《存在與時間》釋義

前言

　　引言　　今天沒有人會懷疑《存在與時間》的經(jīng)典地位。與哲學(xué)史上許多經(jīng)典不同的是，它一出版就獲得了巨大的成功。之所以如此，除了其本身固有的價值外，還在于它回答了時代的問題，切合那個時代，也是我們時代人的思想感情?！洞嬖谂c時間》在哲學(xué)上無疑是一部劃時代的著作，這一點即使是海德格爾的敵人也不得不承認的。它也是西方思想文化史上一部里程碑式的著作。德國哲學(xué)家施奈德巴赫在《德國哲學(xué) 1831－1933》中說，《邏輯哲學(xué)論》（1921）、《歷史與階級意識》（1923）和《存在與時間》（1927）是我們這個世紀（20世紀）三部最有影響的哲學(xué)著作?！　∵@三部著作都產(chǎn)生于20世紀20年代不是偶然的。從尼采開始，西方思想的大革命已經(jīng)發(fā)軔，只是當(dāng)時西方社會還處于歌舞升平的樂觀主義情緒中，沒有多少人像尼采和布克哈特那樣，對現(xiàn)代性，乃至整個西方文化的根本問題有所體認。第一次世界大戰(zhàn)以暴力的方式將這些問題赤裸裸地暴露在人們的眼前，思想與文化的精英，尤其是德國人，開始對現(xiàn)代性問題進行全面的深刻反思。所謂1918年人 表明整整一代人，或者一個新的思想文化時代開始了。從1918年到1927年，德國出版了六部內(nèi)容、風(fēng)格迥異，但卻共同反映了一個動蕩的時代和人心的書。首先是恩斯特？布洛赫的《烏托邦精神》（1918）；斯賓格勒的《西方的沒落》第一卷也出版于1918年。然后是巴特的《釋義》（1919）。羅森茨維克的《救贖之星》發(fā)表于1921年；海德格爾的《存在與時間》發(fā)表于1927年。希特勒的《我的奮斗》兩卷分別發(fā)表于1925年和1927年。這幾部書的特點都是大部頭著作，這不是偶然的。這說明人們試圖對所面臨的問題提供一個總體的概括和回答。這些著作都有預(yù)言和烏托邦的性質(zhì)，這種預(yù)言既有希望也表現(xiàn)為絕望。它們都是對一個失落的理想的預(yù)言、回顧和紀念。這些書無論在形式還是在內(nèi)容上都是很激進的，甚至是怪異的，就像表現(xiàn)主義的藝術(shù)和文學(xué)一樣?；舴蚵顾栐鴨栠^：在1914－1918年發(fā)生的那些事情后，怎么還能用陳舊的、磨損了的、虛假的詞語？這些著作獨特的表達方式恰好證明了這一點?！　　洞嬖谂c時間》就是在這樣一種文化氛圍下產(chǎn)生的。海德格爾的語言標志著從第一次時間大戰(zhàn)到希特勒上臺這段時間德國環(huán)境所產(chǎn)生的現(xiàn)象的特征?！洞嬖谂c時間》的外觀往往使人產(chǎn)生錯覺，以為這又是一部典型的晦澀的德國哲學(xué)著作。它有點像康德的《純粹理性批判》和黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》，一上來就宣告了它的目的，指明了它要研究的基本問題、所使用的方法、按層次提出將要討論的各種不同問題，然后以一種系統(tǒng)的方式處理這些問題。 與海德格爾后來的著作相比，這部著作更加傳統(tǒng)。但它與《純粹理性批判》不同，它不是一部理論哲學(xué)的著作，而是一部實踐哲學(xué)的著作，是關(guān)于人最根本的存在經(jīng)驗及其現(xiàn)代命運的著作。這就是為什么它的艱深內(nèi)容沒有嚇退對它感興趣的人。相反，卻引起人們解讀它的無窮熱情。毫無疑問，《存在與時間》是一部偉大的哲學(xué)經(jīng)典，是西方哲學(xué)史上承前啟后，繼往開來的一部著作，是一部典型的哲學(xué)著作。它向人們表明，最基本的哲學(xué)問題恰恰也是最深刻的時代問題。　　的確，從外在形式上看，《存在與時間》似乎是一部“不食人間煙火”的哲學(xué)著作，它完全不像《西方的沒落》、《歷史與階級意識》或《啟蒙的辯證法》那樣，直指時代的危機展開分析和批判。它似乎是絕對的“形而上”，反反復(fù)復(fù)就是圍繞著存在問題在做文章。它那種德國式的思辨，和完全無視傳統(tǒng)規(guī)范的概念體系和話語方式，不知使多少人先是望而生畏，然后是絕望地放棄。盡管如此，《存在與時間》還是取得了空前的成功。它不僅一出版就得到普遍的重視，而且直到今天，無論是海德格爾的追隨者還是他的反對者，都心悅誠服地承認它是二十世紀最重要、最有影響、最具開創(chuàng)性的哲學(xué)著作之一，與西方哲學(xué)史上最偉大的經(jīng)典著作并列而無愧?！洞嬖谂c時間》也是二十世紀西方哲學(xué)著作中被人讀得最多、討論得最多、評論得最多和爭論得最多的著作之一，它的影響遠遠超出了哲學(xué)的范圍，深入到了神學(xué)、史學(xué)、社會學(xué)、文學(xué)理論、人類學(xué)、心理學(xué)等諸多領(lǐng)域。