程朱禮法學(xué)研究

前言

在中國(guó)法律思想史研究領(lǐng)域中，禮法始終是一個(gè)永恒的主題，解析傳統(tǒng)社會(huì)背景下的禮法內(nèi)容及其秩序功能，始終是中國(guó)法律史研究者樂(lè)意浸淫其中的學(xué)術(shù)活動(dòng)。伴隨著研究歷程的延伸與成果的積累，“禮法學(xué)”也衍生為學(xué)者總括此門(mén)學(xué)問(wèn)的稱謂。禮法既是中國(guó)古代法律的原生形態(tài)，也是中國(guó)古代法律的核心價(jià)值，而禮法學(xué)則是人們認(rèn)識(shí)、研究古代法律的學(xué)說(shuō)體系。作為中國(guó)古代哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)高峰階段，出于哲學(xué)史學(xué)者與法律史學(xué)者筆下的宋明理學(xué)的研究成果蔚為大觀，然而如何立足于原生態(tài)的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，以哲學(xué)的思辨、史學(xué)的方法、法學(xué)的視角辨其精要，析其構(gòu)造，仍是一個(gè)頗具挑戰(zhàn)性的課題。大琦君此著正是以此為選題，力圖貫通各學(xué)科視野下的理學(xué)，窮源極流，鉤沉索隱，感受并凸現(xiàn)程朱禮法學(xué)，希望令“堅(jiān)持儒家立場(chǎng)和思維方式的中國(guó)自己的法哲學(xué)”呼之欲出。其著的立論起點(diǎn)為中國(guó)古代法為禮法一體，由此引伸出程朱禮法學(xué)這一命題，又在禮法學(xué)研究對(duì)象的意義上，借用現(xiàn)代學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)將其界定為“法哲學(xué)”。作者通過(guò)辨析梳理以程朱為代表的理學(xué)家著作并言論，探索了以程朱為核心的宋儒禮法學(xué)的思想體系，以天道來(lái)源、人性依據(jù)、價(jià)值推理、回歸天理四部分構(gòu)成程朱禮法學(xué)。全書(shū)的邏輯終點(diǎn)定位于天理循環(huán)中的禮法實(shí)踐。作者所要表達(dá)的意圖是清晰的：提出有別于既往的禮法學(xué)概念，力求準(zhǔn)確梳理出程朱禮法學(xué)的體系。

內(nèi)容概要

　　秉持儒家價(jià)值立場(chǎng)，遵循理學(xué)思維方式，通過(guò)對(duì)以程朱為干的宋儒禮法思想資源梳理整合，初步建立了新儒家法哲學(xué)的框架，既是法哲學(xué)研究，也是新儒學(xué)研究。程朱禮法學(xué)以天理為禮法之形上依據(jù)，以大理循環(huán)的禮法之開(kāi)顯路徑，建立了以禮為秩序框架，以仁為價(jià)值內(nèi)核，以參贊化育為最終目的的法哲學(xué)體系?！　≡谶@個(gè)體系內(nèi)部，理作為“形式因”，通過(guò)層層開(kāi)顯而由宇宙法過(guò)渡到人定法，作為“動(dòng)力因”由生生之機(jī)過(guò)渡到仁愛(ài)正義，天理與人欲的斗爭(zhēng)形成了理一分殊的規(guī)池體系，而人作為實(shí)踐主體，通過(guò)存理滅欲、克己復(fù)禮實(shí)現(xiàn)人生意義和宇宙目的。

作者簡(jiǎn)介

宋大琦，男，1968年出生，遼寧鐵嶺人。法學(xué)學(xué)士、文學(xué)碩士、法律史專業(yè)博士。曾為地質(zhì)隊(duì)員、企管、個(gè)體商戶，現(xiàn)為中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所在站博士后、太原市中級(jí)法院審判員、太原科技大學(xué)教師。主要研究方向?yàn)榉蓪?shí)務(wù)、法律史、中國(guó)哲學(xué)。

