薩摩亞人的成年

用戶評論 (總計32條)

•   　　　　上世紀(jì)三十年代，初出茅廬的人類學(xué)家瑪格麗特·米德因為《薩摩亞人的成年——為西方文明所做的原始人類的青年心理研究》（以下簡稱《成年》）而一炮走紅?！冻赡辍繁蛔g為數(shù)十種語言，在各國的暢銷勢頭經(jīng)久不衰，從而成為人類學(xué)的經(jīng)典讀本。這不僅與該書細(xì)膩生動的文風(fēng)有關(guān)，更重要的是，它為當(dāng)時歐美學(xué)術(shù)界正在激烈爭論的兩種觀點提供了有力佐証。人性的塑造，更多來自后天還是先天？米德以書中所述的資料給予了明確答復(fù)：正是后天文化一手打造了復(fù)雜的人性。
  　　
  　　　　米德的田野調(diào)查對象為南太平洋群島上的薩摩亞人。作為一名二十剛出頭的女性人類學(xué)者，她的訪談對象更多是處於青春期的薩摩亞女孩，何況這也與她的研究使命有關(guān)。她的導(dǎo)師博厄斯給她的題目為，鑒於在西方文明國家普遍存在青少年的心理危機(jī)現(xiàn)象，那麼，在原始文明中這一現(xiàn)象是否同樣存在？米德在《成年》一書中無可置疑地表明，薩摩亞的青少年中不存在任何心理危機(jī)或壓抑現(xiàn)象。相反，青春期對他們來說，正是一段無憂無慮的大好時光。女孩們普遍享受婚前的性生活自由，每當(dāng)夜幕降臨，她們就與心儀的男孩來到棕櫚樹下約會，談?wù)勄檎f說愛，抓住婚前這段自由時光，盡情瀟灑。說到處女童貞崇拜，僅有“陶泊”，亦即處女代表，才需在婚前接受處女檢查，當(dāng)然她們嫁的對象往往是等級地位頗高的首領(lǐng)們。但若萬一檢查表明新娘已不是處女，隻要說清情況，再經(jīng)某種變通手段，也能順利過關(guān)。
  　　
  　　　　此外，薩摩亞人的日常生活以“戶”為單位，戶由若干個互有關(guān)系的家庭所組成。因此一個小孩在成長的過程中，常常受到多人照料，他對生身母親就不會形成格外強(qiáng)烈的依戀關(guān)系，這就形成了薩摩亞人性格中淡泊隨和的一面，對感情問題往往是聽之任之，從不執(zhí)著追求，這倒是正應(yīng)了當(dāng)代一句流行歌詞所唱：無須天長地久，隻要曾經(jīng)擁有。孩子若是與家長不合，很容易就能離家出走，到另外一戶願意收留他的家裡就行。正是得益於這樣一種無拘無束的環(huán)境，薩摩亞人的生活中少有沖突、少有競爭，父母對孩子也少有強(qiáng)制性的管教?！霸谒_摩亞這塊土地上，沒有人孤注一擲，沒有人願作大犧牲，沒有人蒙受信仰的磨難，也沒有人為了某種特別目的而殊死拼搏。”“除了死亡以外，最為催人淚下的悲戚，莫過於一位親戚遠(yuǎn)足於他島”（《成年》，p.135），因此，薩摩亞人中沒有精神病。
  　　
  　　　　這就是米德筆下的薩摩亞人生活，好一幅久違的伊甸園生活圖景。不得不指出，當(dāng)時的人類學(xué)家大多有美化原始人的傾向，不少人類學(xué)家告訴我們，原始文明中不存在如文明社會中殘酷的戰(zhàn)爭現(xiàn)象，比如愛斯基摩人就以“對歌”的形式來解決沖突問題﹔更讓文明社會自愧不如的是，原始人常常有著強(qiáng)烈的環(huán)境保護(hù)意識，當(dāng)他們把河流或森林奉為神明時，也就抑制了對其過分貪婪的佔有欲望。不過，近年來已有越來越多的人類學(xué)調(diào)查資料表明，這些美化大多不能成立。原始人中的激烈爭斗程度決不弱於文明人，弱的只是他們手中的武器﹔原始人更談不上自覺的環(huán)保意識，戴蒙德的《崩潰》一書就以大量史料証實，不少曾經(jīng)輝煌的原始文明最終滅絕，就因為他們肆無忌憚地毀壞了生存環(huán)境。其實當(dāng)時的人類學(xué)家與其說是在贊美原始文明，還不如說他們是把原始文明當(dāng)成一面鏡子，用以反襯所謂文明社會的各種丑陋冷酷現(xiàn)象。當(dāng)然米德的研究更有其特定的背景，這是因為文化決定論與生物決定論之爭在上世紀(jì)二三十年代已達(dá)到白熱化程度。
  　　
  　　　　這就得說到人類學(xué)的誕生，它有一個重要前提，亦即僅當(dāng)兩個極為不同的種族相遇之時，人們才會設(shè)想這樣的問題，為什麼世上還有另一種與我們不同的文化？是什麼決定了不同文化的形成和演變？這種不同種族的大規(guī)模相遇，出現(xiàn)於近代航海事業(yè)興起之后。在經(jīng)過一段漫長的積累時期之后，十九、二十世紀(jì)之交人類學(xué)得以悄然崛起。這就意味著，人類學(xué)首先面對的是人類文化的多樣性，且這種多樣性有等級之別，因而人類學(xué)的田野調(diào)查對象總是那些所謂的未開化文明﹔隨之要解釋的一個問題就是，這種多樣性從何而來？
  　　
  　　　　與此同時，十九世紀(jì)后期還出現(xiàn)了一個重要理論：達(dá)爾文進(jìn)化論。達(dá)爾文以自然選擇原理來解釋物種多樣性的起源，同時他還大膽推測，這一原理也為解釋人類的起源提供了若干線索。說到人類與動物的本質(zhì)區(qū)別，莫過於人類有羞恥之心，或者說人類有道德，而道德就是一種文化現(xiàn)象。若說自然選擇原理同樣適合於人類，這似乎就意味著，文化現(xiàn)象的起源在某種程度上與先天有關(guān)，因為自然選擇的對象隻能是先天存在的遺傳差異。當(dāng)然，達(dá)爾文盡管指出了其間存在某種相關(guān)性，但他並沒有如此簡單地把文化現(xiàn)象等同於先天因素。正是達(dá)爾文的表弟高爾頓在十九世紀(jì)末創(chuàng)造了“優(yōu)生學(xué)”這一學(xué)科，優(yōu)生學(xué)的宗旨就是要把自然選擇原理應(yīng)用於人類自身。眾所周知，人類其實已在不知不覺中通過自然選擇原理培育了眾多動植物品種，現(xiàn)在的問題在於，人類能否通過同樣的方法來改良自身呢？但這樣做的前提卻是，承認(rèn)人類的諸多行為特征與先天的遺傳有關(guān)，這才談得上對其進(jìn)行有意選擇。為此，高爾頓做了某些數(shù)據(jù)統(tǒng)計，表明如暴力犯罪、酗酒、智力低下等不良品性都是與生俱來的，結(jié)論就是，應(yīng)該讓人類中品性優(yōu)良的人群多多生育，同時杜絕不良人群的生育機(jī)會，以此改良整個人種。不幸的是，優(yōu)生學(xué)最終打開的卻是潘多拉盒子：二戰(zhàn)時期希特勒的反猶政策打的就是純潔人種的旗幟。其實同樣的悲劇還發(fā)生在美國，盡管程度遠(yuǎn)比納粹犯下的罪行要輕。上世紀(jì)二三十年代的美國，在優(yōu)生學(xué)的名義下，強(qiáng)行對某些所謂低素質(zhì)的人群進(jìn)行絕育措施，如今聽來這樣的行徑似乎是荒謬不堪。痛定思痛，這才有如今西方學(xué)術(shù)界對於優(yōu)生學(xué)一詞的高度警覺。
  　　
