近代傳教士論中國(guó)宗教

前言

　　自　序　　在正文開(kāi)始之前，有必要在此對(duì)本書(shū)的旨趣和結(jié)構(gòu)略加說(shuō)明，使讀者一開(kāi)始即對(duì)全書(shū)有一些基本概念，從而在看完前言、后記之后徑直去閱讀自己最感興趣的章節(jié)。簡(jiǎn)單說(shuō)，在這一學(xué)術(shù)信息空前豐富的時(shí)代，除了宗教圣典（Scriptures ）需要讀者以智力的思考和心靈的體會(huì)來(lái)對(duì)待其每一句內(nèi)容之外，讀者對(duì)再好的作品也不必花時(shí)間一頁(yè)一頁(yè)過(guò)目，最重要的是在書(shū)中找到對(duì)自己最有價(jià)值、最有啟發(fā)的內(nèi)容。對(duì)學(xué)術(shù)著作尤其如此，讀者應(yīng)了解作者著述的緣起，提出論題的目的，試圖與何人對(duì)話，其論證的基本思路、方法、材料，其所受到的前人學(xué)術(shù)的影響，以及其對(duì)前人學(xué)術(shù)的修正、補(bǔ)充、批判，作者的主要貢獻(xiàn)和遺留的問(wèn)題。希望每一位讀者都能在本書(shū)中找到自己感興趣的內(nèi)容?！　恼擃}、理論、方法、材料等各個(gè)方面來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代學(xué)術(shù)的根基乃是由歐洲學(xué)者在19 世紀(jì)奠定的。而有關(guān)中國(guó)的現(xiàn)代研究亦是如此。在1892 年，法國(guó)學(xué)者高第（Henri Cordier ）就指出，漢學(xué)研究要兼顧文獻(xiàn)訓(xùn)練和田野考察，主張漢學(xué)家們?cè)谶M(jìn)行語(yǔ)文學(xué)的研究之外，要同時(shí)注重考古學(xué)和碑銘學(xué)的進(jìn)展。今天中國(guó)研究的規(guī)模也沒(méi)有突破這個(gè)規(guī)模和范圍，在不遠(yuǎn)的將來(lái)似乎也不可能突破這個(gè)范圍。以理論而言，社會(huì)學(xué)和人類(lèi)學(xué)的主要理論與方法也是19 世紀(jì)奠定的，我們今天仍然無(wú)法回避馬克思、韋伯、迪爾凱姆的古典社會(huì)理論。中國(guó)研究是如此，具體到中國(guó)宗教研究亦是如此，比如歐大年（Daniel Overmyer ）主張中國(guó)宗教研究需要兼顧文獻(xiàn)（texts）、歷史（history）、田野（fieldwork ）的所謂THF 研究法再次聲明了這一上個(gè)世紀(jì)歐洲漢學(xué)的原則。這本書(shū)中部分章節(jié)關(guān)注的中心問(wèn)題其實(shí)并非中國(guó)宗教研究的理論（theories）、方法（methodologies）、材料（sources），而只是就其中心論題（subjects ）的由來(lái)與處理方法略加評(píng)說(shuō)。　　這本書(shū)試圖梳理出近代中國(guó)宗教學(xué)的起源并進(jìn)行總結(jié)和反思。從這些梳理中可以看出，其實(shí)歐美的中國(guó)研究提出的論題大多可追溯到基督教新教傳教士的中國(guó)研究，而當(dāng)代歐美中國(guó)研究學(xué)界提出的新論題亦多脫胎于傳教士早已提出的舊論題，所以清理中國(guó)宗教研究作為一門(mén)現(xiàn)代學(xué)科的文化構(gòu)建（the cultural construction of the study of Chinese religions as a modern academic discipline ）相當(dāng)重要。對(duì)于身負(fù)中國(guó)文化傳統(tǒng)的大陸學(xué)者而言，如何在提出新論題上超邁前人，值得深思。簡(jiǎn)而言之，今天中華地區(qū)的所謂國(guó)際化學(xué)術(shù)發(fā)展很大程度上在論題上幾乎全盤(pán)接受了歐美的影響，只是在具體問(wèn)題上提出了更多的材料加以補(bǔ)充，雖然得出的結(jié)論對(duì)歐美學(xué)者略有修正，然而在轉(zhuǎn)移一時(shí)學(xué)術(shù)風(fēng)氣上尚有不小的差距?！　∪珪?shū)的基本思路是清理出一條近代傳教士論述中國(guó)宗教的線索，提供一個(gè)他們對(duì)中國(guó)宗教認(rèn)識(shí)和研究的學(xué)術(shù)史，以及這一學(xué)術(shù)史背后的思想史背景。主要內(nèi)容除了敘述和分析傳教士的作品之外，也有若干小考辨。