子，更不是慫恿人們?nèi)プ鲂∪?。恰恰相反，“先小人后君子”是為了消滅偽君子、真小人，以便成就更多的真君子。“先小人后君子”是要消滅那種“使天下人不得自私，不得自利，以我之大私為天下之大公”（黃宗羲語(yǔ)）的“家天下”禍患，而增加“天下為公”的可能。 人性局限論是立足于公認(rèn)常識(shí)的一種底線設(shè)置或曰低調(diào)預(yù)期，以此為基礎(chǔ)的制度安排能夠杜絕人性越過(guò)底線落入惡的深淵，但這種底線是向上開(kāi)放的：人們不知道它是否能猛烈推動(dòng)人性的提升，但至少它決不會(huì)妨礙這種提升。
  　　
  　　德性有限、理性有限之說(shuō)是一種底線（或曰局限性）的判斷，非全稱的判斷。它并不否認(rèn)人類(lèi)之中有（可能還不少）善者、智者，而只是說(shuō)人有可能（或無(wú)法消除這種可能）為惡為愚。自由主義不否認(rèn)有耶穌，但否認(rèn)人人是耶穌，因而耶酥為猶大、為希律王所害之可能無(wú)法排除，所以必須有耶穌不為猶大或希律王所害的自由（推而廣之，即任何人都必須有別人或人們所不能剝奪的自由）。反過(guò)來(lái)說(shuō)，即必須有能夠制約希律王權(quán)乃至任何人及人群權(quán)力的制度安排。
  　　
  　　這類(lèi)論證是一種“低調(diào)論證”，它論述的是些“常識(shí)”而不是“理想”。人們可以不滿意這些常識(shí)，但卻無(wú)法否定這些常識(shí)。任何最熱情的性善性智論者都無(wú)法證明天下人皆性善性智,也無(wú)法保證某一個(gè)人的善與智是無(wú)限的，亦即無(wú)法保證他在任何情況下都不會(huì)犯私心或辦傻事，也就是無(wú)法否定上述兩個(gè)“靠不住”。從這點(diǎn)上講，自由主義與“強(qiáng)制性理想主義”（非強(qiáng)制的或自愿的理想主義不僅不與自由主義相悖，它還是自由主義的要件之一）的分歧其實(shí)并非“人性預(yù)設(shè)”的不同，而是非全稱判斷與全稱判斷的不同。
  　　
  　　只要有性惡性愚的例子存在，自由主義就得到了最基本的證明。而“強(qiáng)制的理想主義”則需要所有人都性善性智（或某人在一切場(chǎng)合都性善性智），才能得到證明。一萬(wàn)個(gè)雷鋒叔叔的存在遠(yuǎn)不足以證明“強(qiáng)制的理想主義”是有理由的，但一個(gè)王寶森的存在就足以證明自由主義有充分的理由。自由主義者不會(huì)去禁止“公有制”（它只禁止強(qiáng)制性地“化私為公”，對(duì)于成員志愿結(jié)合形成的、不侵犯他人權(quán)利的“自由人公社”，自由主義者是樂(lè)觀其成的，盡管多數(shù)——并非全部——自由主義者對(duì)此不抱希望），因此他實(shí)際上無(wú)須證明“私有制優(yōu)越于公有制”，也不會(huì)被諸如南街村（假定它確如宣傳的那樣美妙）之類(lèi)的事例所駁倒。然而“強(qiáng)制的理想主義”是要禁止私有制的，因此它必須證明“公有制優(yōu)越于私有制”，而一個(gè)自由企業(yè)成功之例就會(huì)對(duì)它構(gòu)成挑戰(zhàn)。這是因?yàn)檫@兩種“主義”的分歧實(shí)際上并非“公有”好還是“私有”好，而是自愿好還是強(qiáng)制好。
  　　
  　　在這個(gè)意義上，自由主義的確是無(wú)須論證的：如果你允許每個(gè)人自由選擇分開(kāi)“單干”或者聯(lián)合為“公有”，那還有什么必要爭(zhēng)論“公有與私有孰優(yōu)”？讓人們自擇其宜可也。而如果不允許選擇，爭(zhēng)論“公有與私有孰優(yōu)”又有什么意義？沒(méi)有選擇，何言孰優(yōu)！經(jīng)濟(jì)之外的領(lǐng)域同樣是這個(gè)道理：如果一個(gè)“反自由主義者”同意與自由主義者進(jìn)行自由辯論，那他事實(shí)上已經(jīng)承認(rèn)“自由優(yōu)先于主義”，即自由主義無(wú)須論證已經(jīng)勝了。如果他不許爭(zhēng)論，而是干脆把自由主義者抓起來(lái)，那就是“秀才遇見(jiàn)兵”，爭(zhēng)論又有什么用呢？
  　　
