程朱禮法學(xué)研究

前言

在中國法律思想史研究領(lǐng)域中，禮法始終是一個永恒的主題，解析傳統(tǒng)社會背景下的禮法內(nèi)容及其秩序功能，始終是中國法律史研究者樂意浸淫其中的學(xué)術(shù)活動。伴隨著研究歷程的延伸與成果的積累，“禮法學(xué)”也衍生為學(xué)者總括此門學(xué)問的稱謂。禮法既是中國古代法律的原生形態(tài)，也是中國古代法律的核心價值，而禮法學(xué)則是人們認識、研究古代法律的學(xué)說體系。作為中國古代哲學(xué)發(fā)展的一個高峰階段，出于哲學(xué)史學(xué)者與法律史學(xué)者筆下的宋明理學(xué)的研究成果蔚為大觀，然而如何立足于原生態(tài)的學(xué)術(shù)立場，以哲學(xué)的思辨、史學(xué)的方法、法學(xué)的視角辨其精要，析其構(gòu)造，仍是一個頗具挑戰(zhàn)性的課題。大琦君此著正是以此為選題，力圖貫通各學(xué)科視野下的理學(xué)，窮源極流，鉤沉索隱，感受并凸現(xiàn)程朱禮法學(xué)，希望令“堅持儒家立場和思維方式的中國自己的法哲學(xué)”呼之欲出。其著的立論起點為中國古代法為禮法一體，由此引伸出程朱禮法學(xué)這一命題，又在禮法學(xué)研究對象的意義上，借用現(xiàn)代學(xué)術(shù)術(shù)語將其界定為“法哲學(xué)”。作者通過辨析梳理以程朱為代表的理學(xué)家著作并言論，探索了以程朱為核心的宋儒禮法學(xué)的思想體系，以天道來源、人性依據(jù)、價值推理、回歸天理四部分構(gòu)成程朱禮法學(xué)。全書的邏輯終點定位于天理循環(huán)中的禮法實踐。作者所要表達的意圖是清晰的：提出有別于既往的禮法學(xué)概念，力求準確梳理出程朱禮法學(xué)的體系。

內(nèi)容概要

　　秉持儒家價值立場，遵循理學(xué)思維方式，通過對以程朱為干的宋儒禮法思想資源梳理整合，初步建立了新儒家法哲學(xué)的框架，既是法哲學(xué)研究，也是新儒學(xué)研究。程朱禮法學(xué)以天理為禮法之形上依據(jù)，以大理循環(huán)的禮法之開顯路徑，建立了以禮為秩序框架，以仁為價值內(nèi)核，以參贊化育為最終目的的法哲學(xué)體系?！　≡谶@個體系內(nèi)部，理作為“形式因”，通過層層開顯而由宇宙法過渡到人定法，作為“動力因”由生生之機過渡到仁愛正義，天理與人欲的斗爭形成了理一分殊的規(guī)池體系，而人作為實踐主體，通過存理滅欲、克己復(fù)禮實現(xiàn)人生意義和宇宙目的。

作者簡介

宋大琦，男，1968年出生，遼寧鐵嶺人。法學(xué)學(xué)士、文學(xué)碩士、法律史專業(yè)博士。曾為地質(zhì)隊員、企管、個體商戶，現(xiàn)為中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所在站博士后、太原市中級法院審判員、太原科技大學(xué)教師。主要研究方向為法律實務(wù)、法律史、中國哲學(xué)。