  　　　　正是在優(yōu)生學(xué)大行其道的背景之下，人類學(xué)家出場了。米德的導(dǎo)師博厄斯就是其中的一位。他的使命就是要從優(yōu)生學(xué)家手中搶救人性的可塑性，進(jìn)而告訴公眾，人性的表達(dá)更多在於后天文化環(huán)境的塑造而非先天遺傳因素的規(guī)定。於是重要的不在於，如何強(qiáng)行推廣生育措施，而是為低素質(zhì)人群提供更好的受教育機(jī)會，以期通過后天的影響來提升人群素質(zhì)。就當(dāng)時的語境來看，不得不承認(rèn)，博厄斯的主張更具可行性，也更為人道。為此，他交給米德的研究任務(wù)就是，調(diào)查在原始文明中是否存在青少年心理危機(jī)現(xiàn)象，若答案是否定的，由此就可証實這種心理危機(jī)現(xiàn)象與后天的文化傳統(tǒng)有關(guān)，人性當(dāng)然就是可塑的。正是帶著這樣的先入之見，米德給出了一個漂亮的結(jié)論，這正中博厄斯之意，難怪博厄斯對其研究報告大加贊賞，於是有了米德著作的一夜走紅。
  　　
  　　　　然而，上世紀(jì)八十年代，另外一名人類學(xué)家弗裡曼出版《瑪格麗特·米德與薩摩亞——一個人類學(xué)神話的形成與破滅》一書，頓時震驚整個人類學(xué)界。這是因為弗裡曼以嚴(yán)謹(jǐn)翔實的材料証明，米德對於薩摩亞人生活的田園詩般的描寫，徹頭徹尾就是一個誤導(dǎo)，甚至是謊話。說起來，弗裡曼剛出道時曾是米德的粉絲，上世紀(jì)四十年代，他步米德后塵，也在薩摩亞人中做田野調(diào)查，但奇怪的是，所得情況卻與米德的描述大相徑庭，於是，他把這一課題持之以恆地做了下去，真相終於浮出水面。原來，當(dāng)時的米德在當(dāng)?shù)卣{(diào)查時間僅為五個多月，她沒有做到與當(dāng)?shù)赝林送酝?，更談不上參加他們的重要活動，?yán)格說來，她的訪談資料只是道聽途說而已，她找來若干個薩摩亞女孩，由她們的口中得知未婚女孩的浪漫情事。后來，弗裡曼找到了當(dāng)年米德採訪過的那個薩摩亞女孩法阿姆，她於1987年11月當(dāng)眾宣誓作証，當(dāng)時她和其他女孩對於米德的訪談只是開了一個玩笑而已，謊稱她們夜晚與男孩們出去約會，她們當(dāng)時以為只是無傷大雅的謊話而已，想不到米德根據(jù)這些謊話寫成了書，由此造成如此深遠(yuǎn)的影響。
  　　
  　　　　弗裡曼的調(diào)查資料顯然更為可信，這是因為他長期深入薩摩亞地區(qū)，不僅與土著人同吃同住，能夠熟練使用當(dāng)?shù)胤窖?，而且在獲得當(dāng)?shù)厝说某浞中湃沃螅€得以參加重要的酋長會議，從而大量掌握一手資料。在《一個神話的形成與破滅》一書中，針對米德的結(jié)論，他逐條進(jìn)行反駁。首先，在薩摩亞人中，決不存在婚前亂交現(xiàn)象，與所有其他文明一樣，薩摩亞人同樣推崇處女童貞現(xiàn)象，不僅被選為“陶泊”的女孩如此，其他女孩同樣牢牢守護(hù)自己的處女童貞，婚前失貞會遭來恥笑。其次，薩摩亞人同樣存在強(qiáng)烈豐富的感情，小孩通常由自己的母親一手帶大，他們對母親的依戀之情與其他文明的表現(xiàn)並無二致。與此同時，父母對於小孩的管教也是格外嚴(yán)厲，決不存在可以隨意離家出去的現(xiàn)象。正因如此，孩子與父母的沖突比比皆是，心理危機(jī)和壓抑現(xiàn)象決不少見，甚至青少年的犯罪（亦即不合群現(xiàn)象）率也決不低於文明社會。最后，薩摩亞人的社會中同樣存在嚴(yán)格的等級制度以及由此引起的激烈的競爭沖突現(xiàn)象，人們?yōu)榇硕池?fù)沉重的心理壓力，甚至還要付出血淋淋的代價。
  　　
  　　　　在弗裡曼所提供的事實面前，由博厄斯、米德所一氣吹大的神話猶如被戳破的氣球，黯然失色。確實，在科學(xué)史上不乏失誤、更不乏故意造假的例子。如子虛烏有的N射線和辟爾唐人化石等，都是著名的造假事例。但就米德的薩摩亞人研究而言，至少當(dāng)事人決不是故意造假，她只是被先入己見的理論所套牢，再加上調(diào)查方法有失嚴(yán)謹(jǐn)客觀，這才鑄成了彌天大錯。若從同情的角度來看，博厄斯的理論放在當(dāng)時的語境下來解讀，不失為是對優(yōu)生學(xué)的一副清醒的解毒劑。但科學(xué)的客觀性恰恰表現(xiàn)為，它隻尊重事實﹔科學(xué)的生命力也恰恰表現(xiàn)為，在事實面前，它有著一套強(qiáng)有力的糾錯機(jī)制。
  　　
  　　　　值得一說的是，上世紀(jì)七十年代興起的社會生物學(xué)，對於米德的神話及其破滅意義別有一番解讀。這是因為，由威爾遜等進(jìn)化論者極力倡導(dǎo)的社會生物學(xué)，使得先天后天之爭的鐘擺又偏向了先天這邊。於是在社會生物學(xué)家看來，米德神話的破滅就是一個最佳例子，表明人性的形成決非由后天的文化所塑造。那麼，這是否意味著優(yōu)生學(xué)的陰魂借著社會生物學(xué)的名言又卷土重來？當(dāng)然決不！
  　　
  　　　　必須指出，社會生物學(xué)與優(yōu)生學(xué)的本質(zhì)區(qū)別在於，社會生物學(xué)不強(qiáng)調(diào)人性的差異，相反，它倒是強(qiáng)調(diào)人性的共同之處﹔甚至它還強(qiáng)調(diào)人性與獸性的共通之處，畢竟人類是從野獸進(jìn)化而來。正是在此意義上，社會生物學(xué)強(qiáng)調(diào)先天的重要，它與我們體內(nèi)的遺傳基因有關(guān)，不要忘記這一事實，我們體內(nèi)絕大部分的基因與動物、尤其是靈長類共享。因而各地的人們，盡管習(xí)俗上有著重大差異，但骨子裡都有相同的行為模式。比如，表現(xiàn)在兩性關(guān)系上，男性更為主動放蕩，女性則更為保守羞怯﹔等級及其競爭現(xiàn)象觸目所及﹔當(dāng)然基於血緣或互惠利他的合作關(guān)系也普遍存在﹔愛恨怒仇等情感比比皆是。說到底，它們隻服務(wù)於一個功能：使自己的后代數(shù)達(dá)到最大化。這就是自然選擇對於人性或獸性的長期塑造。至於昔日優(yōu)生學(xué)所鼓吹的種族論在社會生物學(xué)這裡則徹底瓦解，明擺著的情況是，甚至連人與獸的界限都不再涇渭分明，更何況不同的種族之間？反對者詬病的也正是，若是人獸不分，人的高貴性何以體現(xiàn)？
  　　
  　　　　不過現(xiàn)在至少能夠達(dá)成的共識卻是，人生來決非一塊白板，或者說猶如一臺通用電腦﹔相反，人生來就已自帶諸多特定程序。至於選擇性地啟動哪些特定程序，則有賴於后天文化環(huán)境的觸發(fā)。但萬變不離其宗，人性終究不能違背一個基本天性：飲食男女不可棄，以便維系個體的生存和種族的繁衍。至於當(dāng)代社會不少人自願選擇丁克家庭，則需再辟一個話題來另作討論。當(dāng)然，說到先天后天之爭，一個關(guān)鍵問題還在於，如何厘定兩者的界限並給出針對性的解釋，好在這方面的工作已有不少實質(zhì)性進(jìn)展?！?br /> 　　
  　　　　延伸閱讀
  　　
  　　　　● 《社會生物學(xué)》
  　　
  　　　　[美]愛德華·O. 威爾遜著，毛盛賢、孫港波、劉曉君、劉耳譯，毛盛賢校，北京理工大學(xué)出版社，2008年5月
  　　
  　　http://book.people.com.cn/BIG5/69360/8770463.html
•   　　瑪格麗特?米德與薩摩亞——一個人類學(xué)神話的形成與破滅，這句話就可以為一篇先入為主，為論而論的論文給予足夠的評價了。