  　　自由主義的寬容與低調(diào)使其具有與常識(shí)的親和性，因而具有極大的論證優(yōu)勢(shì)。哪怕最極端的自由主義者也不會(huì)反對(duì)、而且會(huì)敬重慈善者和利他行為，然而極端的“強(qiáng)制理想主義”卻會(huì)“狠斗私字一閃念”。哪怕最極端的自由主義也不會(huì)禁止每個(gè)成員自愿組成的“南街村”，正如現(xiàn)實(shí)中最“自由主義”的美國(guó)從來(lái)不乏“公社”實(shí)驗(yàn)一樣。但“強(qiáng)制理想主義”卻常常消滅一切民間經(jīng)濟(jì)行為，正如改革前我們親身體驗(yàn)的那樣。從學(xué)理上講，自由主義承認(rèn)“公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理”。它所要求的只是給“公說(shuō)”和“婆說(shuō)”同等的表述權(quán)利，而這其實(shí)并不需要以駁倒“公理”或“婆理”為條件。而其他主義（不只是“強(qiáng)制的理想主義”）本身就是一種“公理”或者“婆理”，它們的成立是要以駁倒對(duì)方為條件的。換句話說(shuō)，自由主義的實(shí)質(zhì)其實(shí)是“自由優(yōu)先于主義”，它超越于所有的“主義”之爭(zhēng)，或者說(shuō)它是所有“主義”之爭(zhēng)得以進(jìn)行的基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，其他主義的成功并不能證明自由主義的失敗，而自由主義的失敗卻意味著其他主義要么不能成功，要么也將是一種“邪惡的成功”。
  　　
  　　正是由于它的上述性質(zhì)，自由主義不像某些設(shè)計(jì)完美的理想理論須對(duì)其理想進(jìn)行嚴(yán)密的“結(jié)構(gòu)合理性論證”與“過(guò)程---目標(biāo)可行性論證”，這使它完全可以只依靠最普通的經(jīng)驗(yàn)常識(shí)。說(shuō)得通俗些：不讀《資本論》，成不了馬克思主義者。但不讀哈耶克的書(shū)，完全可以成為自由主義者。在非自由狀態(tài)下，自由主義，或者更確切地說(shuō)，“自由優(yōu)先于主義”，實(shí)際上是除御用文人之外的一切“主義者”的共同希望。
  　　
  　　自由主義無(wú)須論證，但是，自由主義必須實(shí)踐，自由主義者之所以難當(dāng)，不在論證難，而在于實(shí)踐難，尤其是在非自由秩序下的實(shí)踐更難。
  　　
  　　在已有自由秩序，因而爭(zhēng)取自由的實(shí)踐已失去意義的情況下，精英們把精力花在高智力理論游戲上是合理的——因?yàn)樽杂芍髁x是那么低調(diào)，低調(diào)得有些平庸，而人類(lèi)有一種嫌棄平庸的本性，如果沒(méi)有這些復(fù)雜的智力游戲，人們就會(huì)因其平庸而嫌棄自由主義，改而迷戀那些高智力的“科學(xué)設(shè)計(jì)”了。因此說(shuō)到底，陽(yáng)春白雪式的自由主義高深理論主要是為了與反自由主義理論比賽“高深”以捍衛(wèi)（已有的）自由，而不是為了爭(zhēng)取或?qū)崿F(xiàn)自由。而（例如）社會(huì)主義的高深理論才是為實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義所必需的。馬克思寫(xiě)資本論是為了指導(dǎo)社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)，但哈耶克寫(xiě)《自由憲章》并不是為了指導(dǎo)自由主義運(yùn)動(dòng)，事實(shí)上該書(shū)也不可能指導(dǎo)什么運(yùn)動(dòng)。
  　　
  　　但在沒(méi)有自由秩序的地方，一個(gè)人是否為自由主義者便不是取決于他是否做過(guò)這種高深的智力游戲，而是取決于他是否實(shí)踐了自由原則。這種原則是分層次的：
  　　
  　　第一層是保持自己的個(gè)人自由，即拒絕他人對(duì)自己的強(qiáng)制，這在有些情況下（如在文革或原教旨主義的狂熱中，獨(dú)善其身的“沉默的自由”都會(huì)變得極難實(shí)踐）很難做到，但在大多數(shù)情況下并不難做到。即使外在環(huán)境使你無(wú)法擺脫強(qiáng)制，你至少是希望擺脫的。拒絕他人對(duì)己的強(qiáng)制是人之常情，只要不是壓力極大，一般人都不希望被強(qiáng)制。這一人之常情正是自由主義思想可以成立的前提。做到這一點(diǎn)便是個(gè)“自由人”。愿意做自由人，這是成為自由主義者的必要條件，但并非充分條件。
  　　