比如英國(guó)學(xué)者巴雷特（Timothy H. Barrett ）推測(cè)Confucianism 一詞在英文世界最早出現(xiàn)于1836 年德庇時(shí)（John Francis Davis ）的著作，而　　我發(fā)現(xiàn)早在1826 年出版的英文作品《自然之書(shū)》（The Book of Nature） 中即出現(xiàn)了該詞。同時(shí)，我也略微敘述了此詞最早出現(xiàn)在法文，而后到英文，最后才出現(xiàn)在德文中的歷程。在附錄中也根據(jù)讀到的傳教士文獻(xiàn)對(duì)唐宋思想變革論在西方學(xué)術(shù)史上的源流提出了一些自己的看法?！　”緯?shū)中的一些研究原本是為了解答我本人在讀博士學(xué)位期間的疑問(wèn)，我當(dāng)時(shí)從中文語(yǔ)境一下子進(jìn)入英文語(yǔ)境，因?yàn)檎Z(yǔ)言的變換，很想了解英文中一些宗教研究特別是中國(guó)宗教研究理論和術(shù)語(yǔ)的近代思想史淵源。因?yàn)檫@些疑問(wèn)，我進(jìn)入了閱讀近代思想史的世界，特別關(guān)注19 世紀(jì)這一重要近代學(xué)術(shù)奠基時(shí)期歐美思想和學(xué)術(shù)的來(lái)龍去脈。在閱讀的過(guò)程中，我感到僅僅了解一些具體問(wèn)題的研究史是不夠的，特別是研究中國(guó)宗教史，僅僅了解歐美漢學(xué)家們的具體爭(zhēng)論遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，歐美學(xué)者在任何一個(gè)中國(guó)研究學(xué)科上均已形成一整套論述語(yǔ)匯和框架，但這些語(yǔ)匯和框架的淵源實(shí)際上可追溯到19 世紀(jì)傳教士的著作。這其中的很多語(yǔ)匯和框架值得仔細(xì)研究和反思。有一些語(yǔ)匯和框架建立在普遍主義、現(xiàn)代主義基礎(chǔ)之上，將當(dāng)時(shí)論述者的中國(guó)論述放置在普遍主義中解釋?zhuān)噲D從廣闊的近代世界的變遷背景下去解釋中國(guó)現(xiàn)象的歷史發(fā)展。有一些語(yǔ)匯和框架則建立在人文主義、多元主義的框架下考察，試圖從中國(guó)的角度去理解中國(guó)文化的特色。這兩種取向，各有其特色，在具體問(wèn)題上也有自己不同的貢獻(xiàn)。　　然而，我們?cè)谑褂闷淇蚣苤?，?yīng)對(duì)其興起的來(lái)龍去脈有所了解，方可深得其精義。對(duì)中國(guó)宗教的研究，尤其需要對(duì)歐美19 世紀(jì)以來(lái)發(fā)展出來(lái)的論述考察其背景。宗教，在宗教信仰者看來(lái)，是神的啟示；在世俗學(xué)者看來(lái)，本質(zhì)上是人類(lèi)生活的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)與文化理想的結(jié)合。直至今天這兩個(gè)取向仍給歐美大學(xué)課堂中的學(xué)者帶來(lái)一些困擾。然而在19 世紀(jì)傳教士學(xué)者的著作中，二者的矛盾即已經(jīng)開(kāi)始出現(xiàn)?！　≡跉W美地區(qū)，各大宗教傳統(tǒng)之間對(duì)話的理論與實(shí)踐常常見(jiàn)諸學(xué)界和媒體界，但其提出者往往是歐美宗教人士，宗教學(xué)界的學(xué)者們也熱衷于此?？蓪?shí)際上這些對(duì)話往往是單向的，通常是基督教占據(jù)主導(dǎo)，其他宗教“被迫”接受對(duì)話。導(dǎo)致這一現(xiàn)狀的主要原因，從歷史上看，基督教特別是新教的強(qiáng)勢(shì)使得其對(duì)于其他宗教的主動(dòng)接觸、描述、研究的興趣要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)其他宗教對(duì)于基督教的興趣；從現(xiàn)實(shí)上看，基督教包括天主教和新教教會(huì)以及學(xué)者在歐美政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、教育生活中所占據(jù)的主導(dǎo)地位和作用，使得其他宗教傳統(tǒng)相形見(jiàn)絀。比如美國(guó)主要研究型私立大學(xué)多少均和教會(huì)有關(guān)系，歷史上而言哈佛、耶魯、普林斯頓均脫胎于基督教新教教會(huì)，目前仍受天主教會(huì)支持的重要研究型大學(xué)包括喬治敦大學(xué)、舊金山大學(xué)、波士頓學(xué)院、圣母大學(xué)等。