書(shū)籍目錄

序緒論：尋找中國(guó)的法哲學(xué)一、問(wèn)題的緣起與研究意圖、基本立場(chǎng)二、學(xué)術(shù)史的回顧三、研究方法、基本立論及內(nèi)容安排四、本研究的創(chuàng)新之處與可能的意義第一章 禮法學(xué)在理學(xué)體系中的地位第一節(jié) 理學(xué)史的回顧一、儒學(xué)的傳續(xù)二、理學(xué)史的回顧第二節(jié) 理學(xué)的邏輯體系一、本體論二、流化論三、人性論四、實(shí)踐論第三節(jié) 禮法學(xué)的對(duì)象范圍及其在理學(xué)體系中的位置一、程朱禮法學(xué)的對(duì)象范圍和法學(xué)地位二、禮法學(xué)在理學(xué)體系中的位置第四節(jié) 程朱禮法學(xué)的基本思路一、理：秩序的依據(jù)和根源二、禮法：理在人世的呈現(xiàn)三、外禮內(nèi)仁：天理在人世的展開(kāi)四、克己復(fù)禮：理在矛盾運(yùn)動(dòng)中回到自身第二章 禮法——法的外在形式第一節(jié) 禮法——中國(guó)的古代法一、西方模式的困惑二、禮、政、刑的起源和中國(guó)古代法體系結(jié)構(gòu)三、禮、政、刑三者的關(guān)系四、古代思想家對(duì)禮、政、刑及禮法關(guān)系的看法第二節(jié) 理向禮的過(guò)渡一、理與氣、事的一般關(guān)系二、序：禮之本體三、和：禮之功用四、分：禮之形成第三節(jié) 禮向法的過(guò)渡一、邏輯的過(guò)渡二、歷史的過(guò)程第四節(jié) “定在”的法一、定在法核心內(nèi)容是三綱五常二、綱常是否絕對(duì)化的問(wèn)題三、綱常是理氣共建的歷史體現(xiàn)四、綱常制度是動(dòng)態(tài)的存在第三章 仁義——禮法的內(nèi)在精神第一節(jié) 性：天理于人身的體現(xiàn)一、性與天道、人心二、性之善惡及根源三、天命之性的平等四、具體人性之構(gòu)成第二節(jié) 作為生命本體的仁一、先儒對(duì)仁之論述二、宋儒的生生釋仁三、仁的創(chuàng)生意義四、仁的流發(fā)普及第三節(jié) 作為道德本體的仁一、仁由天道向人道的過(guò)渡二、仁由愛(ài)己向愛(ài)人的過(guò)渡三、仁由仁愛(ài)向公理的過(guò)渡四、仁之條目及其法理意義第四節(jié) 仁、義、禮、智的關(guān)系一、仁義禮智的普遍關(guān)系二、仁與義的關(guān)系三、仁禮(義法)關(guān)系四、仁與智的關(guān)系第四章 禮法自身的展開(kāi)第一節(jié) 理欲之爭(zhēng)：禮法的驅(qū)動(dòng)力量一、理欲沖突的由來(lái)和地位二、理學(xué)對(duì)理欲關(guān)系的探討三、理欲之爭(zhēng)的展開(kāi)四、理欲之爭(zhēng)的補(bǔ)償?shù)诙?jié) 理欲之分：?jiǎn)蝹€(gè)規(guī)范的確立一、“分”字作為法理術(shù)語(yǔ)二、分的產(chǎn)生機(jī)制與解決的問(wèn)題三、仁義禮智與定分原則四、格物致知與分之發(fā)現(xiàn)五、理欲之分與權(quán)利義務(wù)之分的比較第三節(jié) 理一分殊：法律體系的形成一、理一分殊的淵源和義理二、禮法的理一與分殊三、綱常制度：定在的理一分殊四、中和：和諧健動(dòng)的理想秩序第四節(jié) 克己復(fù)禮：法律實(shí)踐的指歸一、法的實(shí)踐是克己復(fù)禮二、克己復(fù)禮的內(nèi)外約束三、克己復(fù)禮與自我實(shí)現(xiàn)四、克己復(fù)禮與天人合一第五章 禮法學(xué)理論具體應(yīng)用舉隅第一節(jié) 義利一、義利問(wèn)題的由來(lái)脈絡(luò)二、理學(xué)在義利爭(zhēng)辯中的立場(chǎng)三、以義為利：制度的倫理原則四、公平與效率：義利之爭(zhēng)的當(dāng)代意義第二節(jié) 王霸一、王霸問(wèn)題的由來(lái)和意義二、朱熹與陳亮的王霸之爭(zhēng)三、理想與現(xiàn)實(shí)之間：王霸問(wèn)題的引中思考第三節(jié) 德刑一、德刑問(wèn)題的由來(lái)和脈絡(luò)二、理學(xué)對(duì)德刑關(guān)系的探討三、德主刑輔的二重意義及法治之爭(zhēng)第四節(jié) 變法一、歷史上關(guān)于變法的一些探討二、禮法中的可變與不可變?nèi)?、變與不變的天道依據(jù)四、可變與不變的現(xiàn)實(shí)意義結(jié)論和余論一、結(jié)論二、余論主要參考文獻(xiàn)后記