  　　自由主義實(shí)踐的第二層次是尊重他人的自由，即不去強(qiáng)制他人。這相對(duì)于第一層次而言已較難做到，因?yàn)椤叭诵詯骸钡牡驼{(diào)預(yù)設(shè)已經(jīng)假定，人往往易于重視自己的自由而漠視他人的自由，甚至于不希望被支配而希望支配別人也是一種人之常情。自由人不一定是自由主義者，最簡(jiǎn)單的原因是因?yàn)樽杂扇丝赡苁桥`主或者想當(dāng)奴隸主。如果說(shuō)尊重自己的自由是權(quán)利，那么尊重他人的自由就是義務(wù)。承擔(dān)義務(wù)意味著自律，而這不是很容易做到的，尤其對(duì)于已經(jīng)擁有強(qiáng)制他人的能力（即權(quán)力）的人而言。
  　　
  　　不“迫使他人自由”并不等于不反對(duì)“他人”之間的強(qiáng)制。這一點(diǎn)在自由秩序已存在（即“他人之間的強(qiáng)制”已不是問(wèn)題）的條件下也許無(wú)須特別強(qiáng)調(diào)，但在未有自由秩序時(shí)是怎么強(qiáng)調(diào)也不過(guò)分的。自由主義者必須反對(duì)“你對(duì)他的強(qiáng)制”，即反對(duì)任何人對(duì)任何其他人的強(qiáng)制，而不僅僅是“我不強(qiáng)制你也不受你強(qiáng)制”。他必須幫助那些希望自由而不可得的人（而不是“自愿當(dāng)奴隸”者）。因?yàn)檫@時(shí)的自由主義者首先必須爭(zhēng)取自由，然后才談得到如何維護(hù)自由的問(wèn)題。在這種情況下真正的自由主義者就不能只是“消極自由主義者”。他還必須有“積極自由”的實(shí)踐，這就是自由主義實(shí)踐的第三層次。
  　　
  　　自由主義實(shí)踐包括：1、維護(hù)自己的自由（不做奴隸），2、尊重他人的自由（不做奴隸主），3、反對(duì)他人之間的強(qiáng)制（堅(jiān)持廢奴主義）。在存在奴役制的條件下，第三層次是最重要的，沒(méi)有這一條，他充其量只是個(gè)自由民，卻不能說(shuō)是自由主義者。正是基于這個(gè)意義，我不認(rèn)為陳寅恪先生是中國(guó)自由主義者的代表，雖然我也崇敬他的學(xué)問(wèn)與人品。1949年后自由主義知識(shí)分子的代表是儲(chǔ)安平一類(lèi)人，而不是陳寅恪、錢(qián)鍾書(shū)一類(lèi)人。而正是這一層實(shí)踐，具有極大的難度。因?yàn)檫@是一種真正利他主義的斗爭(zhēng)，一種需要真正的無(wú)私奉獻(xiàn)的真正理想主義實(shí)踐。
  　　
  　　爭(zhēng)取自由常常要付出巨大代價(jià)，而自由主義者既然要尊重別人的自由，就不能強(qiáng)制別人去支付這種代價(jià)（這與別的“主義者”可以以“革命紀(jì)律”、“理想主義目標(biāo)”的名義強(qiáng)迫別人付出代價(jià)是不同的），而只能自己去付出代價(jià)。然而作為斗爭(zhēng)成果的“自由”又是一種最具“公共物品”性質(zhì)的東西。財(cái)產(chǎn)可以專有，權(quán)力可以專有，唯獨(dú)“自由”不可專有。“劫富濟(jì)貧”的好漢們可以以“革命需要”的名義多留一些“劫富”所得然后才去“濟(jì)貧”，即使對(duì)財(cái)產(chǎn)毫無(wú)所留而全部“共產(chǎn)”，也可以在“打江山者坐江山”的游戲中得到權(quán)力這一報(bào)酬，唯獨(dú)為自由而斗爭(zhēng)者可能比別人付出高得多的代價(jià)，卻不可能比別人多得任何東西：斗爭(zhēng)的結(jié)局不可能使他比別人享有更多的“自由”，也不會(huì)使別人享有比他更少的“自由”，而斗爭(zhēng)若失敗他則可能失去一切，甚至連名字也被人遺忘——這是因?yàn)閺臍v史上看，群體的記憶是需要組織的，“無(wú)組織的自由記憶”更容易被遺忘。因此組織嚴(yán)密的革命黨比松散的自由主義運(yùn)動(dòng)往往更能記住自己的殉道者。人們經(jīng)常責(zé)怪中國(guó)人沒(méi)有記住王造時(shí)、林昭……等等，這的確令人心酸，然而并不奇怪，這與“中國(guó)人的劣根性”也未必有多少關(guān)系。不信你去東歐看看，有幾個(gè)人還記得那些當(dāng)年受迫害的著名持不同政見(jiàn)者？
  　　