  　　
  　　縱然再德高望重，如果科學(xué)研究已經(jīng)到了與宗教迷信論證一樣的境地，那么這樣的創(chuàng)作者是帶有罪的。可以設(shè)想那時的米德對導(dǎo)師給予的論題十分膜拜，因此她主動請纓帶著“結(jié)論”去到自己的田野。用一開始就錯誤的立場和一開始就錯誤的論點進(jìn)行研究，最終得到了偉大的結(jié)論。期間還對觀察的樣本及結(jié)論進(jìn)行了蓄意的篡改。我想一個30歲不到的女性作出這樣的選擇是可以理解的。因為從生物性來說，她有足夠的理由。但從文化性角度來說，她的選擇是骯臟的。所以本評論謹(jǐn)從生物性角度表示中肯的理解，并給出一顆星。
  　　
  　　生物決定論的出發(fā)點是個體，在關(guān)注個體決定流程的過程中，來凸顯生物性對社會行為本質(zhì)的影響，而文化決定論的出發(fā)點則是群體，因為文化的起點源自群體的共性，在群體共性的基礎(chǔ)上去討論其對個人社會行為的影響，這不是決定論，而是影響論。個人感覺文化決定論的論調(diào)本身就是非人本主義的，因為強(qiáng)調(diào)了群體共性，再去評判個人行為的影響因素，這是缺少基本科學(xué)手段和準(zhǔn)繩的。因此，我認(rèn)為在判斷“決定論”的過程上，應(yīng)當(dāng)以個人作為出發(fā)點，而不是先入為主地把判斷的基礎(chǔ)定位為群體共性。對于社會性的體現(xiàn)，這是對生物被決定之外的附屬產(chǎn)物。人類行為的起點是延續(xù)種群的需要，而所有的文化衍生也都是伴隨這個基本需求而出現(xiàn)的。
  　　所以決定性的內(nèi)容是種群的延續(xù)，誠如蜚蠊的文化（規(guī)則）并不決定了蜚蠊的“意識形態(tài)”，而是讓更多蜚蠊存在下去的事實決定了蜚蠊的“意識形態(tài)”。蜚蠊們決定“怎么”存在下去，這是“文化”，這是影響因素，而非決定因素。這是伴隨不同的土壤決定的，例如這些蜚蠊是在教堂，或者是生存在巖石荒地之間，抑或是在巨型馬桶間里。
•   　　[美]瑪格麗特·米德著《薩摩亞人的成長——為西方文明所作的原始人類的青年心理研究》
  　　 據(jù)說是人類學(xué)的經(jīng)典著作，在學(xué)長的介紹之下花了大概一天的時間拜讀了一下。因為自己在人類學(xué)方面真的是幾乎一無所知，并且也還沒有拜讀過佛里曼的那本批判本書的書，所以我只能表達(dá)一下自己淺薄的認(rèn)識。
  　　 其實本書的作者米德本身就是帶著一種明確的目的，然后進(jìn)行了這樣的一種社會調(diào)查。因為從書的副標(biāo)題我們就可以看出來，是目的性非常明確地一本書。作者本書一共有十四個章節(jié)，除了最后兩個章節(jié)之外，其他的章節(jié)都在描述薩摩亞人——主要是年少的薩摩亞人的生活，向我們展示了一幅生動的薩摩亞人從出生到成長的畫卷，人類學(xué)的基本功社會調(diào)查可以說是不錯的。
  　　 既然是青少年的心理研究，那么關(guān)注的應(yīng)該是青少年成長中的對其產(chǎn)生最重要的影響的要素。米德在本書中描述了薩摩亞人的兒童生活狀況，玩耍，少年薩摩亞人的伙伴關(guān)系，少年薩摩亞人的家庭關(guān)系，少年薩摩亞人的教育，兩性關(guān)系。我們正常該關(guān)注的少年成長的因素，本書基本上都有所涉及。但是作者分析的過程中我們發(fā)現(xiàn)其中的教育因素在薩摩亞少年的成長過程中起到的提到的太少了，我不知道是作者有意回避還是薩摩亞人的成長過程基本就是一種自由放任的態(tài)度。米德說他們生活在一個更加寬容的社會空間里，無論是對于居住的選擇還是對于男女兩性關(guān)系上更加的自由。但是我們在看到這種自由的時候其實更多地是應(yīng)該反思那種被自由掩蓋住的不自由。首先他們在呱呱墜地之后沒有多久可能就會由稍大一點的孩子看管，六七歲的孩子尚未成熟的孩子習(xí)俗所迫去看管幾個月大或僅比他們小幾歲的孩子我相信這從人性的角度來看就是不道德的。首先六七歲的孩子不具備成熟的心理素質(zhì)，他們會對較小一點的孩子本能上作出一些殘忍的事情。比如說嚴(yán)厲的呵斥，甚至以大人別不知道的方式進(jìn)行虐待，可能僅僅是因為耽誤了他們的玩?？臻g。因此作者描述到小的孩子在活動的時候大孩子處于本能的呵斥，孩童時期可能是孩子精力最為旺盛的時期，他們本能的去探索，這對于以后他們的創(chuàng)新精神以及探險精神是一種嚴(yán)重的摧殘。我們知道這個小島只有幾個村落，對他們而言幾分之一英里的路程就可能比我們走了幾英里的路程更漫長。所以他們的文明會局限于小小的一丘之地。他們那種女孩子對于兄弟要盡量遠(yuǎn)離以及村落的“陶泊”可能被當(dāng)眾戳破處女膜的行為讓我們看到了這些原始部落的野蠻性。他們對于孩子的寬容是建立在繁重的勞動強(qiáng)度之下的。
  　　 通過這本書其實作者想告訴我們，青少年的躁動不是先天的是文化造就的。但是作者這九個月的接觸深度到底是有多深呢？難道薩摩亞的少年沒有屬于自己的獨特的煩惱嗎？這顯然是不現(xiàn)實是不可能真正存在的，文化不是一貼萬能膏藥可以解決一切的問題。這的確是一幅完美而且安詳?shù)纳町嬀淼窃谕昝乐聺摬亓颂嗟牟煌昝赖囊蛩?，社會停滯不前，人們思想的局限，沒有創(chuàng)新精神和進(jìn)取精神。
  　　 我相信瑪格麗特·米德抱有著一種美好的想法，想通過參照比較其他的文化來尋找青少年教育問題的癥結(jié)所在，我相信她的這本書對于矯枉過去的美國的那種過于苛刻的教育方式有過很大的作用，但是作者有些忽視了薩摩亞人教育的失敗的地方。這本書也帶給我們后人很多的思考，值得讀的好書。
  　　
•   　　里面的一個小例子對應(yīng)的生活實例
  　　
  　　其實有個故事的印象比較深的，就是里面薩摩亞人對青少年女性對性的探索，她們是通過參與男性的游戲來達(dá)成的。其中會有一些身體的接觸。
  　　
  　　反觀現(xiàn)在，其實記得有一種游戲也是比較流行的，叫做國王游戲，里面一樣有了身體接觸。某種程度上也是一種性的學(xué)習(xí)。
  　　當(dāng)然，也可以說是一種性的發(fā)泄
  　　
  　　這個，有點晚了，寫的不是很好，不好意思
  　　
•   　　弗洛伊德or馬克思？
  　　 這本書是瑪格麗特?米德的早期著作，應(yīng)該是她的讀博士時的論文吧。的確，里面有很棒的東西，當(dāng)然，也有一些問題，方法論的或是認(rèn)識論的。為什么會用這么一個奇怪的題目呢，我覺得瑪格麗特在研究的重點上很像佛洛依德，她十分地關(guān)注薩摩亞人，（當(dāng)然，實際上是關(guān)注美國人）的成年的過程和其中性的問題，但在氣質(zhì)上，特別是她后期的評論上，她則更靠近馬克思，當(dāng)我們對比一個原始社會和一個現(xiàn)代社會。我們更加可以看到我們社會的異化和一些不合理的現(xiàn)象。
  　　 個人覺得這本書并沒有很好的邏輯，因此讀的時候只是挑了自己喜歡的章節(jié)，很有可能有斷章取義的意思，請見諒。當(dāng)然，后面的批評也是自己的一點想法，絕對沒有對作者不敬的意思，當(dāng)然，這也是她十分年輕時的著作，里面的不精致在所難免。