在這個意義上，《存在與時間》不僅是西方哲學(xué)的經(jīng)典，而且是一般人類思想的經(jīng)典?！　　洞嬖谂c時間》之所以取得這樣的成就和影響，首先與它處理的問題的深度、廣度和現(xiàn)實性有關(guān)。 這部以典型的德國哲人的晦澀語言表達的艱深著作之所以甫一出版就打動了那么多人的心弦，是因為它深刻揭示了人們正在經(jīng)歷的西方文化的危機及其深層次的問題，從哲學(xué)上解剖了西方文明的內(nèi)在病理，使人們對現(xiàn)代性危機的本質(zhì)有了清楚的認識。伽達默爾說，這部著作“一舉向廣大公眾傳達了哲學(xué)由于第一次世界大戰(zhàn)的震撼而有的新精神。” 這是當(dāng)時以及后來層出不窮的現(xiàn)代性批判的著作，如《西方的沒落》等所無法比擬的。后者只是描述和預(yù)言，而前者卻是顛覆性的分析，通過內(nèi)在解構(gòu)來揭示西方文明的根本問題。用海德格爾晚年的助手馮？赫爾曼的話說，海德格爾是“以哲學(xué)史上深刻重大的事件方可媲美的方式，從根本上研究、動搖和更新了西方哲學(xué)傳統(tǒng)的提問方式。”　　奧地利作家穆齊爾在他的著名小說《沒有個性的人》中說：“人們必須首先像一個小丑被他的緊身衣束縛那樣，在他們的種種可能性、計劃和感情中受到各種偏見、傳統(tǒng)、困境和局限的約束，他能提出的東西，也許才有價值、才能生長和持久。”這對于任何大思想家來說都是如此，對海德格爾當(dāng)然也不例外?！　∪ⅰＨ藗円话阋彩钦J為海德格爾只是在30歲以后，更確切地說，是在第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束后在弗賴堡大學(xué)開的課中表明他走上了自己的思想道路。在此之前，他是一個先學(xué)神學(xué)、后又轉(zhuǎn)學(xué)哲學(xué)的學(xué)生，通過教授資格論文后在大學(xué)當(dāng)講師。在這期間，他基本是循規(guī)蹈矩的學(xué)院中人。早期對天主教神學(xué)的學(xué)習(xí)使他自然受到經(jīng)院哲學(xué)的很大影響。而他在中學(xué)時期就讀過的《存在在亞里士多德那里的多重含義》則使亞里士多德成了他私淑的導(dǎo)師。希臘哲學(xué)批判的實在論和亞里士多德-經(jīng)院哲學(xué)的傳統(tǒng)，構(gòu)成了他走上自己的思想道路之前的哲學(xué)基礎(chǔ)，盡管他此時的興趣主在邏輯和范疇學(xué)說方面。當(dāng)然，這種思想傾向與當(dāng)時統(tǒng)治德國大學(xué)哲學(xué)的新康德主義哲學(xué)是很合拍的，事實上，海德格爾此時除了亞里士多德和經(jīng)院哲學(xué)的傳統(tǒng)外，也受到新康德主義的很大影響。海德格爾的博士論文和教授資格論文都可以明顯看出這些影響。這兩篇論文基本上是標準的學(xué)院論文，中規(guī)中矩，但很難說有什么自己原創(chuàng)性的東西，或者說，即使有，也只是微乎其微?！　?ldquo;漁陽鼙鼓動地來，驚破霓裳羽衣曲”。第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)及其進行，對于歐洲人的文化意識的沖擊和改變用“天崩地裂”四字來形容都不為過。“自由時代滿足了被長時間的和平時期慣壞了的資產(chǎn)階級社會的文化樂觀主義，這個社會的進步信仰在戰(zhàn)爭的風(fēng)暴中崩潰了，這個戰(zhàn)爭最終成了一個與所有以前的戰(zhàn)爭完全不同的東西。決定戰(zhàn)爭進程的不是個人的勇氣或軍事天才，而是所有國家重工業(yè)的軍備競賽。在戰(zhàn)爭中，無辜的自然、農(nóng)田和森林，村莊和城市被毀，戰(zhàn)爭的恐怖讓在壕溝和掩體中的人最終沒有別的想法，只有卡爾？楚克麥耶當(dāng)時所說的：‘一下子，一切就完了。” 這個“天崩地裂”的見證者伽達默爾對當(dāng)時歐洲人絕望心態(tài)的描述，可以看做是促使海德格爾走上他自己的思想道路的時代背景?！　『５赂駹栕约簩Υ艘彩且磺宥摹Ｋ?jīng)常暗示，第一次世界大戰(zhàn)暴露了歐洲“理性”的無力，公開了傳統(tǒng)的崩潰。但是，他只是把20世紀戰(zhàn)爭和種種事件視為一個內(nèi)在崩潰的外部表征，從中看到了一個長期以來擺在思與詩面前的任務(wù)。就如他在《語言的本質(zhì)》中所引的格奧爾格的詩句：“這些是烈火的征兆，不是信息”。但他在海德堡科學(xué)院的就職演講中追溯崩潰的征兆一直到第一次世界大戰(zhàn)之前，1910-1914之間“那些激動不安的年月”，其標志是尼采的《權(quán)力意志》、克爾凱郭爾和陀斯妥也夫斯基著作的翻譯、人們對黑格爾和謝林日益增長的興趣、里爾克和特拉克的詩歌、狄爾泰的《全集》。　　在海德格爾看來，西方文明的命運實際上是西方形而上學(xué)的命運，西方文化的問題，說到底是西方哲學(xué)的問題，他和他的老師胡塞爾一樣，把哲學(xué)視為西方文化的特征與核心。　　