  　　因此做一個(gè)自由主義者比做別的主義者要難得多：不是難于論證，而是難于實(shí)踐。自由主義并不是犬儒主義（盡管有些人往往把自由主義描繪為犬儒主義），恰恰相反，自由主義是一種真正的理想主義，說(shuō)他是“真正的”，是因?yàn)樽杂芍髁x的理想是一種只能律己而無(wú)法律人的理想。他與某些主義的“理想”長(zhǎng)于律人卻決不律己形成了鮮明對(duì)比。自由主義的“消極”和“低調(diào)”是指自由主義者對(duì)人性局限（“性惡”、“性愚”等）的理解，他不指望人人是圣徒，甚至他不排除人人為猶大的可能，然而自由主義者自己必須做圣徒，必須有殉道精神。自由主義描繪的未來(lái)可能是十分平庸的：那是個(gè)俗人的世界而非圣人的天國(guó)，那是個(gè)有缺點(diǎn)但可免于“最壞”的場(chǎng)景。但為了這一“平庸”的未來(lái)，——為了人們都有過(guò)“平庸”生活的權(quán)利而不至于在“崇高的強(qiáng)制”下陷于非人境地，卻需要付出最崇高的奮斗。一句話，自由主義者不能指望別人是理想主義者，甚至它應(yīng)當(dāng)假設(shè)別人都是庸人而且完全有權(quán)理直氣壯地當(dāng)庸人，但他自己卻必須是理想主義者，他必須準(zhǔn)備為“庸人們的權(quán)利”付出犧牲，而且不能指望“庸人”們有任何回報(bào)?！€有什么樣的理想主義能甚于此呢？
  　　
  　　由此我們也就可知何以自由秩序的實(shí)現(xiàn)是如此困難。這困難不是由于論證的悖論，而是由于實(shí)踐的悖論：世人皆知奴役苦，三個(gè)和尚無(wú)自由。前一句講的是自由主義論證之易，后一句講的是自由主義實(shí)踐之難。這兩點(diǎn)其實(shí)都是普世的，與“文化”或者所謂民族性的優(yōu)劣無(wú)關(guān)。
  　　
  　　我不同意任何形式的決定論，但如果要在“文化決定論”與“制度決定論”兩者中進(jìn)行選擇，我以為后者的謬誤肯定比前者小。人們?nèi)缃裰v的許多“文化”之別實(shí)際上只是制度之別。比如許多人說(shuō)西方人愛(ài)好自由，而東方人愛(ài)好道德。初聽(tīng)之似是，深究之實(shí)非。所謂不自由毋寧死，在西方也只是一種極致之言，有幾人能做到？人類(lèi)有追求自由的本能，無(wú)論西方東方，監(jiān)獄如不上鎖，犯人都要跑掉。但人類(lèi)也有追求安全、希望受保護(hù)的本能。無(wú)論西方東方，犧牲自由而換得保障、接受束縛而獲得庇護(hù)、放棄機(jī)會(huì)而躲避風(fēng)險(xiǎn)、都可以說(shuō)是人之常情。束縛多而保護(hù)少，或者只有束縛而無(wú)保護(hù)，人們便趨向于爭(zhēng)取自由；保護(hù)多而束縛少，機(jī)會(huì)小而風(fēng)險(xiǎn)大，人們便趨向于“逃避自由”；而束縛與保護(hù)達(dá)到平衡，即所謂君君臣臣父父子子，那就是一種廣義的社會(huì)契約。但廣義契約由于沒(méi)有形式化，其結(jié)清的成本很高：如果君不君，不能給臣民提供保護(hù)，則臣不臣就只能以“水能覆舟”的方式擺脫束縛了。社會(huì)為此付出的成本自然比“統(tǒng)治者權(quán)力來(lái)自被統(tǒng)治者授予”的形式化契約要大。
  　　
  　　對(duì)一般社會(huì)成員而言，在其他條件相同的情況下，專制制度通常是束縛多而保護(hù)少，自由民主制度通常是束縛少而保護(hù)多，因此只要超越特殊利益，無(wú)論從自由的本能還是尋求保護(hù)的本能而言，人們都會(huì)認(rèn)為后者比前者公道——后者也有問(wèn)題則是另一回事。至于東方人的道德愛(ài)好之說(shuō)，只要看看美國(guó)人是怎樣折騰克林頓性丑聞而中國(guó)古代帝王有多少墻茨之丑卻沒(méi)有誰(shuí)為此下臺(tái)，就會(huì)明白真正的區(qū)別只在于專制制度下是統(tǒng)治者要求被統(tǒng)治者講道德，自由民主制度下則是被統(tǒng)治者要求統(tǒng)治者講道德，如此而已。
  　　
  　　自由比專制好，這可以說(shuō)是人之常情。而且自由主義對(duì)人性的期望值又是如此低調(diào)和“現(xiàn)實(shí)”：“計(jì)劃經(jīng)濟(jì)”要求深?yuàn)W的“科學(xué)”來(lái)為經(jīng)濟(jì)過(guò)程提供人為的“最優(yōu)解”，而自由經(jīng)濟(jì)只要求不偷不搶，公平交易自會(huì)“順其自然”；“理想政治”要求人皆為圣賢，而自由政治只要求人不作奸犯科。應(yīng)當(dāng)說(shuō)這種要求比“社會(huì)主義新人”要好做得多。然而幾千年來(lái)各種獨(dú)立發(fā)展的古文明都未能“自發(fā)”形成“自由秩序”，而是“自發(fā)”地走上了各種各樣的“受奴役之路”。而真正形成原創(chuàng)性自由秩序的只有西歐，今日世界其它地方的這種秩序也直接間接都是從那里擴(kuò)散的。為甚么古往今來(lái)，能實(shí)行自由主義制度的社會(huì)是如此之少呢？