書籍目錄

序緒論：尋找中國的法哲學(xué)一、問題的緣起與研究意圖、基本立場二、學(xué)術(shù)史的回顧三、研究方法、基本立論及內(nèi)容安排四、本研究的創(chuàng)新之處與可能的意義第一章 禮法學(xué)在理學(xué)體系中的地位第一節(jié) 理學(xué)史的回顧一、儒學(xué)的傳續(xù)二、理學(xué)史的回顧第二節(jié) 理學(xué)的邏輯體系一、本體論二、流化論三、人性論四、實踐論第三節(jié) 禮法學(xué)的對象范圍及其在理學(xué)體系中的位置一、程朱禮法學(xué)的對象范圍和法學(xué)地位二、禮法學(xué)在理學(xué)體系中的位置第四節(jié) 程朱禮法學(xué)的基本思路一、理：秩序的依據(jù)和根源二、禮法：理在人世的呈現(xiàn)三、外禮內(nèi)仁：天理在人世的展開四、克己復(fù)禮：理在矛盾運動中回到自身第二章 禮法——法的外在形式第一節(jié) 禮法——中國的古代法一、西方模式的困惑二、禮、政、刑的起源和中國古代法體系結(jié)構(gòu)三、禮、政、刑三者的關(guān)系四、古代思想家對禮、政、刑及禮法關(guān)系的看法第二節(jié) 理向禮的過渡一、理與氣、事的一般關(guān)系二、序：禮之本體三、和：禮之功用四、分：禮之形成第三節(jié) 禮向法的過渡一、邏輯的過渡二、歷史的過程第四節(jié) “定在”的法一、定在法核心內(nèi)容是三綱五常二、綱常是否絕對化的問題三、綱常是理氣共建的歷史體現(xiàn)四、綱常制度是動態(tài)的存在第三章 仁義——禮法的內(nèi)在精神第一節(jié) 性：天理于人身的體現(xiàn)一、性與天道、人心二、性之善惡及根源三、天命之性的平等四、具體人性之構(gòu)成第二節(jié) 作為生命本體的仁一、先儒對仁之論述二、宋儒的生生釋仁三、仁的創(chuàng)生意義四、仁的流發(fā)普及第三節(jié) 作為道德本體的仁一、仁由天道向人道的過渡二、仁由愛己向愛人的過渡三、仁由仁愛向公理的過渡四、仁之條目及其法理意義第四節(jié) 仁、義、禮、智的關(guān)系一、仁義禮智的普遍關(guān)系二、仁與義的關(guān)系三、仁禮(義法)關(guān)系四、仁與智的關(guān)系第四章 禮法自身的展開第一節(jié) 理欲之爭：禮法的驅(qū)動力量一、理欲沖突的由來和地位二、理學(xué)對理欲關(guān)系的探討三、理欲之爭的展開四、理欲之爭的補償?shù)诙?jié) 理欲之分：單個規(guī)范的確立一、“分”字作為法理術(shù)語二、分的產(chǎn)生機制與解決的問題三、仁義禮智與定分原則四、格物致知與分之發(fā)現(xiàn)五、理欲之分與權(quán)利義務(wù)之分的比較第三節(jié) 理一分殊：法律體系的形成一、理一分殊的淵源和義理二、禮法的理一與分殊三、綱常制度：定在的理一分殊四、中和：和諧健動的理想秩序第四節(jié) 克己復(fù)禮：法律實踐的指歸一、法的實踐是克己復(fù)禮二、克己復(fù)禮的內(nèi)外約束三、克己復(fù)禮與自我實現(xiàn)四、克己復(fù)禮與天人合一第五章 禮法學(xué)理論具體應(yīng)用舉隅第一節(jié) 義利一、義利問題的由來脈絡(luò)二、理學(xué)在義利爭辯中的立場三、以義為利：制度的倫理原則四、公平與效率：義利之爭的當代意義第二節(jié) 王霸一、王霸問題的由來和意義二、朱熹與陳亮的王霸之爭三、理想與現(xiàn)實之間：王霸問題的引中思考第三節(jié) 德刑一、德刑問題的由來和脈絡(luò)二、理學(xué)對德刑關(guān)系的探討三、德主刑輔的二重意義及法治之爭第四節(jié) 變法一、歷史上關(guān)于變法的一些探討二、禮法中的可變與不可變?nèi)?、變與不變的天道依據(jù)四、可變與不變的現(xiàn)實意義結(jié)論和余論一、結(jié)論二、余論主要參考文獻后記