海德格爾認為，現(xiàn)代是一個“完全沒有問題的時代”。 在這個時代，再沒有什么東西是不可能和不能達到的，只要我們對它有“意（志）”。這個“意志”，就是所謂的“意愿意志”（der Wille zum Willen），也可以叫“意志的意志”，即最高、最極端的意志。“它迫使算計和安排一切成為它的基本表現(xiàn)，但只是為了無條件地持續(xù)確保自己。” 這個意志已經(jīng)預(yù)先設(shè)定和貶低了應(yīng)該是可能、尤其是必要的東西，即存在者整體。這種意志把存在者解釋為可表象和被表象者。“可表象的一方面的意思是：可以在意欲和算計中達致；另一方面的意思是：可以在制造和實施中得到表達。但從根本上來想，所有這些說的是：存在者本身是被表象者，唯有被表象者存在。” 這是西方形而上學(xué)的基本特征，它起源于柏拉圖主義，在現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)中得到了完成。它構(gòu)成了西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，“這個傳統(tǒng)必須被拆除。由此一個源始的問題立場（Sachstehllung）才可能。”　　可是，海德格爾哲學(xué)的進路，似乎又是傳統(tǒng)得不能再傳統(tǒng)了。他只是在問西方哲學(xué)最基本、也最源始的問題——存在問題。在20世紀西方哲學(xué)一片反形而上學(xué)的語境中，他似乎顯得格外落伍。然而，正如他的學(xué)生伽達默爾所指出的那樣：“他的問題實際上是一個新的問題。它不是在西方形而上學(xué)內(nèi)部提出的，而是針對這個形而上學(xué)本身。它并不問最高的存在者（上帝）和所有存在者的存在這些形而上學(xué)問題。它是問什么東西首先展開一般這樣問題的領(lǐng)域，建立起形而上學(xué)本身得以活動的空間。因此，海德格爾問的是形而上學(xué)傳統(tǒng)毫無問題預(yù)設(shè)的東西：何謂一般存在？” 海德格爾認為，只有在這個問題上正本清源，才能根本顛覆西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)?！　∪欢?，幾乎沒有西方哲學(xué)家會否認，西方哲學(xué)一直在問存在的問題?？墒?，在海德格爾看來，西方哲學(xué)從來就沒有真正問過這個問題，它實際上是把存在者當(dāng)作存在來問。那么，兩千年來的西方哲學(xué)為什么會犯這樣的錯誤而不自知？海德格爾的回答是，西方哲學(xué)本身就有問題。海德格爾正是從這個問題入手開始他自己的思想之路的。　　在海德格爾眼里，傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的問題是與傳統(tǒng)形而上學(xué)的問題連在一起的。傳統(tǒng)形而上學(xué)把一切事物看做是被表象者，即現(xiàn)成存在的靜止的對象，而哲學(xué)就是一種理論，它的功能就是如自然科學(xué)一樣，觀察和認識事物，把握事物的真理。這種作為理論的哲學(xué)，顯然與事物本身只有外在的關(guān)系，只盯著事物靜止的現(xiàn)在，因而無法揭示事物的存在，因為存在并不僅僅是現(xiàn)在?！　榇耍５赂駹栐谒?919年的課程中，明確提出哲學(xué)是“前理論的元科學(xué)”。 將哲學(xué)視為“元科學(xué)”（Urwissenschaft）并不是海德格爾獨有的做法。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)與新康德主義盡管有尖銳的分歧，卻都把哲學(xué)作為元科學(xué)來追求。所謂“元科學(xué)”，意思是追求最原始、最根本、最先也是最終的東西的科學(xué)。在此意義上，元科學(xué)即原始的科學(xué)或科學(xué)的科學(xué)，，一切科學(xué)都從它派生，而不是相反?！　∪欢鳛樵茖W(xué)的哲學(xué)追求的那最先也是最終的東西、或者說它的起點和終點究竟是什么？對于新康德主義來說，是知識與科學(xué)的事實；對于胡塞爾來說，則是意識的事實。而對于海德格爾來說，毫無疑問應(yīng)該是生命的事實。他與胡塞爾的分歧首先就在這里。對于海德格爾來說，哲學(xué)就是現(xiàn)象學(xué)，而“現(xiàn)象學(xué)就是研究生命本身。盡管有生命哲學(xué)的外表，實際上它與世界觀相反。世界觀是將生命對象化和固定在一種文化的生命的某個點上。相反，現(xiàn)象學(xué)決不是封閉的，由于它絕對浸潤在生命中，它總是臨時的。”　　海德格爾最初對形而上學(xué)的批判，基本是按照狄爾泰的“真知灼見”來進行的。