  　　
  　　問(wèn)題在于自由主義、尤其是消極自由主義有個(gè)要命的悖論：它一旦實(shí)現(xiàn)，是可以成功運(yùn)轉(zhuǎn)的，而且其生命力比人們預(yù)期的更強(qiáng)；然而它本身卻難以使自己得到實(shí)現(xiàn)，在這方面它又比人們預(yù)期的更不成器。自由主義本是個(gè)低調(diào)的主義，它承認(rèn)人人都有“自私”的權(quán)利。然而“自由”本身卻又是個(gè)最具有“公共物品”性質(zhì)的東西。某個(gè)人付出犧牲爭(zhēng)到了自由的制度，則所有的人都在這個(gè)制度中“免費(fèi)享受”了自由；如果這人對(duì)此不快并要求自己比別人享有更多的“自由”（或反過(guò)來(lái)要求別人享有更少的“自由”），那這要求本身便破壞了他所要爭(zhēng)到的東西。如果這個(gè)人開(kāi)始便看到了這一點(diǎn)并要求所有的人都像他那樣為爭(zhēng)取自由而付出代價(jià)，那么他更是一開(kāi)始便破壞了自由主義——因?yàn)檫@個(gè)主義的基礎(chǔ)便是尊重個(gè)人選擇、承認(rèn)理性自利。于是，自由主義不僅會(huì)陷入西人所言的“搭便車(chē)”、中國(guó)人所講的“三個(gè)和尚”困境，更壞的情況下還會(huì)出現(xiàn)魯迅講的那種吃“人血饅頭”的悲?。耗橙藶樽杂啥冻鰻奚?，而享受了自由的人們非但不感謝，還會(huì)朝他潑臟水。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在絕大多數(shù)場(chǎng)合自由主義所面臨的都是這種“行為困境”，而不是什么“文化困境”。
  　　
  　　要跳出這種困境，人們必須面對(duì)的不是學(xué)理問(wèn)題，而是實(shí)踐問(wèn)題：面對(duì)壓迫，人們?nèi)绻鲬阉叫?，都為“珍視自己”的?shí)際考慮而沉默，就無(wú)法沖破壓抑去實(shí)現(xiàn)自由。于是，“消極的”自由必須以積極的態(tài)度來(lái)爭(zhēng)取，低調(diào)的制度必須以高調(diào)的人格來(lái)創(chuàng)立，為了實(shí)現(xiàn)一個(gè)承認(rèn)人人都有“自私”權(quán)利的社會(huì)，必須付出無(wú)私的犧牲，為世俗的自由主義而斗爭(zhēng)的時(shí)代需要一種超越世俗的“殉教”精神。
  　　
  　　在許多民族爭(zhēng)取自由的歷程中都有這么些人，如甘地、哈維爾、曼德拉等，他們并未在學(xué)理上給自由主義帶來(lái)多少精致的貢獻(xiàn)，甚至講的話還未必符合自由主義的規(guī)范，然而他們對(duì)自由秩序的貢獻(xiàn)無(wú)與倫比。究其原因不在其言而在其行：一是他們面對(duì)蠻傻之風(fēng)敢于樹(shù)立正義之幟，反抗專橫而奮不顧身，從而跳出了“消極自由”的悖論；二是他們寬容待世，不搞“己所欲必施于人”的道德專制，更不自認(rèn)為有權(quán)享有比別人更多的自由，從而跳出了“積極自由”的陷阱。于是他們這種“第三種自由”的實(shí)踐，使社會(huì)有可能走出“三個(gè)和尚無(wú)自由”的困境。
  　　
  　　當(dāng)今的中國(guó)，自由主義缺的不是學(xué)理，而是實(shí)踐，不是那些很少有人能懂得高深著作，而是尊重人權(quán)、公平交易這類(lèi)起碼規(guī)則的實(shí)行。即便我們寫(xiě)不出羅爾斯、哈耶克那種層次的理論巨著，我們也可以實(shí)行“拿來(lái)主義”；但倘若我們干不了甘地、哈維爾等人所干之事，那是決不會(huì)有人代替我們干的。
  　　
  　　再殘暴的專制也不會(huì)殺掉一切人，最后輪到自己被害只是一種幾率有限的可能性，但站出來(lái)抗議招致受害則幾乎是必然的。而如果別人冒險(xiǎn)抗議成功，自己不付代價(jià)照樣可以免除專制的威脅。不說(shuō)話之害是大家分擔(dān)的，而說(shuō)話的代價(jià)則是自己承擔(dān)，于是大家都明白不說(shuō)話之害，但大家都不說(shuō)話，于是大家都受害。 古往今來(lái)禁止異議的獨(dú)裁者之所以得逞，固然有時(shí)是因?yàn)槿藗儾恢哉撟杂芍捎?，但更多情況下恐怕還是因?yàn)闆](méi)人、或只有可以被輕易鎮(zhèn)壓下去的極少數(shù)人愿意自付代價(jià)為大家爭(zhēng)發(fā)言權(quán)。
