西方哲學(xué)名著提要

內(nèi)容概要

本書選擇較多現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)名著正是為了適應(yīng)社會和讀者的這種需要。只是受篇幅限制，還有大量的古今哲學(xué)名著未能包容進(jìn)這本書。本書在選擇現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)名著時(shí)不受國內(nèi)學(xué)術(shù)界流行的現(xiàn)代西方哲學(xué)流派劃分的限制；根據(jù)當(dāng)代西方哲學(xué)發(fā)展的特點(diǎn)，本書編撰了近半個(gè)世紀(jì)以來較有影響的政治哲學(xué)、社會哲學(xué)、道德哲學(xué)、法哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)等方面的部分名著，共計(jì)近80余篇。本書匯集了從柏拉圖到羅爾斯58位西方思想界最有影響的哲學(xué)家及其力作的精髓。本書既不是哲學(xué)原著輯錄或摘要，也不同于著重評論、發(fā)揮創(chuàng)新見解的專論，主要是根據(jù)每本哲學(xué)名著內(nèi)容提煉出來思想觀點(diǎn)，進(jìn)行實(shí)事求是的介紹分析。

書籍目錄

序柏拉圖  巴門尼德篇亞里士多德  形而上學(xué)普羅提諾  九章集奧古斯丁  懺悔錄托馬斯·阿奎那  神學(xué)大全培根  新工具笛卡爾  第一哲學(xué)沉思集霍布斯  利維坦斯賓諾莎  倫理學(xué)洛克  人類理智論萊布尼茨  人類理智新論貝克萊  人類知識原理休謨  人性論盧梭  論人類不平等的起源和基礎(chǔ)霍爾巴赫  自然的體系康德  純粹理性批判費(fèi)希特  全部知識學(xué)的基礎(chǔ)謝林  先驗(yàn)唯心論體系黑格爾  精神現(xiàn)象學(xué)黑格爾  邏輯學(xué)叔本化  作為意志和表象的世界費(fèi)爾巴哈  基督教的本質(zhì)克爾凱郭爾  哲學(xué)片斷孔德  論實(shí)證精神皮爾士  怎樣使我們的觀念清晰明白……