章節(jié)摘錄

宋明之際還有一些不屬于理學(xué)或基本不屬于理學(xué)的其他儒學(xué)流派，其中有一些是理學(xué)的理論對(duì)手，也應(yīng)重視。其中最重要的是北宋王安石的新學(xué)和南宋陳亮、葉適的功利學(xué)派，本書(shū)將在涉及它們的章節(jié)再做介紹。佛老二氏也是理學(xué)的主要理論對(duì)手，因其博大龐雜，本節(jié)無(wú)法介紹，也將在問(wèn)題涉及時(shí)具體言之。從以上的回顧中我們可以看到，理學(xué)是將傳統(tǒng)儒學(xué)義理化的新儒學(xué)，時(shí)跨宋、元、明、清四朝，主要思想家集中于宋、明兩代，二程一朱熹理派一系是其中主流。元明二代，由于統(tǒng)治者的倡導(dǎo)，理學(xué)成為官方意識(shí)形態(tài)。明朝中后葉，陸王心學(xué)在學(xué)術(shù)上兼收了氣派、性派的一些思想，異軍突起，壓倒理派，但并未取代理派的官方地位。氣派、性派由于缺乏學(xué)術(shù)傳承鏈條等原因，理論不如理、心二派完整徹底，當(dāng)時(shí)影響不大。但在現(xiàn)代被學(xué)者重視，地位有升高趨勢(shì)。本書(shū)以程朱的體系為宗，同時(shí)，各派的真知灼見(jiàn)，凡能補(bǔ)充進(jìn)程朱體系之中的，都在本書(shū)試圖引據(jù)之列。第二節(jié) 理學(xué)的邏輯體系古人曾經(jīng)將理學(xué)的概念、命題匯總編纂過(guò)，①今人也曾總結(jié)出概念59個(gè)（組）、命題147種。②理學(xué)的觀念、范疇既繁多，理學(xué)家們的理解之間又多少有些差異，將其梳理清楚十分不易。當(dāng)代研究多按思想家的人頭來(lái)統(tǒng)領(lǐng)觀點(diǎn)，蒙培元先生的《理學(xué)范疇系統(tǒng)》獨(dú)能打破人頭、流派界限，按全部理學(xué)邏輯體系展開(kāi)論述。①?gòu)堘纺晗壬凇吨袊?guó)哲學(xué)大綱》中，以哲學(xué)問(wèn)題為綱，將古代哲學(xué)系統(tǒng)化。②本書(shū)借鑒蒙培元先生范疇研究的方法和張岱年先生的以問(wèn)題帶體系的方法，在宗主程朱的前提下，圍繞理氣、理欲、心性、仁禮核心范疇，將概念、論題按邏輯關(guān)系，組合在一個(gè)大框架下介紹。為敘述方便，編排為本體論、流化論、人性論、實(shí)踐論四個(gè)部分。一、本體論本體論探討的是現(xiàn)象世界的終極依據(jù)問(wèn)題，也稱之為形而上學(xué)。古人曾經(jīng)用“天”、“命”、“道”等各種名詞稱呼萬(wàn)物之本，其中“道”這個(gè)詞最為通行，《易·系辭》日“形而上謂之道，形而下謂之器”，又日“一陰一陽(yáng)之謂道”，是儒家形而上學(xué)或日道學(xué)的最早源頭，可見(jiàn)，道之學(xué)說(shuō)是本體及其流行規(guī)律之說(shuō)。但《易經(jīng)》也不僅僅是儒家的經(jīng)典，古代的“道學(xué)”也并不屬儒家專有，探討形上問(wèn)題之學(xué)皆可被籠統(tǒng)稱為道學(xué)。老子對(duì)“道”進(jìn)行的探討可能更為深刻，其日：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之日道?！雹塾终f(shuō)，“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”，①“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”。②先秦對(duì)道的追問(wèn)止于此，并不令人滿意，因?yàn)椤兑捉?jīng)》的“道”太簡(jiǎn)單，老子的“道”還是擺脫不了物質(zhì)性，這樣的回答是在說(shuō)宇宙衍生過(guò)程，對(duì)本質(zhì)問(wèn)題語(yǔ)焉不詳。魏晉玄學(xué)和隋唐佛學(xué)將本體問(wèn)題的探討引向深入，出現(xiàn)了“無(wú)”、“空”、“般若”、“阿賴耶識(shí)”等概念，宋明理學(xué)在消化佛老之后提出了自己的本體論，并最終以明確的“理”的概念取代了模糊的“道”的概念。理學(xué)歷史中，周敦頤最早提出了“太極”的本體概念，他的《太極圖說(shuō)》說(shuō)：“無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽(yáng)也。太極本無(wú)極也。無(wú)行之生也，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉?！?/pre>