其他宗教傳統(tǒng)的教會(huì)和出身這些宗教傳統(tǒng)的學(xué)者在社會(huì)意識(shí)和輿論上的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)處于劣勢(shì)，即使以積極的態(tài)度來(lái)應(yīng)對(duì)這些對(duì)話也相對(duì)影響較小。實(shí)際上，當(dāng)　　前整個(gè)宗教對(duì)話的框架、體系和論題，多半來(lái)自基督教學(xué)者的預(yù)設(shè)。這也許需要引起各個(gè)宗教傳統(tǒng)的學(xué)者的深思?！　【唧w來(lái)說(shuō)，本書(shū)主要以英國(guó)倫敦會(huì)傳教士慕維廉所著《五教通考》為中心，集中探討了19 世紀(jì)基督教傳教士的研究和論述對(duì)中國(guó)宗教研究的影響。具體到本書(shū)內(nèi)容和結(jié)構(gòu)，一開(kāi)始，我計(jì)劃每個(gè)章節(jié)均能提出一個(gè)問(wèn)題進(jìn)行研究并提出解答，其實(shí)并沒(méi)有打算寫(xiě)任何一個(gè)提供歷史背景的章節(jié)以及一個(gè)從頭到尾的完整論述。結(jié)果快寫(xiě)完全書(shū)的主要四個(gè)章節(jié)之后，讀到一些英國(guó)語(yǔ)言文學(xué)界學(xué)者的著作，討論所謂“帝國(guó)書(shū)寫(xiě)”的問(wèn)題，于是我從倫敦會(huì)（London Missionary Society ）的角度補(bǔ)充了第一章，作為一個(gè)開(kāi)篇的歷史背景，以回應(yīng)英文學(xué)界的學(xué)術(shù)取向。　　在第一章，主要以倫敦會(huì)自己的著述來(lái)梳理該會(huì)的歷史發(fā)展以及他們?cè)谌A的事業(yè)。倫敦會(huì)傳教士是新教在華事業(yè)的先行者，雖然在其作品中帶有潛意識(shí)下的英國(guó)帝國(guó)主義色彩，他們的著作實(shí)際上不能完全歸結(jié)為帝國(guó)書(shū)寫(xiě)，更多的是基督教書(shū)寫(xiě)。同時(shí)，雖然他們的主要目的圍繞傳教這個(gè)中心，他們?cè)谌A翻譯《圣經(jīng)》、開(kāi)辦醫(yī)院和學(xué)校、舉行學(xué)術(shù)研究和文化出版事業(yè)等活動(dòng)，均對(duì)近代中國(guó)的變化有巨大影響，尤其在提升女性地位方面，成果卓著。而基督教女性傳教士，正如第一章所揭示的，則在走訪中國(guó)宗教寺院和觀察宗教生活方面，留下了豐富和細(xì)致的描述，可謂是早期宗教史和民族志的珍貴資料?！　〉诙轮饕杏懻搨惗貢?huì)派遣來(lái)華的慕維廉（William Muirhead，1822—1900 ）所著《五教通考》。這本書(shū)很有特色，由英國(guó)傳教士以中文撰述，1879 年在日本出版。這一章從文本風(fēng)格和體例的角度比較了這一帶有教會(huì)傳統(tǒng)的教理問(wèn)答特色的小書(shū)與漢文傳統(tǒng)護(hù)教文獻(xiàn)，并介紹了其主要內(nèi)容，讀者可知其對(duì)在華五種主要“宗教”的介紹集中在一些基督教傳教士所關(guān)心的主要論題上，這些論題主要包括創(chuàng)世論、一神論、末世論、救贖論，等等。這一章還比較了這本書(shū)與同時(shí)代其他關(guān)于中國(guó)宗教論述的傳教士作品，以見(jiàn)其五教并舉的歷史上下文。　　第三章從《五教通考》出發(fā)主要考察了18 世紀(jì)末以來(lái)傳教士討論中國(guó)諸宗教的中心議題，即上帝創(chuàng)世論、一神論、永生論等，以及他們對(duì)偶像崇拜、多神教的批判立場(chǎng)。這一章認(rèn)為這些論題實(shí)際上反映了基督教新教傳統(tǒng)中耶穌作為道路、真理、生命的基本立場(chǎng)。　　最后一章則總論世界近代史背景下傳教士所認(rèn)識(shí)的中國(guó)宗教與中國(guó)文明?！　⌒枰f(shuō)明的是，本書(shū)部分章節(jié)曾在期刊或論文集中以不同形式發(fā)表過(guò)全部或部分內(nèi)容，在收入本書(shū)時(shí)為適應(yīng)全書(shū)的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容，對(duì)其題目和文字或多或少均作了相應(yīng)的修改。本書(shū)在參考書(shū)目中未將讀者較為熟悉的中日文著作以原始文獻(xiàn)和近人論著分別列舉，但區(qū)分了西文著述中的主要原始文獻(xiàn)，并盡可能地在英文著作的作者名字之后提供了學(xué)界熟知的作者中文姓名以及英文著作的中文譯本，有些尚未譯成中文的著作，則附上了中文學(xué)界的書(shū)評(píng)，以備讀者查考。