在他看來，形而上學(xué)的毛病正在于它的“形而上”，即完全脫離真實的生命，脫離人生存的事實性。對他來說，形而上學(xué)是一種想入非非，一種神話，一種幻想世界。他稱形而上學(xué)是“神話和神智（theosophischer）形而上學(xué)， 是一種“生命和思維的想入非非”， 是“宗教意識形態(tài)和想入非非”， 這些指責(zé)其實說的是一個意思，這就是形而上學(xué)完全脫離了我們的現(xiàn)實存在，成了一種想入非非的思想神話；而當(dāng)它耽迷于“絕對知識”的時候，它卻對我們有限的生命閉上了眼睛。而哲學(xué)的墮落就在于它“復(fù)活形而上學(xué)”， 而不是拒絕形而上學(xué)。在海德格爾看來，正是生命，而不是什么“絕對知識”，才是哲學(xué)主要關(guān)心的對象。　　海德格爾從事實的生命，也就是人的歷史和時間性生命出發(fā)批判舊形而上學(xué)和哲學(xué)，不是偶然的。雖然黑格爾在他的《精神現(xiàn)象學(xué)》中已經(jīng)提出了“生命”的概念，而浪漫主義也用它來反對理性主義哲學(xué)，但只是在形而上學(xué)隨著黑格爾的去世日薄西山時，“生命”概念才取代了“存在”概念，成為存在論的主要概念。“生命”概念的可塑性和包容性很大，可以囊括靈魂、精神、自然、存在、動力和創(chuàng)造力等傳統(tǒng)形而上學(xué)的主要概念因子，人們用它一方面來提倡一種新存在論；另一方面用它來反對占統(tǒng)治地位的學(xué)院觀念論、粗鄙唯物主義和實證主義。狄爾泰賦予了這個概念歷史性與事實性的內(nèi)容，使它根本突破了形而上學(xué)的窠臼，成為后形而上學(xué)哲學(xué)的基本關(guān)鍵詞。青年海德格爾的哲學(xué)正是秉承了這一后形而上學(xué)哲學(xué)的傳統(tǒng)，直到20世紀20年代中期，他在談?wù)摯嬖谡搯栴}時，更多地使用的不是“存在”，而是“生命”概念?！　⌒味蠈W(xué)要追求“客觀的”“絕對知識”和“絕對真理”，這就使它眼睛只盯著“純粹現(xiàn)在”和非個人的普遍性王國，而無視生活在特殊、有限的時間和處境中的個體生命，也就是海德格爾稱為“事實的生命”（faktisches Leben）的東西。這種形而上學(xué)對待生命的態(tài)度，海德格爾在1919年的講課中又稱其為“理論的”態(tài)度。但是，“理論的”（das Theoretische）一詞在那部講稿中也有狹義和廣義之分。狹義的“理論”指的基本上就是在科學(xué)思維和認知中表現(xiàn)的理論，也就是我們?nèi)粘＠斫鉃?ldquo;科學(xué)理論”的“理論”。廣義的“理論”則指認識論、哲學(xué)心理學(xué)和反思現(xiàn)象學(xué)對全部前科學(xué)經(jīng)歷（vorwisseschaftliche Erlebnisse）主題化。海德格爾主要是在后一種意義上使用“理論”這個概念?！　∵@種理論將生命理解為靜止的、非個人的常人（das Man）的生命，生命既無時間，也無處境，因而是無歷史或超歷史的。有限的、會死的生命變成了一種永恒不變的抽象。海德格爾用了Larvanz這個詞來形容這種抽象化的生命。Larvanz 一詞由拉丁文詞larva而來，意思是鬼魂和面具。用Larvanz這個詞來形容生命，則說明經(jīng)過理論態(tài)度主題化或抽象化的生命只是戴著面具的鬼魂，根本不是真實的生命，而是生命的自我異化。 這種異化了的生命生活在常人的平均化和公共性中，以常人（其實是無人）的是非為是非，以此來判斷自己的成敗得失，窮通顯達；但卻沒有自己的世界?？傊?，“生命錯量了自己；它用合適的尺度（非量的尺度）卻未能把握自己。” 而這也意味著形而上學(xué)或現(xiàn)有的哲學(xué)，基本上是停留在理論的領(lǐng)域，而完全沒有進入前理論的生命領(lǐng)域?！　∵@就使得哲學(xué)瀕臨死亡的邊緣，海德格爾對此有清醒的認識。就在1919年“戰(zhàn)時研究班”的講稿中，他直言不諱地指出：“我們正站在方法論的十字路口，它將決定哲學(xué)的生死；我們站在一道深淵邊上：要么落入虛無，即絕對的事物性，要么設(shè)法躍入另一個世界，或更確切說，首次根本進入世界。”　　雖然狄爾泰和胡塞爾都曾給他正面的影響，但他認為他們兩人都沒有能提供一種合適的前理論的哲學(xué)的方法。狄爾泰雖然提出了情景論的、生活世界和視角論的解釋自我和解釋世界的方法，用“經(jīng)歷”（Erlebnis）概念來表示我們與世界的原始關(guān)系。并且，這個經(jīng)歷概念不是與表象和概念有關(guān)的感覺和知覺之類的東西，即不是屬于認識能力范疇的東西，而是前主體的經(jīng)驗，或者說生命的經(jīng)驗。早期海德格爾自己也是把它作為主要的前理論的生命現(xiàn)象來看待的。但他還是認為經(jīng)歷這個概念比較模糊，人們往往把它看做心理的東西，是心理學(xué)的主題對象。