  　　
  　　專制主義有時(shí)依賴于人們的狂熱，但絕大多數(shù)時(shí)候是依賴于人們的冷漠。人們的冷漠有時(shí)是因?yàn)闊o(wú)知，但絕大多數(shù)時(shí)候是因?yàn)榭謶趾妥运?；專制主義的建立也許需要原教旨主義，但專制主義的維持，通常只需要極其世俗的犬儒主義。專制主義建立它的集中控制時(shí)需要臣民的“集體主義”，但維持這種控制時(shí)更需要臣民的“原子化”，需要他們“黃牛過(guò)河各顧各”。古代帝王所以懂得“法道互補(bǔ)”，商君韓非之流所以通過(guò)分異令、推行瓦解族群自治的偽個(gè)人主義來(lái)實(shí)現(xiàn)“利出一孔”的國(guó)家經(jīng)濟(jì)統(tǒng)制，“一小二私”的中國(guó)農(nóng)民所以比具有自組織傳統(tǒng)的俄國(guó)村社社員更容易“被集體化”而變成“一大二公”，都是這個(gè)道理。
  　　
  　　在自由秩序中做自由主義者，低調(diào)律人，亦低調(diào)律己可也。在非自由狀態(tài)下做社會(huì)主義抗?fàn)幷?，可能需要高調(diào)律己、高調(diào)律人——以道德感召與紀(jì)律約束雙管齊下來(lái)組織運(yùn)動(dòng)。而在非自由狀態(tài)下做“社會(huì)主義主子”，完全可以低調(diào)律己，高調(diào)律人——“以我之大私為天下之大公”。惟獨(dú)在非自由狀態(tài)下做自由主義者，高調(diào)律己、低調(diào)律人恐怕是必具的品格。無(wú)論古今中外，低調(diào)律己高調(diào)律人的暴君與偽善者都不乏其人，而低調(diào)律己低調(diào)律人的“嬉皮士自由派”與高調(diào)律己高調(diào)律人的英雄也不難找。但是，高調(diào)律己低調(diào)律人的人的確是少而又少。
  　　
  　　一些宗教中的圣徒具有這樣的品格：為了拯救眾生，他們基于信仰而愿意戴荊棘冠、釘十字架、上火刑柱，但他們并不要求別人也這樣做，不要求別人與自己一樣付出代價(jià)，也不要求他們回報(bào)自己的付出，甚至對(duì)別人的不理解、別人的敵對(duì)也以德報(bào)怨，正如胡斯對(duì)那位往自己火刑柱上添柴的“虔誠(chéng)老婦”。在逆境中圣徒勇于舍身殉道，但在得勢(shì)時(shí)他們通常并不以勢(shì)壓人。
  　　
  　　圣徒并非神學(xué)家，甚至有的干脆目不識(shí)丁，在宗教理論上談不到什么原創(chuàng)性發(fā)明。他們主要不是信仰的論證者，而是信仰的實(shí)踐者。但在基督教歷史上圣徒的貢獻(xiàn)決不亞于神學(xué)家，而圣徒之難得則遠(yuǎn)過(guò)于神學(xué)家。沒(méi)有一種辦法能夠成批“培養(yǎng)”圣徒，但中世紀(jì)的經(jīng)院制度曾經(jīng)系統(tǒng)地培養(yǎng)了大批高造詣的神學(xué)家（所謂經(jīng)院哲學(xué)家）。他們無(wú)疑是有貢獻(xiàn)的，但是無(wú)庸置疑，當(dāng)時(shí)神學(xué)家的眾多并沒(méi)有改變宗教暮氣沉沉、教會(huì)腐敗不堪的危機(jī)局面。后來(lái)的宗教復(fù)興恰恰是從恢復(fù)早期圣徒傳統(tǒng)開(kāi)始的。新教方面固然強(qiáng)調(diào)“因信稱義”，天主教方面的人文主義者也強(qiáng)調(diào)“樸素的虔誠(chéng)”。被認(rèn)為是近代自由制度創(chuàng)造者的新教徒、尤其是清教徒有許多遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出“消極自由”的高調(diào)追求，五月花號(hào)的船民到美洲時(shí)甚至過(guò)著一種“共產(chǎn)主義”式的生活——但正是他們創(chuàng)造了迄今為止世界上最成功的“資本主義”。
  　　　　
  　　在這里所謂的圣徒并非某一特定宗教的概念，更與教廷封圣名單無(wú)關(guān)。圣徒是具有某種品格的人，一是拒絕專橫，二是寬容待世。有前者無(wú)后者就成了霍梅尼，有后者無(wú)前者便成了犬儒，這兩種人在許多社會(huì)里都不缺（甚至有些過(guò)剩），但兩者都做到的實(shí)在不多。