本書(shū)參考的《圣經(jīng)》版本主要是Michael D. Coogan ed., The New Oxford Annotated　　Bible. The third edition, with the Apocryphal/Deuterocanonical Books, new revised standard version. Oxford: Oxford University Press, 1989 ，同時(shí)也參考了國(guó)際圣經(jīng)協(xié)會(huì)出版及發(fā)行的中英對(duì)照《圣經(jīng)》：Holy Bible, New International Version, International Bible Society, 2005 。　　最后，我想簡(jiǎn)要敘述此書(shū)成書(shū)緣起。從現(xiàn)實(shí)的層面來(lái)說(shuō)，寫(xiě)作這本書(shū)完全是各種因緣際會(huì)造成的結(jié)果。沒(méi)有許多朋友的幫助，我不太可能完成本書(shū)中的文章，可是實(shí)際上在此很難一一列舉所有人的名字。這本書(shū)的最終完成首先是出自好友謝文郁教授的督促。自2001 年起謝文郁一直對(duì)我研究佛教和基督教的互動(dòng)關(guān)系予以關(guān)注和支持，并在2007 年交給我一份他所尋獲的《五教通考》一書(shū)影印本，囑托我進(jìn)行研究。很遺憾該書(shū)全文及注釋因故未能一并刊出。我特別感謝文郁和他的同事劉新利教授將本書(shū)納入他們所組織的“世界宗教關(guān)系史文叢”中出版?！　∥覍?duì)18 、19 世紀(jì)歐美對(duì)于中國(guó)的描述開(kāi)始具體關(guān)注在很大程度上可以追溯到2002 年秋，當(dāng)時(shí)我在普大善本與特藏部做圖書(shū)館助理，忙于給校友捐贈(zèng)的18 、19 世紀(jì)西文文獻(xiàn)編輯目錄，這些寫(xiě)本當(dāng)然主要內(nèi)容是關(guān)于歐美，但也有一些材料記錄中國(guó)，甚至留下了照片。當(dāng)時(shí)僅陸續(xù)留下一些看書(shū)時(shí)隨手所作的札記，完成博士論文之后才查閱更多相關(guān)文獻(xiàn)，對(duì)富有研究旨趣的問(wèn)題進(jìn)行進(jìn)一步思考和探究，因而這本書(shū)多多少少可以看作是我畢業(yè)以來(lái)讀書(shū)生活的一個(gè)小結(jié)?！　⊥瓿蛇@本小書(shū)的過(guò)程中得以和加州一些研究基督教的朋友常相過(guò)從，和他們的談話往往使我獲益匪淺?；浇毯蜕駥W(xué)研究專(zhuān)家陳俊偉長(zhǎng)老、洛杉磯基督教與中國(guó)研究中心陳宗清牧師和李靈先生、圣公會(huì)倪慧良牧師對(duì)我鼓勵(lì)和幫助尤多。他們不但在多次談話中給我很多智識(shí)上的啟發(fā)，也常常提醒我注意宗教生活中更為重要的靈性的一面。我也受益于南加州大學(xué)天主教高等研究所（Institute for the Advanced Catholic Study ）所長(zhǎng)Fr. James Heft 邀請(qǐng)我和所內(nèi)外諸君進(jìn)行學(xué)術(shù)交流。在舊金山大學(xué)利瑪竇中西文化研究所（The Ricci Institute ）的會(huì)議上與賓州州立大學(xué)Philip Jenkins 教授的交談也讓我獲益匪淺。

內(nèi)容概要

　　儒教是一種“國(guó)家宗教”、“政權(quán)宗教”？
　　中國(guó)宗教的歷史是由一神教不斷墮落成多神偶像崇拜的過(guò)程？
　　祖先崇拜是中國(guó)人的宗教？
　　18世紀(jì)末以來(lái)，基督教傳教士主要圍繞上帝創(chuàng)世論、一神論、永生論等中心議題，對(duì)中國(guó)諸宗教進(jìn)行了廣泛的討論，加之他們對(duì)偶像崇拜、多神教的批判立場(chǎng)，反映了基督教新教傳統(tǒng)中耶穌作為道路、真理、生命的基本立場(chǎng)。近代傳教士的著作及其論述，呈現(xiàn)出他們對(duì)中國(guó)宗教認(rèn)識(shí)和研究的思想脈絡(luò)，同時(shí)也使我們得以了解中國(guó)宗教研究的近代思想史淵源。
　　本書(shū)是
“世界宗教關(guān)系史文叢”的最新一種，之前已出《路德三檄文和宗教改革》和《上帝與皇帝之爭(zhēng)——太平天國(guó)的宗教與政治》兩種。

作者簡(jiǎn)介