  　　
  　　 首先是一個內(nèi)容的概括。
  　　 1.先是薩摩亞人的戶的概念。薩摩亞人的戶的概念和我們有很大的不同。他們的戶是一種松散的聯(lián)合體，里面的成員沒有固定的模式，同時，年輕人在戶之間可以相對輕松的流動，而戶的具體構(gòu)成也沒有很嚴(yán)格的規(guī)定，如只能由什么類型的人構(gòu)成。當(dāng)然，里面會有一些管理者，比如“瑪泰”這樣的頭銜。在上一級的還有酋長和參議酋長。對應(yīng)女性，有一種叫做“陶泊”的姑娘，相對于她的同齡人，她受到更多的限制，必須保證自己的處女身份，同時，也可以享受更多的照顧。
  　　 2.其次是兩性的關(guān)系。兩性的關(guān)系在薩摩亞相對的自由一些，年輕人可以自由地選擇他們的伴侶。其中有一種“莫托托落”十分的有趣，有點像摩梭族的走婚制，但是有一些是特別的，這只是一種臨時的方式，而不是性的唯一選擇。
  　　 3.最后是社會中的一些沖突。的確，在薩摩亞這樣的地方，社會中的沖突會存在的比較少，但不是說完全沒有沖突。其中一些由于家庭背景或自己性格的人出眾，會有一些沖突。比如渴望愛而又不知道如何愛，渴望被尊重但又不知道如何被尊重。
  　　
  　　 接著是對方法論的一點小批評。
  　　 1.在接觸的時候的問題。問題來自作者接觸的對象，從文中描述可以看出，作者接觸的對象都為酋長之類的人，這樣，文章的視角不免帶有了一種“家長式”的視角。同時，可以看出，作者對普通人接觸的比較少，如對幾個出軌女性的描述，大多停留在其他人的描述上，很少有自己聽故事主人公的描述，這樣，描述必然會有一些錯誤。當(dāng)然，這也是很難避免的，作為一個外面的人，的確會有一些融入的困難。
  　　 2.整本書的成書系統(tǒng)性較差。本書的章節(jié)的排列沒有一個相對完整的邏輯結(jié)構(gòu)，因此看起來比較亂，而且前后有些重復(fù)。也就是說，作者在后期處理自己材料的時候沒有很好的組織。
  　　 3.本書的視角的問題。作者在整個文中，雖然沒有明說，但一直帶有一種西方的視角和一種價值判斷的感覺，動不動就對一個人的行為進(jìn)行自己的評論，讓人感覺喪失了“扎根論”的一部分意義。
  　　
  　　 然后是對作者的一些反思的總結(jié)。
  　　 通過在薩摩亞的觀察，作者進(jìn)行了一些原始社會和現(xiàn)代社會的對比，作為一個從未接觸原始社會的人，這些對比無疑是十分有啟發(fā)意義的。下面，我想稍微的概括一下。
  　　 作者核心的關(guān)注是薩摩亞人的青春期為什么那么的平靜，而我們的社會的青春期是那么的躁動。作者給了兩個可能的角度，一個是作為一個原始的部落的角度，另一些則作為薩摩亞自己的特殊性的角度。（雖然我覺得后面兩者其實較難區(qū)分，而且也沒有很好的相應(yīng)的展開）
  　　 又比如作者對精神病的解釋。薩摩亞人很少得精神方面的疾病，一方面來自他們沒有劇烈的情感，另外一方面來自他們對于性的解放。因為集體的生活，大家都把自己的情感融入了集體的規(guī)律的生活中，因此，缺少一些劇烈的沖突。同時，又由于薩摩亞人對性的開放的態(tài)度，從而可以使他們從容的面對性，而且在性行為中釋放一定的壓力。
  　　 還有對教育的批評。相比于薩摩亞人在自然環(huán)境和原始的集體中的自然地成長學(xué)習(xí)，我們的年輕人的學(xué)習(xí)更多成了一種外在于年輕人的東西，年輕人對學(xué)習(xí)的態(tài)度可以等同于一種工作的態(tài)度，是一種外在于人的態(tài)度。用作者的原話是，“為大人而工作，為自己的快樂而游戲，而學(xué)校則是與某種補(bǔ)償相連的即莫名其妙又令人討厭的東西”。
  　　 當(dāng)然，年輕人的躁動很大一方面又是來自于我們這個復(fù)雜的社會。一方面，很多東西，在我們出生以前，比如制度，比如自己的父母的水平，就已經(jīng)決定好了，同時，這樣一種僵化的體制使層級流動成為一種困難，社會對人的控制，人對人的金錢的控制是那么的嚴(yán)重，以致人與人之間成了錢與錢的關(guān)系。另一方面，這個社會又是那么的復(fù)雜，有各種各樣的東西你可以選擇，因此，這是一件極其痛苦的事，特別是在沒有很好的指導(dǎo)的情況下，人很容易受到影響。
  　　
  　　 恩，寫完了，不算是很正規(guī)的讀書筆記，也很有吐槽的感覺，而且感覺自己打字真的好慢，下次有機(jī)會繼續(xù)~
  　　
•   　　正好最近有關(guān)于這本書的書評講義的作業(yè)
  　　
  　　就把作業(yè)粘過來 了
  　　
  　　
  　　 馬林諾夫斯基曾說：“做研究不能主題先行，但問題永遠(yuǎn)是為有理論準(zhǔn)備的人而準(zhǔn)備的”（Marlinowski 1922:3）。作為現(xiàn)代人類學(xué)的奠基人，馬林諾夫斯基確立了以“田野參與調(diào)查”為基礎(chǔ)并以“民族志”的寫作為目標(biāo)的方法論，結(jié)束了十九世紀(jì)以來由“搖椅上的人類學(xué)家”開創(chuàng)的古典人類學(xué)，使人類學(xué)真正走上了現(xiàn)代意義上的科學(xué)道路。參與調(diào)查的方法所獲得的一切材料都基于“我”在現(xiàn)場目睹（I witness）,對事實的敘述都基于對社會或文化的整體觀，豐富了材料的種類，使研究具有了更多的客觀性和科學(xué)性。而瑪格麗特?米德，作為美國二十世紀(jì)二十年代“文化與人格”研究中的主要代表之一，以薩摩亞為田野，在九個月的參與觀察后得出“美國青年在青春期的適應(yīng)不順只是美國文化的原因”的結(jié)論。筆者認(rèn)為，這在某種程度上夸大了文化的決定作用，并在對兩地文化的比較中為了符合夸大的“文化決定論”，所用的材料以及表述都顯得有些牽強(qiáng)。筆者認(rèn)為，有理論準(zhǔn)備有扎實的田野工作固然不錯，但是，正如馬林諾夫斯基所言，科學(xué)的研究不能容忍主題先行。
  　　
  　　 米德生于1901年，《薩摩亞人的成年》一書作為心理人類學(xué)的奠基之作，米德不無自負(fù)地稱道“這是一部沒有借助使外行不懂使同行迷惑的所謂學(xué)術(shù)手段寫成的作品”?！端_摩亞人的成年》為米德贏得了世界聲譽，她一度被稱為“世界祖母”。米德與露絲?本尼迪克特齊名，都是“文化與人格”研究的代表人物，且都是美國人類學(xué)奠基人弗蘭茨?博厄斯（Franz Boas）的學(xué)生。博厄斯的代表作是《原始人的心智》，其思想精粹即：通過理解“他者”來審視自我。其思想內(nèi)核是對種族主義的極端厭惡。博厄斯是從德國流亡到美國的猶太裔人類學(xué)家，對法西斯的反猶主義深惡痛絕。在《原始人的心智》中，博厄斯從文化、古生物學(xué)等角度闡明了全人類是同一個物種（Species）這樣一個現(xiàn)在看來簡單但當(dāng)時卻謬誤重重的事實。全人類屬于同一個種族，但不同的人群有不同的文化，從這文化的意義上講，不同的人群便構(gòu)成了不同的民族（Ethos）。
  　　