章節(jié)摘錄

宋明之際還有一些不屬于理學(xué)或基本不屬于理學(xué)的其他儒學(xué)流派，其中有一些是理學(xué)的理論對手，也應(yīng)重視。其中最重要的是北宋王安石的新學(xué)和南宋陳亮、葉適的功利學(xué)派，本書將在涉及它們的章節(jié)再做介紹。佛老二氏也是理學(xué)的主要理論對手，因其博大龐雜，本節(jié)無法介紹，也將在問題涉及時具體言之。從以上的回顧中我們可以看到，理學(xué)是將傳統(tǒng)儒學(xué)義理化的新儒學(xué)，時跨宋、元、明、清四朝，主要思想家集中于宋、明兩代，二程一朱熹理派一系是其中主流。元明二代，由于統(tǒng)治者的倡導(dǎo)，理學(xué)成為官方意識形態(tài)。明朝中后葉，陸王心學(xué)在學(xué)術(shù)上兼收了氣派、性派的一些思想，異軍突起，壓倒理派，但并未取代理派的官方地位。氣派、性派由于缺乏學(xué)術(shù)傳承鏈條等原因，理論不如理、心二派完整徹底，當時影響不大。但在現(xiàn)代被學(xué)者重視，地位有升高趨勢。本書以程朱的體系為宗，同時，各派的真知灼見，凡能補充進程朱體系之中的，都在本書試圖引據(jù)之列。第二節(jié) 理學(xué)的邏輯體系古人曾經(jīng)將理學(xué)的概念、命題匯總編纂過，①今人也曾總結(jié)出概念59個（組）、命題147種。②理學(xué)的觀念、范疇既繁多，理學(xué)家們的理解之間又多少有些差異，將其梳理清楚十分不易。當代研究多按思想家的人頭來統(tǒng)領(lǐng)觀點，蒙培元先生的《理學(xué)范疇系統(tǒng)》獨能打破人頭、流派界限，按全部理學(xué)邏輯體系展開論述。①張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱》中，以哲學(xué)問題為綱，將古代哲學(xué)系統(tǒng)化。②本書借鑒蒙培元先生范疇研究的方法和張岱年先生的以問題帶體系的方法，在宗主程朱的前提下，圍繞理氣、理欲、心性、仁禮核心范疇，將概念、論題按邏輯關(guān)系，組合在一個大框架下介紹。為敘述方便，編排為本體論、流化論、人性論、實踐論四個部分。一、本體論本體論探討的是現(xiàn)象世界的終極依據(jù)問題，也稱之為形而上學(xué)。古人曾經(jīng)用“天”、“命”、“道”等各種名詞稱呼萬物之本，其中“道”這個詞最為通行，《易·系辭》日“形而上謂之道，形而下謂之器”，又日“一陰一陽之謂道”，是儒家形而上學(xué)或日道學(xué)的最早源頭，可見，道之學(xué)說是本體及其流行規(guī)律之說。但《易經(jīng)》也不僅僅是儒家的經(jīng)典，古代的“道學(xué)”也并不屬儒家專有，探討形上問題之學(xué)皆可被籠統(tǒng)稱為道學(xué)。老子對“道”進行的探討可能更為深刻，其日：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之日道?！雹塾终f，“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”，①“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。②先秦對道的追問止于此，并不令人滿意，因為《易經(jīng)》的“道”太簡單，老子的“道”還是擺脫不了物質(zhì)性，這樣的回答是在說宇宙衍生過程，對本質(zhì)問題語焉不詳。魏晉玄學(xué)和隋唐佛學(xué)將本體問題的探討引向深入，出現(xiàn)了“無”、“空”、“般若”、“阿賴耶識”等概念，宋明理學(xué)在消化佛老之后提出了自己的本體論，并最終以明確的“理”的概念取代了模糊的“道”的概念。理學(xué)歷史中，周敦頤最早提出了“太極”的本體概念，他的《太極圖說》說：“無極而太極。太極動而生陽，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也。太極本無極也。無行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。”

后記

《中庸》日，“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之”，余不敏，于困中知之。我輩雖然未像文革初期入學(xué)的一代兄長們學(xué)業(yè)全廢，但的確沒有學(xué)習(xí)儒學(xué)的機會，即使天資聰穎，想學(xué)而知之亦不能。學(xué)倒是沒少上，學(xué)的卻全是不適合自家生理特征的海外武功。在我“所見世”的重大歷史事件中，儒學(xué)幾乎是毫無例外的缺場——其他諸子也不例外。各種主義及其被其武裝起來的人們斗的熱鬧，卻不見國學(xué)參與其中，這倒是像極了日俄戰(zhàn)爭，在中國的土地上廝殺的兩群人誰也不代表中國人的利益，誰也不代表中國人的血統(tǒng)。被殖民乎？已亡國乎？蛇乎繩乎，搞不清楚。年少時唯一的一次對儒學(xué)的感性記憶卻是在文革時，那時我作一名光榮的紅小兵參加了批林批孔運動——此即余之儒學(xué)啟蒙也，這次儒學(xué)倒是在場了，可惜連正式的反角都算不上，只是個陪綁。陪綁是陪綁，也比“烈士”強，回憶那些被這個主義打倒的斗士，為那個主義的獻身的青年，現(xiàn)在的感覺就像看到魯迅文章中那個給俄國人做間諜被日本人砍了頭的好漢（或者是給日本人做間諜被俄國人斬了首的英雄）。不知當時那個好漢是否也像“所見世”的熱血青年一樣死得慷慨激昂，臨難前大義凜然，高喊兩聲：“二十年后又是一條好漢！”說到這里，不由得要借古人的話感慨兩句，唐朝羅隱詩問日：“采得百花成蜜后，為誰辛苦為誰忙？”《紅樓夢》有詩答云：“甚荒唐，都是為他人做嫁衣裳！”

編輯推薦

《程朱禮法學(xué)研究》為新儒家法哲學(xué)開山之篇，宋明理學(xué)接續(xù)之作，借理一分殊之休系，揚秩序重建之宗旨，庶幾于西學(xué)法理獨占之壇為祖先爭回一席。

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