　　陳懷宇，生于1974年，江西樟樹(shù)人。現(xiàn)任亞利桑那州立大學(xué)助理教授，2011—2012學(xué)年普林斯頓高等研究院歷史學(xué)部研究員。主要研究興趣為中國(guó)宗教史與思想史、絲綢之路文化史、近代思想與學(xué)術(shù)。已出版英文《中國(guó)中世寺院主義之復(fù)興》、《普林斯頓東亞圖書(shū)館藏敦煌吐魯番出土漢文文書(shū)注記目錄》、中文《動(dòng)物與中古政治宗教秩序》等書(shū)，并發(fā)表中、英文論文數(shù)十篇。

書(shū)籍目錄

自　序
第一章　倫敦會(huì)：在傳統(tǒng)和現(xiàn)代帝國(guó)之間
導(dǎo)言
第一節(jié)倫敦會(huì)在華傳教事業(yè)
第二節(jié)倫敦會(huì)在華教育、文化、出版事業(yè)
結(jié)語(yǔ)
第二章　從三教到五教：慕維廉的《五教通考》
導(dǎo)言
第一節(jié)　《五教通考》的文本與內(nèi)容
第二節(jié)　從三教到五教：傳教士的中國(guó)諸宗教撰述
結(jié)語(yǔ)
第三章　道路、真理、生命：傳教士論中國(guó)宗教
導(dǎo)言
第一節(jié)　在中國(guó)發(fā)現(xiàn)宗教：政權(quán)宗教
第二節(jié)　從一神到多神：中國(guó)宗教墮落論
第三節(jié)　崇古與永生：論生死觀
第四章　中國(guó)宗教與世界宗教
第一節(jié)　世界宗教視野中的中國(guó)宗教
第二節(jié)　宗教與西方之中國(guó)文明觀
附錄　 艾約瑟的唐宋思想變革論
參考文獻(xiàn)

章節(jié)摘錄

　　第三章　道路、真理、生命：傳教士論中國(guó)宗教　　導(dǎo)　言　　自1807 年馬禮遜受倫敦會(huì)差遣來(lái)華傳教開(kāi)始，基督教傳教士便接踵而來(lái)，但人數(shù)和活動(dòng)范圍終歸有限，其傳福音工作一直進(jìn)展不大。直至19 世紀(jì)40 年代英國(guó)發(fā)動(dòng)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)并迫使清朝開(kāi)放五個(gè)通商口岸，英國(guó)傳教士得以很快擴(kuò)展其傳教事業(yè)，其中初期以倫敦會(huì)最為活躍。19 世紀(jì)下半葉，其他教會(huì)也陸續(xù)進(jìn)入中國(guó)，并在沿海城市以及內(nèi)地的重慶、漢口等地開(kāi)展傳教事業(yè)。這些傳教士撰寫(xiě)了大量的報(bào)告、行記、著作，對(duì)中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、風(fēng)俗、思想和宗教等各方面都有許多描述和評(píng)論。這些文獻(xiàn)對(duì)于我們理解新教傳教士如何在他們的文化和宗教背景中看待中國(guó)十分重要。　　一般而言，宗教徒不論去異國(guó)取經(jīng)還是傳教，他們觀察異國(guó)的宗教現(xiàn)象，均從他們自身的宗教經(jīng)驗(yàn)、關(guān)懷和理解出發(fā)，這些觀察留下來(lái)的記述也體現(xiàn)了這些經(jīng)驗(yàn)、關(guān)懷和理解的不同側(cè)面。比如同樣是去取經(jīng)，法顯、玄奘和義凈西行的目的完全不同，他們個(gè)人的佛教背景和修養(yǎng)也非常不同，他們對(duì)中亞和印度本土的佛教現(xiàn)象關(guān)注的方面也不同，故而他們留下的西域行記也體現(xiàn)了中亞和印度佛教的不同側(cè)面。以年代相當(dāng)接近的玄奘和義凈兩人而論，他們雖然去印度的時(shí)間相隔不遠(yuǎn)，但其行記所反映的中亞和印度佛教風(fēng)貌體現(xiàn)非常不同的特點(diǎn)?！　⌒饰餍兄饕獮榱藢ふ摇惰べ煹卣摗返蔫笪谋?，他比較注意佛學(xué)義理。義凈則注意印度佛教的制度和禮儀，因?yàn)樗膶?zhuān)長(zhǎng)和關(guān)注點(diǎn)是戒律和寺院制度。現(xiàn)代學(xué)者對(duì)古代佛教的認(rèn)識(shí)，通常會(huì)從英國(guó)學(xué)者所奠定的近代佛教研究基礎(chǔ)出發(fā)，首要探討一些早期佛教的中心議題，包括緣起、無(wú)我、四圣諦、八正道等。同樣，19 世紀(jì)來(lái)華傳教士對(duì)中國(guó)宗教的印象和敘述、介紹，也反映了他們自己的宗教關(guān)懷。他們首先注意的是基督教最中心的論題，并將之加諸有關(guān)聯(lián)的中國(guó)宗教中的一些現(xiàn)象之上。如傳教士特別關(guān)注宇宙論，因?yàn)檫@其實(shí)涉及基督教的上帝創(chuàng)世論。如傳教士也關(guān)注中國(guó)人對(duì)神的看法，因?yàn)檫@涉及基督教固守的一神論。