這恰恰是以理論的反思方式來對待本來是前理論的經(jīng)歷現(xiàn)象?！　『麪柍瑫r間的、非個人的現(xiàn)象學(xué)方法在海德格爾看來仍然是一種理論的方法，它把生命經(jīng)歷當(dāng)作對象性的、在意識內(nèi)部發(fā)生的事件?；蛘哒f，它通過反思把生命經(jīng)歷變成一種被觀察的經(jīng)驗，這種經(jīng)驗可以通過反思的描述來把握。但它同樣無法把握活生生的生命（生活）本身 。而在海德格爾看來，哲學(xué)是人類生命的一種特殊的可能性，因此，它應(yīng)該根據(jù)生命的事實性來理解?！　『５赂駹枌φ軐W(xué)目標和任務(wù)的重新規(guī)定決定了他必須找到適合自己哲學(xué)觀念的方法，這種方法不是一套外在的操作程序和規(guī)范，而就是人類存在本身。海德格爾仍然用“現(xiàn)象學(xué)”一詞來指他自己的方法，但這已完全不是胡塞爾意義上的現(xiàn)象學(xué)了。海德格爾把現(xiàn)象學(xué)理解為生命的元科學(xué)，它要探尋生命的整體在其中表達自身的種種基本處境。他在給雅斯貝斯《世界觀心理學(xué)》寫的書評中清楚地表明了這一點。　　這個書評是海德格爾早期很重要的一部著作，從表面上看它是在批評雅斯貝斯的那本書，實際上批判的鋒芒卻是暗指胡塞爾。這在他討論“我存在”（ich bin）的意義時最明顯。海德格爾在這里并不只是要批判主體的內(nèi)在性和胡塞爾的先驗自我，而是試圖通過澄清“我存在”的意義把現(xiàn)象學(xué)改造為他心目中的哲學(xué)方法?！　∽穯?ldquo;我存在”的意義，表明海德格爾根本反對胡塞爾“純粹自我”的概念，而要越過意識理論的主體，回到具體的現(xiàn)實生活中的自我：“這里得把我理解為是完全具體的、歷史的、事實的自我，在歷史的、具體的自身經(jīng)驗中才能接近。” “因此，我有我，即我在其中把我自己作為自我與之相遇的那個基本經(jīng)驗，是十分重要的。” 從這個基本觀點出發(fā)，海德格爾針對胡塞爾唯我論的認識論，提出了他的經(jīng)驗概念，這個經(jīng)驗概念強調(diào)的不是理論靜觀，而是身體-歷史的生命活動。這種活動就是人存在本身的實施（Vollzug），它是前反思的經(jīng)驗，或者說，原始經(jīng)驗。在“事實的經(jīng)驗中我并不問自我是什么，我在可理解的東西中通過生活有自我。” 也就是說，在海德格爾那里，自我不是一個反思的概念，而是一個存在的概念。“我存在”的意義就是我首先是一個實施著的自我（vollziehenden Selbst），即存在著的自我，而哲學(xué)作為人的一種存在方式不是外在于這個自我的東西：“從事哲學(xué)者本身及其盡人皆知的不幸同屬……哲學(xué)的事情。” 哲學(xué)的前提就是通過生存實現(xiàn)的人類生活，哲學(xué)屬于這種存在，是這種存在的一個要素。如果這樣的話，哲學(xué)的問題其實就是人類存在的問題，反過來，人類存在的問題必然表現(xiàn)為哲學(xué)問題。　　但是，倘若我們就此將海德格爾的哲學(xué)理解為克爾凱郭爾、雅斯貝斯或薩特式的生存哲學(xué)或存在主義哲學(xué)，就大錯而特錯了。海德格爾畢生為澄清人們對他早期哲學(xué)的這種誤解而努力。對于海德格爾來說，指出迄今為止哲學(xué)未能抓住事實的生命經(jīng)驗本身，因而不能成為元科學(xué)，不是要提出某種生命哲學(xué)或人的哲學(xué)（哲學(xué)人類學(xué)），而是要從根本上檢討西方哲學(xué)的問題。西方哲學(xué)未能把握事實的生命經(jīng)驗，只是它自身痼疾的一個癥狀，他要從這個明顯的癥狀出發(fā)，從根本上顛覆西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)。他的目標，不是人，而是一般存在，或存在的意義。事實的生命經(jīng)驗固然給我們提供了進入哲學(xué)根本問題領(lǐng)域的線索，但同樣也容易使我們誤入歧途，錯失真正的問題。“事實的生命經(jīng)驗不僅是哲學(xué)（Philosophieren）的出發(fā)點，而且恰恰也是本質(zhì)上妨礙哲學(xué)本身的東西。” 《宗教生命現(xiàn)象學(xué)》中這句意味深長的話，就表明了這種危險　　為避免這種危險，必須始終強調(diào)哲學(xué)的基本問題只有一個，這就是存在論的問題。存在論也只有一個研究對象，這就是存在本身，或者說一般存在（Sein-？berhaupt）。基礎(chǔ)存在論的基本問題，《存在與時間》的基本問題，不是人，而是一般存在的意義，或存在本身的意義。迄今為止的西方哲學(xué)之所以不令人滿意，之所以沒有抓住事實的生命經(jīng)驗，就是因為在這個基本問題上走錯了路，在存在論上走錯了路，甚至可以說根本沒有抓住這個問題，而把存在者當(dāng)成了一般存在。