  　　 所以，概言之，人類存在文化意義上的民族，但絕不存在生物學(xué)意義上在心智上都存在巨大差別的種族（Race）。即使不同的人群在生物學(xué)意義上有所差別，那也是表面的毫無實質(zhì)意義的差別。譬如，黑人在非洲時是一種生活形式，然而當(dāng)他們被販賣到美洲后，他們以及他們的后代都會自然而然地融入美國社會，無論是在科學(xué)、藝術(shù)、經(jīng)濟(jì)、政治各個領(lǐng)域都可能做出和白人毫無二致的成績。這樣的事實告訴我們，種族的差異是沒有的，即使有種族差異那也是無關(guān)緊要的，重要的是文化，社會文化環(huán)境中的個人在任何文化類型中都無以避免地要被“涵化”（Enculturation）而成為那個特定類型社會中的一員。由此觀之，博厄斯在反種族主義的過程中將文化（文化人類學(xué)中所用的“文化”一詞往往是廣義的文化，簡言之，就是人在適應(yīng)過程中所需的一切。）的重要性提高到了前所未有的高度。然而任何一種思潮在發(fā)展過程中都會不同程度地走向極端。文化固然重要，然而并不是所有的社會事實都可以用大而籠統(tǒng)的文化來解釋。然而，博厄斯顯然有點過激了，他說，“以往我們歸諸人性的東西，絕大多數(shù)不過是我們對于生活于其中的文明施加給自己的種種限制的一種反應(yīng)?！边@樣的說法夸張而且邏輯不清，是將文化作為一張萬能的狗皮膏藥隨意地透支使用。因為，在人的涵化之前，我們無論如何還必須承認(rèn)人也是一個先天（nature）的存在。就后天（nurture）的涵化或者說人類文化并不能解釋人的所有的問題。另外，理論先行的一般手段就是選擇性地甚至不惜夸大、歪曲地使用材料來佐證理論的有效性。這是一種削足適履的做法。
  　　
  　　 米德的田野是薩摩亞群島，是南太平洋的島嶼，離赤道13緯度，居住著棕色皮膚的波利尼西亞人。米德的調(diào)查對象是島上三個村莊里的數(shù)十位青春期和青春期前后的薩摩亞女孩。調(diào)查內(nèi)容即是在青春期中，這些女孩在薩摩亞文化中的適應(yīng)效果。薩摩亞的一個村莊一般由三四十戶（household）構(gòu)成。他們的戶不是現(xiàn)代文明社會中那種一般性的主要由雙親和子女組成的血親家庭，而是由一二十人因血緣、婚姻、收養(yǎng)所構(gòu)成的戶。一般來說一戶中的成員都是有親緣關(guān)系的，但并非一定是那樣。而且，同一戶的人也可能散居在同一個村莊里的幾處。根本上說，這樣的戶是一種嚴(yán)格的地理單位，也是一種經(jīng)濟(jì)單位。
  　　
  　　 使青少年騷動不安的青春期危機(jī)究竟歸咎于青春期本身的特性還是歸 咎于文明？對于此問題，筆者認(rèn)為，青春期的叛逆表現(xiàn)如果是天然的（先天的因素所致），那么這樣的叛逆就應(yīng)該存在于所有社會。這樣的推測是以人類種族（生物學(xué)意義上的）的一致性為前提的。如果不是先天所致，那就是后天“涵化”所致，是文化的原因。如果有的社會有青春期叛逆而有的社會沒有，或者說程度迥異，那么，這只能是文化不同所引起的差異。而對于青春期叛逆已經(jīng)成為社會問題的美國來說，那些不存在青春期叛逆現(xiàn)象或程度不強(qiáng)的人群的文化對美國人來說就具有借鑒意義。這就是《薩》一書的動機(jī)。
  　　
  　　 然而，筆者認(rèn)為，青春期作為人心智由幼稚走向成熟的顯著時期，生理變化必然伴隨著顯著的心理變化。青春期必然是一個緊張期，心理緊張是青年不可避免的，而不同的文化對不同的青少年人群所產(chǎn)生的影響是有限的。所以，并非米德所說“青春期中任何心理緊張都來自文化條件”。然而，米德又說，“這種（青春期）緊張存在于我們的文明本身，而不是存在于我們的孩子所經(jīng)歷的身體變化之中；在20世紀(jì)的美國，這種緊張既無夸張之嫌也無回避之策”。筆者認(rèn)為，米德的說法完全忽略了人的生物性，夸大文化對人的生理反應(yīng)的調(diào)節(jié)作用。某種程度上，米德的說法甚至不是夸大，而是完全把人當(dāng)成了一架機(jī)器——一架被安裝上“文化”的程序并完全受制于這個無所不能的程序的機(jī)器。另一個方面，為了說明薩摩亞文明與美國文明之差異而導(dǎo)致的適應(yīng)差異，米德不惜夸大薩摩亞人在性活動中的自由性與隨意性。米德寫道，“（在薩摩亞）一切都使性本身成為一種目的而不是手段，性的價值就在于性行為本身，任何用性把一個人和另一個人束縛在一起的企圖都為薩摩亞人所鄙視”。由薩摩亞正處于青春期的少女的性自由，米德從中看到了薩摩亞少女“在青春期毫不緊張”并且“適應(yīng)良好”的原因。但毫無疑問，這樣的回答是夸張、牽強(qiáng)的。
  　　
  　　 米德在書中大肆渲染文化的相異性。她說，“薩摩亞人的教育方法和我們的（美國的）方法大相徑庭”，又說，“即使像愛慕、恐懼和憤怒這類人類的基本情緒，也不能歸咎于種族遺傳或所謂共同的人性，它們在不同的社會條件下具有不同的表現(xiàn)形式”。筆者認(rèn)為，米德首先夸大了兩地青春期少女適應(yīng)效果的差異，而效果的差異必然需要更要有差異的文化來解釋，于是，她有理所應(yīng)當(dāng)?shù)乜浯罅宋幕牟町?。但事實上，對于心理變化與生理變化如影隨形的青春期，任何文化的解釋都是無力的，因為青春期的不適應(yīng)是必然的生理、心理反應(yīng)，文化只能有限地調(diào)節(jié)而并非米德所說，把文化夸大成青春期不適應(yīng)的根本原因。
  　　
  　　 除了對薩摩亞少女的青春期適應(yīng)效果做了闡述之外，米德在本書中介紹了薩摩亞人的權(quán)力結(jié)構(gòu)。在薩摩亞社會，有兩種主要權(quán)力構(gòu)造，一是制度性的政治權(quán)力，一是普遍的日常權(quán)力。
  　　
  　　 政治權(quán)力主要是由酋長和議事酋長組成最核心的政治組織“福努會”。最高統(tǒng)領(lǐng)者是大酋長。在制度性的權(quán)力層（政治權(quán)力），母系推選出“陶泊”，父系推舉出頭銜?！疤詹础庇汕蹰L的女兒或侄女充當(dāng)，具有禮節(jié)上的崇高地位，作為每一戶的代表參加對外交涉，某種程度也是全體婦女的崇拜偶像，代表貞潔。陶泊過著嚴(yán)格的處女生活，結(jié)婚之日往往要當(dāng)著眾人的面檢驗她是否貞潔，在眾目睽睽之下舉行“破處儀式”。陶泊總是嫁到另一個村莊去。此為貞潔崇拜制度。而有才干的男青年則被推舉為“瑪泰”，即進(jìn)入權(quán)力圈。假如某青年被推為“瑪泰”，那意味著他再也不能同原先的同伴自由而親密的交往了，瑪泰只能和瑪泰交往。在此意義上，統(tǒng)治者在某種意義上也是奴隸，是他所統(tǒng)治的奴隸的“奴隸”。因為當(dāng)一個統(tǒng)治者，就有作為一個統(tǒng)治者的一整套制度和意識，不那樣他就做不好統(tǒng)治者或者不像統(tǒng)治者，簡單來說，有權(quán)力就有相應(yīng)的責(zé)任，兩者如影隨形。而在政治權(quán)力圈的外圍，則由是青年男子組成的非正式團(tuán)體，是“村莊的中堅”，是生產(chǎn)、禮儀、戰(zhàn)爭的中堅，稱“奧瑪珈”。婦女們也會組織類似青年組織奧瑪珈一樣的組織，其中公主“陶泊”以及酋長的妻子“陶西”都具有尊貴的地位。但總的來說，女人的地位完全依賴丈夫所處的位置。