再比如中國(guó)人的生死觀，這一論題涉及基督教對(duì)肉體和靈魂二分、靈魂不朽的看法，基督教主張人因奉上帝可得拯救，得到永福和永生。　　傳教士的作品大多帶有濃厚的基督教中心主義色彩，在描述和評(píng)論的主題選擇和判斷上，均以基督教自身主張為立場(chǎng)，即基督作為道路、真理、生命。其對(duì)中國(guó)宗教的評(píng)述雖然總體上以創(chuàng)世論、一神論、永生論為主要標(biāo)桿，但在具體問(wèn)題如宇宙觀、創(chuàng)世論、一神論、生命觀上則在很大程度上受到近代多種因素的影響。其中一個(gè)因素則是17 、18 世紀(jì)天主教傳教士特別是耶穌會(huì)士對(duì)中國(guó)宗教描述和評(píng)論的傳統(tǒng)，比如對(duì)中國(guó)宗教中“天”和“上帝”概念與意義的爭(zhēng)論，比如對(duì)中國(guó)宗教中是否認(rèn)識(shí)到一神創(chuàng)世的爭(zhēng)論。另一個(gè)因素則在19 世紀(jì)下半葉開(kāi)始興起的近代宗教科學(xué)（the science of religion ，或者religionswissenschaft）。近代宗教科學(xué)的研究取向與傳教士們的研究取向非常不同。正如一些學(xué)者注意到的，傳教士們的研究帶有很強(qiáng)的基督教中心主義色彩，而近代宗教科學(xué)的研究植根于印歐比較語(yǔ)文學(xué)（comparative philology）。在英國(guó)，比較語(yǔ)文學(xué)被認(rèn)為是來(lái)自德國(guó)的東方學(xué)學(xué)術(shù)，而德裔學(xué)者繆勒（F. Max Müller，1823—1900 ）盡管在英國(guó)學(xué)界活動(dòng)了很長(zhǎng)時(shí)間，一直被認(rèn)為是外國(guó)學(xué)者，他所主張的比較語(yǔ)文學(xué)亦被英國(guó)人認(rèn)為是德國(guó)學(xué)問(wèn)，這種比較語(yǔ)文學(xué)重視與語(yǔ)言、種族和宗教相關(guān)的身份認(rèn)同?？娎?854 年即獲得牛津現(xiàn)代歐洲語(yǔ)言講座教授的位置，并在1858 年獲選為萬(wàn)靈學(xué)院院士，卻在1860 年競(jìng)爭(zhēng)博登（Boden ）梵文講座教授的職位時(shí)輸給英國(guó)本土學(xué)者莫尼爾－威廉姆斯（Monier Monier-Williams）。這一位置最早由東印度公司的官員約瑟夫? 博登在1832 年設(shè)立，最初由威爾遜（Horace Hayman Wilson ）擔(dān)任，他死后直至1860 年才開(kāi)始揀選第二任。莫尼爾－威廉姆斯是英國(guó)人，又熱心推動(dòng)傳教，故而入選?？娎毡M管在學(xué)術(shù)上強(qiáng)于莫尼爾－威廉姆斯，終究因?yàn)槭峭鈬?guó)人，又對(duì)傳教沒(méi)那么熱心，所以落選。不過(guò)，在1868 年，隨著他的影響與日俱增，被選為新設(shè)立的比較語(yǔ)文學(xué)講座教授。當(dāng)時(shí)極有影響的牛津古代法學(xué)教授梅因（Henry Maine ）爵士是他的主要支持者，他們均認(rèn)為從比較的角度研究古代社會(huì)和文化極為重要?？娎赵诰吐殐x式的演講中，鼓吹牛津應(yīng)學(xué)習(xí)德國(guó)柏林大學(xué)，向研究型大學(xué)轉(zhuǎn)變，而非著力于本科教育。隨著繆勒主編的《東方圣書(shū)》叢書(shū)的問(wèn)世，他基本上確立了比較宗教學(xué)或宗教科學(xué)在英國(guó)學(xué)界的地位。傳教士們開(kāi)始逐漸擺脫舊式的取向，尤其受繆勒以科學(xué)方法研究宗教的影響，其中參與繆勒《東方圣書(shū)》翻譯工作的傳教士漢學(xué)家理雅各更是如此，他基于中國(guó)古代經(jīng)典對(duì)中國(guó)宗教的研究　　尤其體現(xiàn)早期宗教科學(xué)的特色?！　”M管理雅各一類(lèi)的漢學(xué)家后來(lái)在英國(guó)大學(xué)獲得漢學(xué)教授職位，離開(kāi)了傳教崗位，但基督教傳教士研究中國(guó)宗教的出發(fā)點(diǎn)一般均是為了傳教。這個(gè)傳統(tǒng)可追溯到明末清初的耶穌會(huì)士。陳受頤先生指出耶穌會(huì)傳教士早就意識(shí)到要了解中國(guó)人的宗教信仰，他評(píng)論利瑪竇時(shí)說(shuō)：“蓄　　發(fā)稱(chēng)儒之事，很足以表征利瑪竇對(duì)于中國(guó)文化的態(tài)度。