這樣，人的生命經(jīng)驗，即人的活生生的存在，就變成了一個死的“對象”。因此，要解決哲學(xué)成為真正的元科學(xué)的問題，要把握事實的生命經(jīng)驗，不能就事論事，而要從根本的存在論問題上解決，即要解決一般存在的問題?！　∧敲矗裁词?ldquo;一般存在”？“一般”總是指與“特殊”相對照的東西。有一般存在就有特殊存在。特殊存在是存在者的存在，如桌子的存在，人的存在、觀念的存在，等等。不同存在者存在的方式也不一樣，例如，動物的存在方式與人的存在方式就不同；桌子的存在方式與三角形的存在方式也不一樣。海德格爾在《存在與時間》中就區(qū)分了人和物的不同存在方式，并將他的生存論分析建立在這種區(qū)分的基礎(chǔ)上：在各種存在者的存在方式中，人的存在方式具有突出的地位，因為它就是對存在有某種理解。　　區(qū)分事物不同的存在方式，即使在日常生活中人們也在前哲學(xué)地進行。但在哲學(xué)史上，從柏拉圖開始，哲學(xué)家們已經(jīng)有意識地從哲學(xué)上來區(qū)分事物的存在了，傳統(tǒng)的范疇學(xué)說，就是以此為目標的。亞里士多德的范疇從十個方面規(guī)定了存在者作為事物。康德的范疇則在十二個先天的方面將存在者認識為對象。然而，在海德格爾看來，這種用范疇來闡釋存在者的存在方式是把存在者當(dāng)作了現(xiàn)成事物（Vorhandene）。因此，他闡釋事物的存在方式不取這種傳統(tǒng)的范疇闡釋的方式。鑒于存在方式的多樣性和范疇的多樣性，他追問先于這種多樣性存在本身的單一性，正是這種存在的單一性使存在方式的多樣性可能，上述多樣性是從這種單一性中產(chǎn)生的。顯然，存在的單一性和存在方式及其范疇結(jié)構(gòu)之間存在著根本的區(qū)別，海德格爾把這種區(qū)別稱為“存在論區(qū)別”。一般存在，就是存在的單一性?！　‰m然“一般存在”之“一般”可以與“特殊”對照來看，但這種“一般”在海德格爾那里從一開始就不是指種或類意義上的“一般”。存在的這個“一般”不是存在者最高的類，如亞里士多德在《形而上學(xué)》卷三（998 b 22）中所提出的那樣。但如果我們把存在的一般理解為在所有特殊的存在方式中都有的東西的話，仍然不是海德格爾的意思。因為那樣的話，一般存在就只是所有特殊存在方式的一般存在特征。海德格爾所追尋的一般存在，不是存在的一般特征，而是貫穿在存在的一般特征中，貫穿在所有存在方式及其范疇中，隱而不露。　　海德格爾認為，他的《存在與時間》是要為整個傳統(tǒng)存在論和形而上學(xué)重新奠基，傳統(tǒng)存在論和形而上學(xué)的根本問題是始終把存在問題當(dāng)作存在者的存在方式的問題，以范疇來闡釋存在者的存在，從未超出對諸存在范疇共同的一般特征的概念把握來問存在的問題：它從未將存在的問題闡述和展開為與范疇闡釋的存在者之存在的多樣性不同的存在的單一性問題。在他看來，在我們能用范疇來闡釋多種存在者的存在和各式各樣的的存在領(lǐng)域前，必須提出和回答更為源始的問題，即我們從哪里、根據(jù)何種存在單一的本質(zhì)理解存在者的范疇存在的多樣性。這是范疇闡釋存在者之存在的基礎(chǔ)，只有這個基礎(chǔ)先被揭示出來后，范疇闡釋存在者之存在的問題本身才會通透。追問這個使范疇的存在闡釋可能，并隱藏在范疇的存在闡釋的多樣性中的存在的單一性，就是給一切存在論奠基，就是基礎(chǔ)存在論，即是一切存在論的基礎(chǔ)?！洞嬖谂c時間》的主要任務(wù)，就是確立這樣一個基礎(chǔ)存在論?！　　洞嬖谂c時間》從表面上看是要糾正西方人在存在論問題上的根本錯誤，即誤將存在者理解為存在，實際上卻是忘記了存在，因而海德格爾要重新提出存在的問題，更確切地說，提出存在的意義問題，以糾正西方哲學(xué)延續(xù)了兩千多年的錯誤。但如果只是這樣的話，這部著作的確只是一部“純哲學(xué)”甚至“純理論”的著作，不會在哲學(xué)圈子之外都產(chǎn)生無可比擬的影響。事實上，《存在與時間》恰好證明了黑格爾“哲學(xué)是被把握在思想中的時代”的說法。這才使得這部著作至今不僅在哲學(xué)界，而且也在哲學(xué)圈子之外被人廣泛地閱讀和討論。　　海德格爾一再向世人表白，他一生只有一個問題，這就是存在問題。為什么存在的問題竟然會是西方文化（至少在海德格爾看來）最核心、最根本的問題？我們知道，“存在”（Sein）這個詞在西方語言中有系詞、表真、表存有這三種基本功能。作為西方哲學(xué)拱心石的存在論，就是基于“存在”這個詞的這三種基本功能。傳統(tǒng)西方存在論最熱衷討論的問題大都“什么東西是否存在？”例如，上帝是否存在？物質(zhì)是否存在？心靈是否獨立存在？身體是否獨立存在？像自然事物這樣的外部事物是否存在？我們?nèi)绾巫C明它們的客觀存在？等等。