  　　
  　　 薩摩亞人的一般日常權(quán)力來源于年齡，年齡越大權(quán)力越大，年紀(jì)大的對年紀(jì)小的有一般的支配性。此為年齡權(quán)力制度。但在制度性權(quán)力的層面，比如大酋長（high chief），他的權(quán)力則是超越了其他所有因素，具有壓倒性的優(yōu)勢。此外，親緣關(guān)系的程度作為權(quán)力的來源是抵不上年齡的。還有婚姻狀況，具體來說就是結(jié)婚與否對個人的社會地位并沒有多大影響。日常生產(chǎn)中任務(wù)的攤派是按個人能力來的，但能力是按年齡決定的。像蜜蜂一樣，不同的年齡干不同的活，隨著年齡的增加貢獻(xiàn)越大，對年幼者的支配權(quán)也越大。對“年齡越大權(quán)力越大”的迷信筆者舉下例來說明。薩摩亞人對一切都不強(qiáng)求也不執(zhí)著，似乎認(rèn)為什么都是合情合理的。他們最討厭的就是“企圖達(dá)到頂點”，即“自命不凡”，他們對之的批評是“裝得比你的年齡都大”。由此可見“年齡——權(quán)力”制度對他們的影響之大。
  　　
  　　 除了薩摩亞人的權(quán)力狀況，薩摩亞人的一生是這樣度過的。在孩子出生之前，母親就被男方送到女方家。第一個孩子必須生在母方的村子里。在去母方之時，男方必須準(zhǔn)備充足的食物送到母方。當(dāng)孩子出生后母親帶著孩子回男方家時，女方又準(zhǔn)備相當(dāng)?shù)囊挛锼偷侥蟹健?br /> 　　
  　　生的是女孩，就把臍帶用竹刀割斷埋到能生產(chǎn)桑皮土布的構(gòu)樹下，以期女孩長大能編織勞作、勤儉持家；若是男孩，就把臍帶扔進(jìn)大海，以期他長大能出海打漁。孩子的實際年齡是不可考的，但相對年齡事關(guān)重大。正如前文所述，因為薩摩亞人群中的一般權(quán)力是以年齡的大小作為依據(jù)的。
  　　
  　　
  　　
  　　參考書目：
  　　
  　　《薩摩亞人的成年》，〔美〕瑪格麗特?米德，商務(wù)印書館，2008年11月
  　　《原始人的心智》，〔美〕弗蘭茨?博厄斯，商務(wù)印書館，1988年1月
  　　《西方人類學(xué)思潮十講》，王銘銘，廣西師范大學(xué)出版社，2005年7月
  　　
•   　　尋找“他者”
  　　——米德《薩摩亞人的成年》讀書筆記
  　　摘要：
  　　本文試圖加入一些學(xué)科史和思想史的背景，從文論的一些角度對米德的《薩摩亞人的成人》進(jìn)行批評，而不是單純地從弗里曼的已有的批評入手。試圖指出人類學(xué)中的很重要的部分是西方關(guān)于他者的東方主義。而這種東方主義有可能阻止我們向追求客觀性的理想靠近。最后，本文試圖通過對這次人類學(xué)的田野的一些反思，討論對人類學(xué)的方法和理論的選擇。
  　　
  　　《薩摩亞人的成人》
  　　《薩摩亞人的成人》是米德依照自己1925年——1926年在美屬西薩摩亞塔烏島的田野所寫的報告。這個田野的任務(wù)或者主題幾乎就是確定的：對當(dāng)?shù)厍嗌倌甑那啻浩诘谋憩F(xiàn)進(jìn)行研究。按照米德自己的說法，《薩摩亞人的成人》選擇的策略是尋找一個反例，來證明西方青少年普遍遇到的青春期的問題是西方文明的問題。
  　　像其他所有的人類學(xué)著作一樣，米德給我們的是一個與西方文明大相徑庭的世界：在這里，雖然相對年齡和人的社會角色非常獨斷地決定人們的社會地位，但人們之間有各種各樣逃避壓力的簡單方法——“只要搬出去住就可以了”；在薩摩亞，人們不鼓勵“競爭”，更準(zhǔn)確的是“突出”，而追求一種按部就班的成長，在日常生活中壓抑每個人的個性，但卻能利用舞蹈這種形式將這種壓抑釋放出來；人們對性——特別是處女非常的看重，但是在實際的實踐之中卻又給了青少年們性嘗試的自由；兒童們被束縛在繁重的工作之中，人們之間的關(guān)系也非常的不穩(wěn)定，但是同輩群體卻進(jìn)行了有效的社會化和整合；基督教的道德要求也在實際的操作與現(xiàn)實進(jìn)行了妥協(xié)，從而實現(xiàn)了與當(dāng)?shù)氐男缘赖率聦嵉慕Y(jié)合；這兒有沖突，但是人們可以通過賠禮等各種手段很好地解決。在這個社會里，單一的文化標(biāo)準(zhǔn)被從一代傳到下一代。在這種環(huán)境下，當(dāng)?shù)氐呐⒉淮嬖谖鞣绞降那啻浩诮乖辍?br /> 　　在這個基礎(chǔ)上，米德自信地作出了結(jié)論：青春期的困惑和壓力是西方文明所特有的而不是建立在生物性的基礎(chǔ)上。而這種青春期的困惑，在我們的主動關(guān)注下，通過改變教育，是可以消除的。
  　　我們看到這種觀點在文化史上是有相應(yīng)地分析的。如今西方對于自身的青春期和童年這兩個概念已經(jīng)出版很多分析著走：首先，青春期是一個西方的現(xiàn)代概念。甚至，在青春期之前的兒童時期也是一個西方的現(xiàn)代概念 ，因為同薩摩亞的文明在性知識和生與死的知識上的教育不一樣，西方的童年首先要制造一種障礙，想幼年的社會個體隱瞞一些知識，才能將兒童和成人區(qū)分開來，在隱瞞這些知識的同時，也免去了他們的一些責(zé)任 。在這樣的狀況下，青春期便自然地長久以來被分析成為兒童到成人之間的過渡，是這些秘密逐漸地展示給社會個體的時期，這個時間之后，最終他們將做出選擇，并通過某種通過儀式，正式進(jìn)入成人社會，承擔(dān)各種各樣的成人的責(zé)任。但是，青春期有一個顯著的特點便是在這個時期內(nèi)，伴隨著進(jìn)入成年，社會成員在生理上也成熟了。青春期雖然是個西方的概念，但是在它代表的年齡段中特有困惑是不是普遍的呢？
  　　也就是說，我們回到了博厄斯在1916年提出的問題：“什么是遺傳性的，什么是非遺傳性的?！被蛘哒f，我們更大程度上地卷入到了人類學(xué)的先天——后天之爭。
  　　米德作品的文學(xué)性和目的性（工具性）
  　　然而，這不僅僅是人類學(xué)的問題，先天和后天之爭有著它更廣闊的社會背景。而這種情況下，米德的作品不自覺地落入了我所言的廣義的“東方主義”。
  　　關(guān)于東方主義，薩達(dá)爾在他的介紹性的《東方主義》中有這么一段：“……東方僅僅是西方為了自身行動中的現(xiàn)實效用以及西方思想的進(jìn)步而所作的一種建構(gòu)。作為一個明確的對象的東方根本就沒有存在過；東方僅僅是一本模式化了的書，西方人可以從中挑選各種各樣的情節(jié)，并將之塑造成適合于西方時代的趨勢?！币簿褪钦f，東方，或者更加廣義的說，他者——被用來為西方自身服務(wù)。在有些情況下（我稱之為：自身改革導(dǎo)向的東方主義），他者被西方用來當(dāng)作批評自身的武器——這可以稱為是東方主義作品的工具性。在這種情況下，為了最大的程度上喚醒民眾，實現(xiàn)自己作品的影響力，這類作品要最大程度的吸引讀者——這意味著，這類作品要最大程度地追求語言張力。
  　　在我看來，米德的作品是符合這兩種特征的。每個讀過《薩摩亞人的成年》的人都會被第一章的精彩的描寫所吸引。說《薩摩亞人的成年》具有一定的文學(xué)性是不會有太多爭議的。而按照之前的分析，米德作品具有的文學(xué)性又是其工具性所要求的，我想重點分析這種工具性和其后的時代背景。