他知道16 世紀(jì)的中國(guó)，背后有三千年的歷史和文化，是不可以輕侮的；他知道想要天主教植根于中國(guó)，傳教的人應(yīng)該知道中國(guó)人的傳統(tǒng)信仰。”后來(lái)美國(guó)美南長(zhǎng)老會(huì)傳教士杜步西在他的《儒釋道三教》開(kāi)篇即談到研究中國(guó)諸宗教的兩點(diǎn)理由：第一，中國(guó)是一個(gè)人口眾多的帝國(guó)，人口為三億五千萬(wàn)，占世界四分之一。這些人很多是有道德取向、有智識(shí)活動(dòng)和追求不朽者；第二，三教在中國(guó)存在了很長(zhǎng)時(shí)間。佛教存在了一千八百年，道教兩千五百年，儒教四千年。而中華帝國(guó)是一個(gè)文學(xué)發(fā)達(dá)、藝術(shù)繁榮的文明，其政權(quán)已經(jīng)目睹了巴比倫的衰落、尼尼微被摧毀、希臘羅馬歸　　于塵土。他認(rèn)為任何有智識(shí)者均應(yīng)思考以下問(wèn)題：什么是中國(guó)諸宗教？這些宗教相互之間是一種什么關(guān)系？這些異教教導(dǎo)人們什么？這些人崇拜哪些神？怎樣崇拜？他們對(duì)原罪怎樣看？他們對(duì)靈魂的永生怎么認(rèn)識(shí)？他們對(duì)死后有何希求？他撰寫(xiě)該書(shū)的目的正在于回答這些問(wèn)題。換成現(xiàn)代宗教的說(shuō)法，杜步西關(guān)注的問(wèn)題包括：什么是宗教？中國(guó)有什么宗教？這些宗教的基本教義為何？中國(guó)人在這些宗教中崇拜什么神？這些神的崇拜禮儀為何？中國(guó)人如何看待原罪與拯救問(wèn)題？中國(guó)人如何看待永生和死后生活？其實(shí)綜合來(lái)看，即是福音書(shū)里所說(shuō)的基督作為道路、真理和生命。艾約瑟也說(shuō)：“在我滯留中國(guó)的十年間，我對(duì)佛教和道教研究的興趣十分濃厚。我強(qiáng)烈相信作為基督教在彼國(guó)傳播的先決條件之一，應(yīng)對(duì)其進(jìn)行仔細(xì)研究。”這大約代表了當(dāng)時(shí)相當(dāng)一部分對(duì)中國(guó)宗教狀況進(jìn)行研究的新教傳教士學(xué)者的心態(tài)。因?yàn)樾陆虃鹘淌繉?duì)福音書(shū)的重視，也刺激他們注意佛教經(jīng)典中與基督教思想有相似之處的一些文本，并將它們翻譯成英文?！　【唧w來(lái)說(shuō)，基督教傳教士對(duì)中國(guó)宗教的研究和撰述有這樣一些特點(diǎn)。首先，基督教傳教士在19 世紀(jì)上半葉所撰寫(xiě)的書(shū)籍，很少有關(guān)于中國(guó)宗教的專(zhuān)論，基本上其著作都是總論中國(guó)各方面情況，而宗教信仰列為其中的一部分，這反映了當(dāng)時(shí)傳教士對(duì)中國(guó)的了解和描述還停留在一個(gè)比較粗疏和概觀的印象。這樣的著作包括馬禮遜的《看中國(guó)》以及衛(wèi)三畏在1848 年出版的兩卷本《中國(guó)總論》。到了19 世紀(jì)下半葉，出現(xiàn)了一系列單論中國(guó)宗教的著作，比如慕維廉的中文著作《儒釋道回耶穌五教通考》、理雅各的《中國(guó)諸宗教》、艾約瑟的《中國(guó)的宗教》（Religions of China）、杜步西的《龍、像、鬼：儒釋道三教》、蘇慧廉的　　《儒釋道三教》?！　∑浯危?9 世紀(jì)的傳教士熱衷于討論儒、釋、道三教以前的中國(guó)上古宗教，這顯然受到當(dāng)時(shí)繆勒等人推動(dòng)的近代宗教學(xué)的影響。對(duì)中國(guó)上古宗教的內(nèi)容和性質(zhì)的討論拓展了基督教傳教士的視野和眼光，也從而使他們討論了一系列比以前更富學(xué)術(shù)意味的術(shù)語(yǔ)，如原始宗教、本源宗教等。下文將對(duì)傳教士關(guān)于中國(guó)上古宗教性質(zhì)的認(rèn)識(shí)以及其方法論加以討論?！　≡俅?，19 世紀(jì)下半葉傳教士對(duì)中國(guó)宗教信仰的復(fù)雜性和多樣性的認(rèn)識(shí)比以前更為深入和具體，他們的論述涉及中國(guó)宗教的許多方面，也對(duì)中國(guó)宗教的影響提出了更為學(xué)術(shù)的看法，提出了諸如公共宗教、私人宗教的區(qū)分。最后，中國(guó)古代經(jīng)典被陸續(xù)翻譯成英文，其中最為重要的貢獻(xiàn)屬于理雅各為繆勒主編的《東方圣書(shū)》（Sacred Books of the East ）所翻譯的《中國(guó)經(jīng)典》。