不管這些問題本身是否合理，人們在提出這些問題時，顯然似乎都已經(jīng)知道“存在”是什么意思，即知道了存在的意義，否則不可能提出這樣的問題。亞里士多德顯然看到了存在意義問題對于存在論或者說形而上學(xué)問題的根本意義，他特意思考了這個問題。他認為無論什么東西存在，它要么是一種基本的存在者，即所謂prote ousia（原初存在者），要么就是取決于這種原初存在者的某種派生的特征或?qū)傩浴Ｒ虼?，他認為原初存在者決不能是任何別的東西的謂語，而只能被別的事物來述謂。例如，“蘇格拉底是有教養(yǎng)的”，其中“有教養(yǎng)的”是謂語，而“蘇格拉底”是原初存在者。亞里士多德的這個思路對后來西方存在論產(chǎn)生了深遠的影響。在他的這個思路影響下，后來的西方存在論問題一般集中討論存在事物的類，如物質(zhì)還是精神或觀念等，以及它們存在方式的規(guī)定。例如，笛卡爾就不僅要問物質(zhì)實體是否存在，還告訴我們這種實體存在的方式是占有空間，即廣延性?！　】稍诤５赂駹柨磥?，無論是亞里士多德還是笛卡爾，都沒有觸及存在論的真正問題，這就是：存在究竟是什么意思？這里涉及的不是何種存在存在，或它們的存在方式，而是存在的意義究竟是什么？很顯然，傳統(tǒng)存在論的種種問題應(yīng)該是基于這個問題之上的，否則它們將沒有合法性。這是由“存在”這個詞本身的意義決定的。從表面上看，再沒有什么問題比存在問題更抽象了，可實際上它卻是一個最具體和當(dāng)下的問題?！　±纾绻覀儐?ldquo;什么是大學(xué)”，人們會回答說，大學(xué)就是一個由教學(xué)樓、圖書館、實驗室、運動場、辦公樓、宿舍樓和校園等合為一個整體的建筑群。我們會發(fā)現(xiàn)，我們平時就是按照這個對大學(xué)的描述來認出大學(xué)的。可再一想，如果沒有對教學(xué)和科研乃至教育這些存在方式，也就是它們的意義的理解的話，我們就不可能根據(jù)教室、實驗室、圖書館這些存在者來認出大學(xué)這個存在者。也就是說，不理解高等教育（包括一般課程、討論班、科研及其他與高等教育有關(guān)的人類活動）的意義，就不可能理解（認出）大學(xué)。在此而言，存在之意義要先于存在者。意義最終解釋存在者。在決定某物是否存在時，首先要求助于存在的意義問題。　　如果是這樣的話，那么存在論問題得從事物是否存在的問題轉(zhuǎn)換為事物的意義問題。例如，“是否有身體存在”的問題應(yīng)該轉(zhuǎn)換為“占有空間和能感受事物是什么意思”的問題；“是否有上帝”的問題應(yīng)該轉(zhuǎn)換為“崇拜一個最終崇高但不可言喻的事物是什么意思”的問題；“是否有外部世界的問題”得轉(zhuǎn)換為“在世界上存在是什么意思”的問題。對于存在本身的問題同樣也是如此。我們不問事物最終的本原，也不問何種事物真正存在；而是問存在究竟是什么意思？ 這才是海德格爾心目中的基本問題。它是一切其他存在論問題的基礎(chǔ)性問題。同時，我們可以看到，把一般傳統(tǒng)的存在論問題轉(zhuǎn)換為存在的意義問題，實際上是把理論問題變成一個實踐問題，因為“存在”源始在語法上是一個動詞不定式。“是什么意思”在這些問題中問的不是靜態(tài)的狀況，而是人的存在行動。“我們不首先問人是什么，然后琢磨它是什么意思；而是先問是一個人是什么意思，然后才能決定人是什么。” 也就是說，人的存在行為，即他的“去存在”，決定了他是什么。《存在與時間》之所以要從分析此在的在世存在著手切入存在問題，就是這個道理?！　‘?dāng)哲學(xué)的理論問題變成哲學(xué)的實踐問題時，哲學(xué)也就成了我們的存在方式。然而，存在總是歷史的存在。當(dāng)海德格爾從存在論問題著手來顛覆西方形而上學(xué)傳統(tǒng)時，他哲學(xué)的實踐目的是什么？這要看他是如何理解他所反對的西方形而上學(xué)的本質(zhì)的。　　在海德格爾看來，西方形而上學(xué)的實質(zhì)就是虛無主義，二者其實是一回事。虛無主義是形而上學(xué)內(nèi)部隱藏著的一個基本運動，也是西方歷史的基本運動。作為一個歷史運動，它不是由什么人提出的觀點和學(xué)說，不是與基督教、人本主義和啟蒙運動并列的思想潮流，也不是種種歷史現(xiàn)象之一，而是西方人命運的基本事件。它展開的結(jié)果只能是世界災(zāi)難（Weltkatastrophen）。虛無主義是陷入現(xiàn)代權(quán)力域的地球人的世界歷史運動。因此，它不僅是一個當(dāng)代現(xiàn)象，也不是19世紀的產(chǎn)物，雖然19世紀的人們已經(jīng)敏銳地洞察了虛無主義。那些誤以為自己避免了虛無主義的人也許最根本地推進了它。 所以尼采哲學(xué)不是克服了虛無主義，而是作為虛無主義的形而上學(xué)的最終完成?！　∧岵墒且ㄟ^提出新的價值來克服虛無主義，但這也是一種虛無主義，因為它接受舊價值的讓位，不去徒勞地回復(fù)它。