  　　《薩摩亞人的成年》有個非常顯眼的副標(biāo)題——為西方文明所作的原始人類的青年心理研究。這個題目是最能體現(xiàn)出這本書的目的——為西方文明而作。我認(rèn)為，米德寫作這本書主要有兩個目的：其一在《薩摩亞人的成年》的第十三章和第十四章已經(jīng)被表明了，米德試圖揭示：西方的青春期問題是西方文化造成的，而不是一個普遍的現(xiàn)象。如果西方從薩摩亞這種原始文明中吸取一部分經(jīng)驗，是可以解決這個問題。米德指出“我們有許多準(zhǔn)則，然而，我們卻依然篤信只有一種準(zhǔn)則是正確的?！?薩摩亞只有一種文化準(zhǔn)則和生活方式，如果西方人能真正的具有文化的包容性，那么青春期的問題是可以被解決的。甚至可以說，人類學(xué)，即使已經(jīng)專門化，并采用了與原先的傳教士們性質(zhì)不同的觀察視角，試圖打破自己的種族中心主義。但是眾多的他者并沒有具有一個平等的地位——米德拒絕與薩摩亞人居住在一起就是一個好例子。這其中有可能帶來的資料的選擇性，是我們不得不注意的。博厄斯原來說過，“對于每一個個體和每一民族來說，放棄傳統(tǒng)而走上真理之路都是一場艱苦的斗爭?！倍胬碓趺磁袛嗄?？大概又要回到柏拉圖那個古老的結(jié)論——西方的建立在理性上的哲學(xué)才擁有判斷權(quán)了吧。
  　　實際上，米德的這種工具性思想與米德的老師博厄斯的思想是一脈相承的。博厄斯承認(rèn)“他對社會生活的整個觀點都被‘這樣一個問題所決定：我們?nèi)绾文軌蛘J(rèn)識傳統(tǒng)加諸我們的桎梏？’他還說，一旦我們認(rèn)識到了這些桎梏，我們就能打破他們。” 這種思想，也出現(xiàn)在了幾乎同時期的涂爾干的關(guān)于道德科學(xué)的思想之中?？瓷先烧咚坪踔皇且环N巧合，但是我認(rèn)為這其中有更深的社會背景，他們都是人類最終讓上帝離開道德實踐領(lǐng)域的思想的表達(dá) 。
  　　另外的一個目的則是需要借助第一個目的才能達(dá)到的，那便是為博厄斯的文化決定論提供證據(jù)，以期贏得與優(yōu)生學(xué)之間的爭斗。但是米德給出的答案非常的絕對——她用她所稱的舉反例的方式，試圖將生物性的影響從青春期這個問題上徹底地驅(qū)逐出去。
  　　米德希望通過這種方式宣告：在進(jìn)化論中膚淺地尋求支持的種族主義者，事實是不會給予其支持的。但在當(dāng)時的自然科學(xué)的水平之下，米德無法給出人類的潛力不分種族都是一樣的，現(xiàn)在的自然科學(xué)也不會給她這個結(jié)論。但是面對氣焰愈發(fā)囂張的種族主義，她只能通過這種方式否定人類行為中的生物性因素來否認(rèn)種族主義者的觀點——這便使米德如此地器重文化方面的觀察。
  　　然而，這個任務(wù)太過沉重。先天后天之爭，不是人類學(xué)一家可以解決的。其實米德卷入的先天后天之爭的方式，并不能解決這個問題。先天因素所產(chǎn)生的影響，是不是參與到了塑造文化的過程中？將先天性的因素與文化分割開來進(jìn)行討論，本來便是有欠妥當(dāng)?shù)?。就米德研究的具體問題而言。吉登斯有過總結(jié)：“性實在太復(fù)雜了，我們自然不能完全將其歸于生物學(xué)意義上的特征，而必須從人類賦予其上的社會意義的角度來解釋?！?但是生物學(xué)的基礎(chǔ)，畢竟是我們不能繞過的問題。
  　　就算從文化決定論的角度來看這個問題，還有一個被我認(rèn)為是關(guān)鍵性的概念誤解，這也是博厄斯對米德的批評，“她還沒有弄清楚‘激情與浪漫的愛情’有何區(qū)別?！?這個問題遠(yuǎn)遠(yuǎn)不像米德所說的那樣是“輕描淡寫”的。因為浪漫的愛情，像前面所言，根本上一種西方文化的現(xiàn)代產(chǎn)物。其有特定的義務(wù)與權(quán)利的規(guī)定。甚至愛情本身作為一個概念所帶來的思考，也帶來了相當(dāng)多的困惑。與愛情這個概念相連的生物性的因素被因此忽視了。浪漫的愛情，作為西方社會所認(rèn)為的家庭的基礎(chǔ)，涉及到了更多的社會結(jié)構(gòu)的因素。
  　　什么是更科學(xué)的人類學(xué)范式？
  　　我們不承認(rèn)生物決定論，但文化決定論的迷夢也在一個個的破滅。當(dāng)每一個問題被放在歷史的長河中考慮——那些我們認(rèn)為是原因的文化觀念的背后，往往也有生物性的因素。人類學(xué)眾多的新領(lǐng)域也加入了這一塊的討論。
  　　11月份的《讀書》雜志上，刊載了一篇《入世禁欲、資本主義精神與梅毒》，可以作為例子。這篇文章介紹了一種觀點：韋伯所提的新教倫理的出現(xiàn)，與早期歐洲梅毒的大流行有著密切的關(guān)系。這個例子提醒我們，只有知道了一種文化是如何形成的，我們才能嚴(yán)肅地談?wù)撍?。我們對事實的?xì)節(jié)了解到哪個程度，我們也應(yīng)該選用哪一種視角。社會學(xué)和人類學(xué)的本來就不應(yīng)該被分開。人類學(xué)中最精華的部分就是他的田野，我們只有在認(rèn)識他者和認(rèn)識我們作為他者的他者的時候，我們學(xué)會對生活謙卑，了解一個個觀念在人們生活中的角色。引入社會學(xué)的變遷視角，我們才能知道這些觀念如何產(chǎn)生，變化。但是，現(xiàn)代化的速度是如此之快，我們又有沒有能力抓住這種改變的過程呢？
  　　事實上，我們就《薩摩亞人的成年》涉及到的文化決定論的爭論繼續(xù)深入的話，還會涉及到一些更根本的問題：社會結(jié)構(gòu)與文化的關(guān)系，文化又從何而來，存在不存在普遍心智，但這些問題也同樣太過復(fù)雜，不適合在這篇短文中繼續(xù)討論了。
  　　
  　　
  　　參考文獻(xiàn)
  　　1、《薩摩亞人的成年》 瑪格麗特?米德 著 周曉虹 李姚軍 劉婧 譯 商務(wù)印書館 2008
  　　 2、《瑪格麗特?米德與薩摩亞——一個人類學(xué)神話的形成與破滅》 德里克?弗里曼 著 夏循祥 徐豪 譯 商務(wù)印書館 2008
  　　 3、《社會學(xué)》 吉登斯 著 李康 譯 北京大學(xué)出版社 2009
  　　
•   我看過一部分，覺得她之所以用這個做書名，意思是做這個研究是為了關(guān)照美國當(dāng)下的青春期現(xiàn)象吧……
•   恩，不過研究的東西也還挺好玩的
•   文化又從何而來，存在不存在普遍心智
  夠根本，幾百年都米有答案
•   雖說,往往一個學(xué)科背后都有著關(guān)于這些問題的一套認(rèn)識論
  但我傾向于 注重文化或者強(qiáng)調(diào)社會結(jié)構(gòu), 僅是一種視角
•   尋找一套行為模式的根源從來都是在客觀性與文化性之間尋找一種平衡，而米德和弗里曼只是代表了兩個極端，而在現(xiàn)實中，我們都不可能采取這兩種單純的思考方式。