  　　　　
  　　自由主義本身并不是宗教，但在歷史上自由秩序的實(shí)現(xiàn)過(guò)程的確與宗教有關(guān)。沒(méi)有這樣一種超越世俗利益的精神動(dòng)力，就很難跳出“三個(gè)和尚無(wú)自由”的困境。自由主義作為一種制度安排無(wú)疑是世俗的，自由主義的宗教觀則是多元的，它不可能僅僅與某一種宗教、某一種文化相聯(lián)系，更不可能對(duì)其他宗教其他文化持排斥態(tài)度。自由主義與任何形式的宗教審判都不相容。但是自由主義者完全可能是異端迫害的火刑柱上的殉教圣徒，自由主義這種世俗制度的建立需要某種宗教精神或曰終極關(guān)懷的土壤。
  　　
  　　中國(guó)不是基督教國(guó)家，但是中國(guó)文化如果仍然富于生命力，它必然有自己的超越性與終極關(guān)懷資源。秦暉先生試圖以“窮則兼濟(jì)天下，達(dá)則獨(dú)善其身”來(lái)描述這種資源。這也可以說(shuō)是中國(guó)式的圣徒精神：窮則兼濟(jì)天下，為無(wú)權(quán)者之權(quán)利，知其不可而為之；達(dá)則獨(dú)善其身，以有德者之德行，己所不欲勿施人。李慎之先生正是這種精神的代表?！胺从摇币院螅?0年代以來(lái)，慎之先生無(wú)疑是“窮”者。但他善其身而不“獨(dú)”，為“濟(jì)天下”而勤于思考，奮力呼吁，豈是那些“知其不可而為不為的、獨(dú)善其身的聰明人”（朱自清語(yǔ)）所能比？而50年代初，尤其是80年代大部分時(shí)候他官居高位，可謂“達(dá)”者，這時(shí)的慎之先生固有“濟(jì)天下”之心，但更有律己容人的襟懷，倡導(dǎo)寬容與自由，反對(duì)借“兼濟(jì)”之名對(duì)“天下”濫用強(qiáng)制。 今天中國(guó)的自由主義更需要“實(shí)踐原創(chuàng)性”。就以近年來(lái)國(guó)人經(jīng)常提到的哈維爾來(lái)說(shuō)，他作為深受卡夫卡式后現(xiàn)代思想影響的劇作家，很難說(shuō)對(duì)自由主義理論、尤其是認(rèn)同市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的古典自由主義理論有多少熱情，甚至他（如同甘地等人一樣）的某些言論與如今一些所謂左派憤青也不無(wú)形似。使他與后者截然有別的不就是他的實(shí)踐嗎？
  　　
  　　《實(shí)踐自由》 秦暉著 浙江人民出版社 2004年11月一版一次 20元
  　　
  　　2007年8月13日 周一 10：09 北京野獸居
  　　
•   《實(shí)踐自由》 秦暉著 浙江人民出版社 2004年11月一版一次 20元
  目錄
  1 作為公民的農(nóng)民
  2 千古滄桑話戶籍
  3 “圈地饑渴癥”與slum恐懼癥”
  4 心里既有“民”，眼中不唯“俗”——評(píng)攝影集《麥客》
  5 既非“道德經(jīng)濟(jì)”，亦非“理性農(nóng)民”——《傳統(tǒng)中華帝國(guó)的鄉(xiāng)村聚落與鄉(xiāng)村治理：關(guān)中與廣東之比較》序
  6 現(xiàn)代化進(jìn)程中的農(nóng)民——中國(guó)與蘇俄之比較論綱
  7 擺脫“黃宗羲定律”，讓農(nóng)民掌握自己的命運(yùn)
  8 “定點(diǎn)幫扶”不要搞成“首長(zhǎng)工程”
  9 “首長(zhǎng)工程”的害處
  10 豪強(qiáng)與酷吏之間：淮北現(xiàn)象再反思
  11 公正與誠(chéng)信
  12 為富不仁周正毅，為仁難富孫大午——中國(guó)民營(yíng)企業(yè)家艱難選擇
  13 “‘出口’新娘保證‘質(zhì)量’”？
  14 “經(jīng)濟(jì)人”與道德的底線
  15 以誠(chéng)求信，為善必真
  16 輿論監(jiān)督與“有錯(cuò)推定”
  17 公平轉(zhuǎn)軌
  18 轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)的比較研究——鳳凰衛(wèi)視第84期世紀(jì)大講堂
  19 “長(zhǎng)沙案例”：國(guó)企改革的十字路口
  20 要MBO，不要“MBO年”
  21 破解“賣(mài)方缺位”的悖論——國(guó)有資產(chǎn)如何公正地“退出”？