章節(jié)摘錄

書摘  普羅提諾(Plotinus，205—270)是新柏拉圖主義學(xué)派的奠基人和最主要的代表，古利代偉大哲學(xué)家中的最后一個(gè)人。他出生于埃及的來科波利斯，在亞歷山大里亞師從阿摩尼烏斯薩卡斯學(xué)習(xí)哲學(xué)十余年。為了了解波斯和印度的思想，曾隨羅馬皇帝高爾狄安三世遠(yuǎn)征波斯。普羅提諾極其尊崇柏拉圖，為了實(shí)現(xiàn)柏拉圖的理想，他說服羅馬皇帝在康帕尼亞建立一座“哲學(xué)家城”，并將其命名為“柏拉圖城”，后因大臣們的反對而未成。普羅提諾嚴(yán)格遵從自己的哲學(xué)思想，過著一種禁欲主義的生活。他恥于談?wù)撍娜馍?，畢生致力于崇高理想的追求，相傳曾四次達(dá)到與神合一的迷狂境界。普羅提諾深受古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)尤其是柏拉圖的影響，同時(shí)，也受到了猶太、印度和波斯等東方思想的影響，他的學(xué)說是古代所產(chǎn)生的最確定的、結(jié)構(gòu)最完善的科學(xué)體系。    普羅提諾50歲才開始寫作，他的著作由波菲利編纂而成。波菲利將普羅提諾的54篇論文整理成6集，每集9篇，故名之為《九章集》。    《九章集》按照共同的主題和由易到難的順序編排而成，6集的主題分別是：第一集論人，第二集論可感世界，第三集繼續(xù)論可感世界，第四集論靈魂，第五集論奴斯，第六集論太一。一、太一  普羅提諾認(rèn)為，太一、奴斯和靈魂這三個(gè)最高實(shí)在構(gòu)成了一個(gè)連續(xù)的統(tǒng)一體，其中太一是最高實(shí)在，奴斯和靈魂源于太一，最終又回歸于太一，這三個(gè)實(shí)在彼此有差別但并非相互隔離，而是構(gòu)成了三個(gè)不同的演化階段。太一是原初的、本真的存在，是所有其他存在的目的和源泉。    太一首要的特征是超越性。柏拉圖在解決希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的中心問題時(shí)，將理念作為最高的存在。普羅提諾由此更進(jìn)一步認(rèn)為，在理念世界之上還有太一，太一是萬物的終極來源和最終歸宿，太一的超越性和無限性被推向了極端，同時(shí)，太一與可感世界之間的距離也被無限拉大。太一不僅超越了這個(gè)世界，也超越了理性、心靈以及我們的一切認(rèn)識范疇。普通的認(rèn)識是建立在形式和概念之上的，但太一本身是無形式的，是自身統(tǒng)一的，日常的概念是通過理智來進(jìn)行的，概念的對象是多而不是一。此外，太一也不屬于存在，是無屬性的，所以，要想認(rèn)識太一，對我們來說是不可能的。這種不可能指的是對太一直接的、肯定的、明確的認(rèn)識是不可能的。要認(rèn)識太一只能采用另外一種認(rèn)識方式，即否定的認(rèn)識方法，我們只能說太一不是什么，因?yàn)槿魏蔚目隙ǘ际菍μ坏臒o限性和超越性的一種限制和否定，只有這種否定的方法才可以幫助我們間接地趨近于對太一的認(rèn)識。普羅提諾由此得出的初步結(jié)論是：太一不是萬物中的任何一種，既不是事物，也不是質(zhì)，不是量；既不是奴斯也不是靈魂；既不處于運(yùn)動(dòng)中，也不處于靜止中；既不在空間之中，也不在時(shí)間之中；它自己規(guī)定自己，它在形式上是獨(dú)一無二的，或者，更確切地說，它是無形式的，存在于形式之前，存在于運(yùn)動(dòng)和靜止之前。   盡管對太一的正面認(rèn)識是不可能的，但間接的認(rèn)識還是可以的。因?yàn)樘皇莾?nèi)在于一切事物之中的，太一會在世界中顯示出自身來，我們可以用我們微弱的理智，通過象征、比喻和類比來間接地認(rèn)識太一。