•   這一爭論的焦點在于，米德與弗里曼的民族志何以走向了兩個相反的方向。這也成為人類學(xué)里最為經(jīng)典的民族志這爭，民族志到底代表什么，是作者個人還是民族本身？是要主觀闡釋還是客觀描述？成為了這一場爭論中最有價值的地方，而文化決定論與生物決定論之爭只是一個人類學(xué)里邊課題的個體，而民族志卻是人類學(xué)里一個共性的課題，也是我們要更急于回答的問題。
•   是，也就是什么才是最合適人類學(xué)的認(rèn)識論的問題。其實本文的主要目的不過是進(jìn)行對其東方學(xué)式的敘述進(jìn)行批評，并不意在對涉及的問題提出解答
•   有點疑惑，弗里曼為什么不在米德在世時提出他的觀點？
•   這個我就不清楚了。據(jù)他自己解釋，他同米德之間在很早之前就有過關(guān)于相關(guān)問題的交流。但弗里曼用的數(shù)據(jù)是米德之后數(shù)十年的，我覺得他太低估社會變遷的力量了。
•   現(xiàn)在覺得中間也有社會科學(xué)中解釋傳統(tǒng)和解讀傳統(tǒng)如何結(jié)合的問題，當(dāng)時草就的文章，現(xiàn)在寫肯定能更清晰了
•   所有由人類意識所產(chǎn)生的東西真的有客觀性可言？個人認(rèn)為追求客觀性可能也只能是個理想。
•   可以這樣說嗎？社會科學(xué)所謂的客觀化標(biāo)準(zhǔn)只是為了幫助反思，而客觀的標(biāo)準(zhǔn)有其歷史性
•   人類社會之中可能有客觀的東西，但是用人類學(xué)的方法去深入探討不合適，應(yīng)該把它們交給更量化的其它學(xué)科，比如社會學(xué)去做。人類學(xué)的職責(zé)是保持天真，對世界抱以綜合性和折衷主義的態(tài)度。米德那個時代追求客觀還可以理解，但現(xiàn)在還以客觀性做為批評她的理由就顯示得很沒說服力了~
•   ls的看法我并不同意，雖然這篇文章很老了，觀點變化也很大，但是對客觀性的反思其實可以說是人類學(xué)的一條脈絡(luò)（也是很多學(xué)科的），問題是從什么層面上去反思。是沉醉的自我觀察，還是走向布迪厄。
  現(xiàn)代人類學(xué)面臨的問題太多，理論的，操作性的，我不是這個圈子里的，也沒有資格評論了。
•   贊這篇～
  讀完米德和弗里曼這兩本，我的感覺也差不多是這些，一方面感覺到米德的“工具性“，一方面是想到這個最要緊的問題：人類有沒有一個“本性”？
  實際上最近在讀《三體》，也感覺這個問題總在跳出來：是什么決定了人之為人？——這個我準(zhǔn)備等看完3后總結(jié)一下。。。
  再問，解釋傳統(tǒng)和解讀傳統(tǒng)如何結(jié)合的問題，這個是什么意思呀@@
•   剛看完《薩摩亞人的成年》 弗里曼的作品尚未涉獵 剛開始確實是被這本書的導(dǎo)言和第一章所吸引，但往后看，感覺每個章節(jié)所涵蓋的內(nèi)容以及表述的順序略顯凌亂，多虧了最后兩章總結(jié)概括性的整理，才使得整本書生動起來。至于弗里曼在米德去世之后提出與米德完全相反的調(diào)查結(jié)果，我覺得這是不足為奇的，我覺得這不僅僅是文化變遷的作用所致，更多的是調(diào)查者本身的主觀意識和知識構(gòu)架在整個調(diào)查過程中帶來的重要影響。
  因為剛開始接觸人類學(xué)社會學(xué)方面的書籍，看完《薩》其中幾個問題也讓我思考：
  首先，是關(guān)于對薩摩亞人整體定位的問題。其次，是關(guān)于米德調(diào)查方法調(diào)查過程的經(jīng)歷的問題。尤其是在語言不通以及問到關(guān)于“性”方面的問題，米德是如何與當(dāng)?shù)厝私涣?，文中也鮮有提到。還有就是米德試圖通過對薩摩亞少女的成長，特別是青春期階段心智以及行為的變化，結(jié)合當(dāng)?shù)氐奈幕瘉矸此嘉鞣角嗌倌隇楹纬霈F(xiàn)一些列青春期癥狀的原因，最后她將其歸結(jié)于西方文化的產(chǎn)物，而完全否定人的生物性，不知是否妥當(dāng)。薩摩亞人生活在單一的文化傳統(tǒng)之中，他們忽視個性強(qiáng)調(diào)普同性，因此他們少了現(xiàn)代人的競爭性和需要做出選擇的麻煩，以此反觀西方的文化，西方文化要復(fù)雜得多，孩子們在成長中面臨的麻煩也更多，所以米德得出了“文化決定論”的結(jié)論。米德也在最后論述了她對此的反思。最后，讓我疑惑的是，我們到底應(yīng)該以怎樣的態(tài)度去看待薩摩亞人的文化，在米德的描述中他們沒有愛情的概念，他們沒有我們?nèi)粘Ｉ钪兴?jīng)歷的煩惱，他們不需要理想不需要思考，雖然他們從小就懂得了生死，但是在他們中卻永遠(yuǎn)不會誕生像尼采、黑格爾這樣的人。那生與死對他們來說究竟與吃飯睡覺的意義有多大區(qū)別？
  其實還有很多感想，但是思緒還是有點混亂，就寫這么多吧！
•   @Lylian
  是趙鼎新老師的提法 具體見他的那本講義～
•   這本書的田野有太多問題,不妨當(dāng)作一種研究方式和看問題的角度來讀.
•   記得我在不知道米德時候看過方舟子這篇文章http://blog.sina.com.cn/s/blog_474068790100atn5.html現(xiàn)在看，如果這文章是對的，弗里曼其實犯了很教科書式的錯誤（弗里曼那書我還沒看過，想找個時間和反駁的文章一起看），倒不是很經(jīng)典，而是很典型。wiki說許多人類學(xué)家認(rèn)為米德基本正確，雖然還沒看到進(jìn)一步證據(jù)，但反駁的確很有力
  趙鼎新還說他者解讀被用濫了。我想他作為解釋傳統(tǒng)的支持者，應(yīng)該是指內(nèi)容應(yīng)獨立于發(fā)生去考查
•   我覺得錯不錯這件事太難斷定。
  關(guān)于人類學(xué)研究的方法，最多只能做到道德上盡可能的‘客觀’。
  但我覺得客觀一詞本不存在于人類學(xué)。
  或許兩者都沒錯，只是我們忘記了時間變換對文化的巨大影響。
•   我的意見是，客觀是屬于人類學(xué)的，至少人類學(xué)家依然在把持客觀作為一個標(biāo)準(zhǔn)。人類學(xué)自有其依據(jù)，來區(qū)分于文學(xué)。
•   我指田野~~很難客觀。
•   一樣的，在我們的日常語言中我們也會區(qū)分民族志和文學(xué)游記呵。我覺得布迪厄可能為我們指出了一條更正確的道路：即確定學(xué)科的基本的“批評”原則。在這些批評原則下，作品是開放給批評的。這是我們尋求客觀的一種集體的努力。另一個層面，我似乎也認(rèn)同李康老師說的強(qiáng)調(diào)身體性，即有些事是embodied的，也可以作為某種立足點，但是不知道自己是不是理解錯了@@。
  BTW 這篇文章寫得算是很早了，其中的理解是相當(dāng)粗暴的。
•   我讀的還太少慚愧中.....雖然一定客觀不存在,但不在一種程度上建立客觀是無法實現(xiàn)這個世界的.
  表達(dá)能力,尤其很多這種想法,不知怎樣用最恰當(dāng)?shù)恼Z句成稱述出來.
•   @snowwill
  沒有沒有，我這些都是一個社會學(xué)窺探者對人類學(xué)的胡言亂語，所謂無知者無畏。
  表達(dá)不出來才是很正常的。

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