后記
《中庸》日，“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之”，余不敏，于困中知之。我輩雖然未像文革初期入學(xué)的一代兄長(zhǎng)們學(xué)業(yè)全廢，但的確沒(méi)有學(xué)習(xí)儒學(xué)的機(jī)會(huì)，即使天資聰穎，想學(xué)而知之亦不能。學(xué)倒是沒(méi)少上，學(xué)的卻全是不適合自家生理特征的海外武功。在我“所見(jiàn)世”的重大歷史事件中，儒學(xué)幾乎是毫無(wú)例外的缺場(chǎng)——其他諸子也不例外。各種主義及其被其武裝起來(lái)的人們斗的熱鬧，卻不見(jiàn)國(guó)學(xué)參與其中，這倒是像極了日俄戰(zhàn)爭(zhēng)，在中國(guó)的土地上廝殺的兩群人誰(shuí)也不代表中國(guó)人的利益，誰(shuí)也不代表中國(guó)人的血統(tǒng)。被殖民乎？已亡國(guó)乎？蛇乎繩乎，搞不清楚。年少時(shí)唯一的一次對(duì)儒學(xué)的感性記憶卻是在文革時(shí)，那時(shí)我作一名光榮的紅小兵參加了批林批孔運(yùn)動(dòng)——此即余之儒學(xué)啟蒙也，這次儒學(xué)倒是在場(chǎng)了，可惜連正式的反角都算不上，只是個(gè)陪綁。陪綁是陪綁，也比“烈士”強(qiáng)，回憶那些被這個(gè)主義打倒的斗士，為那個(gè)主義的獻(xiàn)身的青年，現(xiàn)在的感覺(jué)就像看到魯迅文章中那個(gè)給俄國(guó)人做間諜被日本人砍了頭的好漢（或者是給日本人做間諜被俄國(guó)人斬了首的英雄）。不知當(dāng)時(shí)那個(gè)好漢是否也像“所見(jiàn)世”的熱血青年一樣死得慷慨激昂，臨難前大義凜然，高喊兩聲：“二十年后又是一條好漢！”說(shuō)到這里，不由得要借古人的話感慨兩句，唐朝羅隱詩(shī)問(wèn)日：“采得百花成蜜后，為誰(shuí)辛苦為誰(shuí)忙？”《紅樓夢(mèng)》有詩(shī)答云：“甚荒唐，都是為他人做嫁衣裳！”



編輯推薦
《程朱禮法學(xué)研究》為新儒家法哲學(xué)開(kāi)山之篇，宋明理學(xué)接續(xù)之作，借理一分殊之休系，揚(yáng)秩序重建之宗旨，庶幾于西學(xué)法理獨(dú)占之壇為祖先爭(zhēng)回一席。





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