而對(duì)這些經(jīng)典的翻譯使傳教士對(duì)中國(guó)宗教的認(rèn)識(shí)在文獻(xiàn)上有了更為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)?！　∵M(jìn)一步而言，《東方圣書(shū)》的東方學(xué)背景可以這樣來(lái)理解，這是歐洲東方學(xué)家在潛移默化的基督教中心論影響下組織出版的一套宗教經(jīng)典，因?yàn)槠浞Q(chēng)所謂圣書(shū)，自然是帶有宗教色彩的經(jīng)典文獻(xiàn)。不過(guò)，很多譯者使用了較為中性的Books ，而非基督教色彩的Scriptures ，這可能也反映了當(dāng)時(shí)這些學(xué)者并不認(rèn)為東方的非基督教圣書(shū)可以和基督教《圣經(jīng)》相提并論，畢竟基督教的scriptures 有其特定含義和歷史內(nèi)涵。在《東方圣書(shū)》中理雅各翻譯的中國(guó)儒學(xué)經(jīng)典仍用Books ，但后來(lái)一般均使用classics ，是以希臘羅馬時(shí)代的哲學(xué)書(shū)籍來(lái)對(duì)中國(guó)儒家經(jīng)典進(jìn)行歸類(lèi)，這反映了學(xué)者們對(duì)中國(guó)上古的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為這一時(shí)代堪稱(chēng)古典時(shí)代，因而產(chǎn)生的經(jīng)典則成為古典作品（classical writings），反映了當(dāng)時(shí)的所謂古典學(xué)者揭示出來(lái)的“道”或者“理”，當(dāng)然漢代才出現(xiàn)官方確認(rèn)的儒學(xué)五經(jīng)，到宋代又出現(xiàn)了四書(shū)。而佛經(jīng)（Sūtra，sutta ）文獻(xiàn)則在英文著述中常常被稱(chēng)為scriptures ，這一翻譯的確反映了基督教和佛教的相似性。在基督教中，scriptures 被認(rèn)為是神的話，而佛教中所謂三藏之一的“經(jīng)”（Sūtra ）也是指佛陀的話。佛陀在大乘佛教中確實(shí)被神化了，變成了全能的、無(wú)所不知且有神通的存在。當(dāng)然，將中文的“經(jīng)”和佛教中的佛經(jīng)譯成scripture 可能會(huì)讓英文讀者更容易理解，或者也是誤解?！　　稏|方圣書(shū)》將當(dāng)時(shí)所謂東方的宗教文獻(xiàn)整理出來(lái)，進(jìn)行翻譯，提供所謂標(biāo)準(zhǔn)的英文譯本，乃在于為基督教背景的歐洲讀者提供一套了解其他“宗教”的標(biāo)準(zhǔn)讀本。其中中國(guó)部分即包括所謂“儒教”的四書(shū)五經(jīng)，也包括了當(dāng)時(shí)道家的經(jīng)典《道德經(jīng)》和《莊子》，以及東　　亞佛教中影響深遠(yuǎn)的一些經(jīng)典，如《佛所行贊》、《法華經(jīng)》，以及凈土經(jīng)典。翻譯者都是當(dāng)時(shí)頂尖的學(xué)者，如理雅各、高楠順次郎。其他宗教如瑣羅亞斯德教的《阿維斯塔》（Zeng-Avesta）、《班達(dá)希申》（Bandahishn ，即瑣羅亞斯德教創(chuàng)世論文獻(xiàn)）經(jīng)典也從法文譯注本譯成英文收入此叢書(shū)。古代印度因?yàn)槭怯?guó)殖民地，更不在話下。不過(guò)，古代印度的宗教經(jīng)典如《奧義書(shū)》、《薄伽梵歌》等長(zhǎng)期以來(lái)以口傳的形式流傳，并未形成固定的文獻(xiàn)材料。現(xiàn)存的文獻(xiàn)材料，竟然是印度學(xué)者在歐洲東方學(xué)壓力下，從口傳傳統(tǒng)中自行記錄創(chuàng)作留存的文獻(xiàn)作品，因?yàn)樗麄兊拿褡逯髁x感情使得他們不得不創(chuàng)造出和基督教、伊斯蘭教圣典類(lèi)似的“印度教”經(jīng)典文獻(xiàn)，以便和歐洲宗教和文化抗衡，保持本民族的宗教和文化?！　?hellip;…

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　　陳懷宇教授對(duì)近代新教傳教士論述中國(guó)宗教問(wèn)題的著述做了文獻(xiàn)梳理，對(duì)中國(guó)宗教與基督教的關(guān)系做了深刻考察和探究，對(duì)于研究當(dāng)下中國(guó)的宗教問(wèn)題有著重要的參考價(jià)值和借鑒意義，是一部高質(zhì)量的學(xué)術(shù)專(zhuān)著。

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