對太一的稱呼主要有如下幾種：神、善、超越美的美、超越善的善等等?！疤弧北旧硎怯谩耙弧?the One)來表示的，但這個(gè)“一”絕對不是普通的數(shù)詞，因?yàn)闊o法表述的太一實(shí)質(zhì)上是絕對的無，但當(dāng)時(shí)希臘語中沒有表示…0’(零)的符號。所以，只能把一稱作是一切數(shù)的否定，它排除了可分性。對太一的不同稱謂從不同的方面揭示了太一的基本內(nèi)容。    太一雖然是超越的，但需要注意的是，超越性并不意味著外在性，當(dāng)然也不意味著完全的他者，因此，太一除了超越性，同時(shí)還有內(nèi)在性，是二者的完美統(tǒng)一。宇宙存在于靈魂之中，靈魂包含于奴斯之中，奴斯依次又包含于太一之中，太一包含了所有。事實(shí)上，正是因?yàn)檫@個(gè)內(nèi)在性，才使太一與這個(gè)世界重新聯(lián)系了起來，也使我們認(rèn)識太一有了可能。太一內(nèi)在于所有的存在，所有的存在內(nèi)在于太一，這是一個(gè)相互的內(nèi)在。正因?yàn)檫@個(gè)基本事實(shí)，才引起了所有的存在對善的渴望，也即向太一的回歸，這個(gè)太一包含了所有的存在，并居住于所有的存在的內(nèi)心之中，太一因此成為生活的目標(biāo)。太一是最高的實(shí)在，是萬物的原因和目標(biāo)，但太一并不和其他一切存在發(fā)生任何關(guān)系，它只是它自己。但這樣的話有兩個(gè)問題將無法解決：要么世界的創(chuàng)造活動(dòng)不是由太一完成的，要么根本就不存在世界的創(chuàng)造過程。普羅提諾提出了一種比較生動(dòng)形象但理論上缺乏推敲的解決辦法即“流溢說”。他認(rèn)為太一是最完美的原始權(quán)能，是最完滿的現(xiàn)實(shí)，如同水滿則必然流溢，懷孕則必然生育一樣，太一由于自身的盈滿也必然要向外流溢，向外噴射，這種流溢就造成了世界的生產(chǎn)和被創(chuàng)造。這種流溢完全是無意識的，因?yàn)樵谶@種流溢過程中太一并不需要任何的傾向、意志或運(yùn)動(dòng)。又因?yàn)樘槐旧硎怯篮愕?、永遠(yuǎn)完滿的，所以，這種流溢也必然是永恒的。二、奴斯    太一流溢的第一階段或者說太一的第一個(gè)流溢產(chǎn)物是奴斯，具體的流溢過程是神秘而不可知的，我們只是知道這是太一在自我追求中，通過反觀自身而產(chǎn)生出了奴斯，奴斯最接近于太一，因此它是太一最完好的映像，它保存有許多太一的性質(zhì)，很像太一，如同陽光之于太陽一樣。但奴斯依然不是太一，它是個(gè)別的和有區(qū)別的存在中具有最高實(shí)存性的存在，因此，奴斯也被稱為太一的頭生子、第二個(gè)神、第二個(gè)神圣本體等等。    從奴斯這里，多樣性開始出現(xiàn)了，因?yàn)?，奴斯無法承受太一噴射到它身上的力量，因此就被打破了，這種力量使奴斯變成了碎片，成為多樣性，多樣性的出現(xiàn)使奴斯產(chǎn)生了與太一明顯的差別。奴斯是通過理智來認(rèn)識的可知世界，理智的認(rèn)識本身就包含有認(rèn)識者和認(rèn)識對象、思想者和被思想者之間的區(qū)別，這是導(dǎo)致“多”出現(xiàn)的一個(gè)原因。但普羅提諾同時(shí)又認(rèn)為，這種認(rèn)識者和認(rèn)識對象、思想和被思想者雖有區(qū)別，但同時(shí)又是同一的，因此，奴斯的思想本質(zhì)上就是對其自身的思想，奴斯和奴斯的對象、奴斯的領(lǐng)域以及真正的存在都是同一的，它們構(gòu)成同一種東西，是原初的存在。  作為太一之下的最高實(shí)在，奴斯的內(nèi)容是豐富多樣的?！?/pre>