  22 “減員增效”與“就業(yè)優(yōu)先”的“辯證關(guān)系”——國(guó)有資產(chǎn)“減值”妙訣
  23 平常看待“商人當(dāng)官”認(rèn)真建設(shè)代議政治
  24 堅(jiān)守底線
  25 人同此心心同理，取經(jīng)何必上西天
  26 原始積累之?dāng)撑c程序與義之友
  27 自由與公正的底線之上——羅爾斯、諾齊克與布迪厄三人祭
  28 瞻前顧“后”
  29 NGO在中國(guó)：全球化進(jìn)程與社會(huì)轉(zhuǎn)型中的第三部分
  30“死在家里”還是“死在醫(yī)院”：我們時(shí)代的“后現(xiàn)代問(wèn)題”？
  31 實(shí)踐自由
  32 共同體·社會(huì)·大共同體——評(píng)騰尼斯《共同體與社會(huì)》
  33 從“歷史政論片”到“武俠政論片”：《英雄》與當(dāng)代帝王劇的走向
  34 可貴的鋒芒——序余杰《閃光石》
  35 在常識(shí)的基礎(chǔ)上思想——序黃鐘《游手好閑地思想》
  36 實(shí)踐自由——自由公共知識(shí)分子中的“圣徒”與“神學(xué)家”
•   　 因此做一個(gè)自由主義者比做別的主義者要難得多：不是難于論證，而是難于實(shí)踐。
  自由主義并不是犬儒主義（盡管有些人往往把自由主義描繪為犬儒主義），恰恰相反，自由主義是一種真正的理想主義，說(shuō)他是“真正的”，是因?yàn)樽杂芍髁x的理想是一種只能律己而無(wú)法律人的理想。
  他與某些主義的“理想”長(zhǎng)于律人卻決不律己形成了鮮明對(duì)比。自由主義的“消極”和“低調(diào)”是指自由主義者對(duì)人性局限（“性惡”、“性愚”等）的理解，他不指望人人是圣徒，甚至他不排除人人為猶大的可能，然而自由主義者自己必須做圣徒，必須有殉道精神。自由主義描繪的未來(lái)可能是十分平庸的：那是個(gè)俗人的世界而非圣人的天國(guó)，那是個(gè)有缺點(diǎn)但可免于“最壞”的場(chǎng)景。但為了這一“平庸”的未來(lái)，——為了人們都有過(guò)“平庸”生活的權(quán)利而不至于在“崇高的強(qiáng)制”下陷于非人境地，卻需要付出最崇高的奮斗。一句話，自由主義者不能指望別人是理想主義者，甚至它應(yīng)當(dāng)假設(shè)別人都是庸人而且完全有權(quán)理直氣壯地當(dāng)庸人，但他自己卻必須是理想主義者，他必須準(zhǔn)備為“庸人們的權(quán)利”付出犧牲，而且不能指望“庸人”們有任何回報(bào)！
•   本書(shū)中的《實(shí)踐自由》一文，無(wú)疑是對(duì)我震撼相當(dāng)大的。不是說(shuō)秦暉先生說(shuō)明了多么深刻的道理，而是他點(diǎn)出的“實(shí)踐”自由之難的事實(shí)，讓我驚訝而又無(wú)奈。
  在當(dāng)今的中國(guó)，對(duì)于整個(gè)社會(huì)是否應(yīng)該走向更加開(kāi)放和多元，其實(shí)早已經(jīng)不是爭(zhēng)論的主要焦點(diǎn)。即使在相當(dāng)左傾的民族主義者中，也有不少的人認(rèn)為，中國(guó)必須進(jìn)一步改革現(xiàn)行體制尤其是政治體制。所以，最最主要的爭(zhēng)論焦點(diǎn)恰恰是一個(gè)“怎么改”和“如何改”的問(wèn)題，是一個(gè)怎么從“此地”過(guò)渡到“彼岸”的問(wèn)題！
  《實(shí)踐自由》并沒(méi)有具體回答作為一名知識(shí)分子或者草根力量，怎樣通過(guò)自己的力量促進(jìn)這種轉(zhuǎn)變。它只是冷靜的告訴我們，在一個(gè)異型的社會(huì)里，實(shí)踐自由有多難。
•   實(shí)踐自由一文是我的啟蒙短文。
•   我覺(jué)得人本心理學(xué)和超個(gè)人心理學(xué)回答了人如何才能達(dá)到自由及實(shí)踐自由。
•   奇怪。如此好書(shū)，咋就我一個(gè)人寫(xiě)了評(píng)論呢？
•   是不是太長(zhǎng)了？
•   我覺(jué)得許多人只傾向于觀點(diǎn)的陳述，而缺乏理性邏輯的思考，更多是智力上的懶惰
•   用積極的精神去爭(zhēng)取消極的自由，這話太好了！
•   懷念曾經(jīng)的那么多的自由知識(shí)分子。

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