媒體關(guān)注與評論
序西方哲學(xué)源遠(yuǎn)流長，從公元前七世紀(jì)末六世紀(jì)初第一位希臘賢哲泰勒斯起，迄今已跨越了26個(gè)世紀(jì)，大致包括古代希臘羅馬哲學(xué)、中世紀(jì)基督教哲學(xué)、文藝復(fù)興時(shí)期哲學(xué)、近代經(jīng)驗(yàn)論和唯理論哲學(xué)、18世紀(jì)法國啟蒙哲學(xué)、18世紀(jì)末19世紀(jì)初德國古典哲學(xué)以及19世紀(jì)中葉以來的現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)。在歷史的長河中，哲人們留下了無數(shù)的典籍，儲存了豐厚的思想內(nèi)容，構(gòu)成了西方文化寶庫的重要內(nèi)涵。在當(dāng)今世界全球化發(fā)展趨勢的大背景下，學(xué)習(xí)和了解包括哲學(xué)在內(nèi)的西方文化典籍，已成為大家的共識，我們編撰這本書的主要目的就是希望能在這方面為讀者提供一些有益的幫助。這里我們先就西方哲學(xué)發(fā)展的理路提出一些看法。                                一    在世界各大文化體系中哲學(xué)和宗教都占據(jù)十分重要的地位，哲學(xué)也和宗教一樣在不同的文化體系中是各不一樣的，西方哲學(xué)有它自己獨(dú)特的理論和思路。西方哲學(xué)起始于對宇宙萬物“本原”(或譯“始基”)的探求，即從紛繁復(fù)雜的自然世界出發(fā)，尋求萬物生成變化的始源、起點(diǎn)，這意味著想要從個(gè)別、具體之中尋求普遍、一般，從多樣性中尋求統(tǒng)一性、共同性，開創(chuàng)了一種形而上的超越的追求。西方哲學(xué)由本原論又逐步發(fā)展出關(guān)于“存在”或“是”的理論，即漢譯為本體論(ontology)的學(xué)說，第一個(gè)真正意義上的本體論當(dāng)推柏拉圖的理念論。理念論闡述的是超感知世界的原理，它是建立在可感知世界與超感知世界這樣兩個(gè)世界劃分的基礎(chǔ)之上的。這種把世界二重化即關(guān)于兩個(gè)世界的劃分當(dāng)然是一種理論上的設(shè)定，這個(gè)理論不僅是柏拉圖的而且也是整個(gè)西方哲學(xué)本體論的前提和基礎(chǔ)，對于我們閱讀西方哲學(xué)著作、理解西方哲學(xué)來說，懂得這一點(diǎn)是非常重要的。因?yàn)槲覀兺鶗某ＷR、從日常生活經(jīng)驗(yàn)、從素樸實(shí)在論的視域來讀書，而按照西方傳統(tǒng)本體論的觀點(diǎn)，常識、經(jīng)驗(yàn)、感覺世界是變化無常的、不真實(shí)的、不可靠的，恰恰要求我們超越常識超越經(jīng)驗(yàn)超越感覺世界，從超感覺世界中尋求真實(shí)的存在、永恒的真理。這樣的存在和真理是以概念、范疇的形式表達(dá)的，這種概念、范疇是排除感覺經(jīng)驗(yàn)的純粹的普遍的邏輯概念、范疇，是通過邏輯論證推演出來的。所以，西方哲學(xué)是重邏輯的，本體論就是用邏輯方法建構(gòu)起來的概念范疇體系。從柏拉圖經(jīng)笛卡兒到黑格爾，西方哲學(xué)形成了一個(gè)超感覺的思辯王國，哲學(xué)家們在這里殫精竭慮，他們提出的概念、使用的話語令生活在可感世界中的人們難以理解是毫不奇怪的，對于生活在中國文化背景中的中國人來說就更難理解了。因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)文化雖然也有追根究底的形而上的探求，但沒有西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的二重世界的劃分，也沒有開辟出超感覺的純粹思辯領(lǐng)域，并不注重邏輯和概念范疇體系，沒有形成柏拉圖式、黑格爾式的本體論，中國文化以自身獨(dú)特的理路塑造中國人的思維和閱讀、理解的模式。懂得二重世界的劃分也是理解黑格爾之后的現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的一個(gè)前提，因?yàn)樵S多現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)家的出發(fā)點(diǎn)正是反對這種二重世界的劃分，并由此展開對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判。    要理解和把握西方哲學(xué)必須理解和把握本體論或存在論,而傳統(tǒng)本化論又與實(shí)體要領(lǐng)特別相關(guān)。雖然哲學(xué)家們的實(shí)體觀念并不完全一致，但實(shí)體都是他們的本體論的基石或核心，而這一點(diǎn)是亞里士多德在他的第一哲學(xué)即形成上學(xué)中明確表達(dá)的，在那里他把實(shí)體看作存在之為存在的核心，是首要意義上的存在?！?/pre>






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