可這是一種積極的虛無主義，因為它不是被動地接受沒有真理，因為沒有一般的真理；而是創(chuàng)造它自己的真理。 它通過“價值重估”準備行動和為新的可能性開路。但這并不意味著簡單地用新的價值代替舊的價值。新價值不能從天而降，只能來自對存在者的解釋。尼采因此產(chǎn)生了一種新的“形而上學(xué)”，將存在者解釋為“權(quán)力意志”，即純粹權(quán)力，但權(quán)力本質(zhì)上總是追求增加自己。權(quán)力沒有外在的目的；它只是增加自己和在自己身上盤旋，因而產(chǎn)生永恒輪回。“價值重估”不僅意味著權(quán)力被確定為最高的價值，而且意味著權(quán)力設(shè)定和保持價值。現(xiàn)在人們設(shè)想除了人自己之外不受上帝、價值或理想制約的無條件權(quán)力。權(quán)力意志是唯一的基本價值，超人是它的最高形式。 超人的本質(zhì)是超出現(xiàn)在的人，就像權(quán)力始終超越它自己。如果超人是不確定的，這是因為處于自然狀態(tài)的權(quán)力是不確定的。如果它有任何目的的話，那就是“人不受制約地支配地球的無目的性。這種支配之人就是超人。” 尼采實際上增強了由笛卡爾開創(chuàng)的以人為中心的形而上學(xué)，加固了現(xiàn)代技術(shù)的基礎(chǔ)。 所以尼采不但沒有克服形而上學(xué)，反而加強了形而上學(xué)。　　形而上學(xué)之所以是虛無主義的，是因為它忘了存在，更具體地說，忘了存在的意義。存在者之所以存在，是因為它被另一個存在者制造，最高的存在者（在基督教那里是上帝）是一切存在者的原因，因果關(guān)系成為人們用來解釋存在者最普通、最粗魯、也最直接的東西。事物除了被產(chǎn)生和被支配外，沒有意義，更不用說存在的意義。存在從我們的世界和生活中撤回了自己，或者說，存在者被存在拋棄了。“被存在拋棄是遺忘存在的基礎(chǔ)。但存在者被存在拋棄有這樣的假相，即存在者除了被掌握和利用外，再不需要別的了。” “遺忘存在屬于這種被拋棄。” 虛無主義的本質(zhì)就是被存在拋棄。由于我們被存在拋棄，我們忘了存在本身的意義，一心只想掌握和利用存在者。這就是西方文明的特征，也是現(xiàn)代的基本特征。雖然被存在拋棄是海德格爾在上個世紀30年代中后期才提出的思想，但他對西方形而上學(xué)和西方文明的診斷前后期基本是一致?！　』趯ξ鞣轿拿骱臀鞣剿枷胩摕o主義本質(zhì)的診斷，《存在與時間》鄭重其事提出存在的意義問題，是有明顯的針對性的。提出存在的意義問題，也就是要恢復(fù)和肯定被虛無主義遺忘的存在的意義。這種現(xiàn)實的批判性和針對性，不言而喻。海德格爾一生都要克服形而上學(xué)，既然形而上學(xué)與虛無主義在他眼里是一回事，那么克服形而上學(xué)也就是克服虛無主義。在《存在與時間》晦澀難懂、甚至是稀奇古怪的文字和言說后面，是極為現(xiàn)實和實踐的內(nèi)容?！　∪欢洞嬖谂c時間》又決不是像《西方的沒落》或《貨幣哲學(xué)》那樣的文化批判或文明批判，而是哲學(xué)批判。不僅是哲學(xué)批判，也是哲學(xué)的改造和重建?！洞嬖谂c時間》是哲學(xué)史上一部劃時代的著作，大概是沒有什么疑問的。雖然這實際上是一部沒有完成的著作，卻批判性地清理和解構(gòu)了西方哲學(xué)眾多的基本問題，提出了自己革命性的看法。人們甚至可以說，在《存在與時間》以后，哲學(xué)再也不能像過去那樣了?！　　洞嬖谂c時間》徹底顛覆了傳統(tǒng)存在論和形而上學(xué)，將存在論重新建立在一個新的基礎(chǔ)之上。海德格爾不僅深刻揭示了傳統(tǒng)存在論的根本錯誤，還對實際上是其基石的實在論和“外部世界”的證明問題進行了釜底抽薪式的解構(gòu)和批判，揭示其本質(zhì)的謬誤。這使得存在論從此必須從一個新的出發(fā)點開始?！　≌胬韱栴}向來與存在問題一樣，是西方哲學(xué)的主要問題，其實正如海德格爾一再重申的它們實際上是一個問題。海德格爾在顛覆傳統(tǒng)存在論的同時，必然要批判和顛覆以這個舊存在論為前提和基礎(chǔ)的傳統(tǒng)真理觀。海德格爾在《存在與時間》中對傳統(tǒng)真理觀的批判同樣是極為深刻和有原創(chuàng)性的。盡管人們未必會因為這個批判就馬上拋棄傳統(tǒng)真理觀，但它的局限性和片面性卻已大白于天下。在批判傳統(tǒng)真理觀的同時，海德格爾也在恢復(fù)古希臘讓事物自己揭示的真理觀的基礎(chǔ)上，初步地提出了自己的真理觀，盡管還是非常初步，但標志著西方真理理論發(fā)展史上一個新時代的開始。　　《存在與時間》的一個劃時代的貢獻是恢復(fù)了實踐哲學(xué)的基礎(chǔ)地位。在他之前，費希特、黑格爾、狄爾泰等人都程度不同地恢復(fù)和提高了實踐哲學(xué)的地位，但海德格爾是真正把哲學(xué)本身確立為實踐哲學(xué)，雖然他本人并未使用“實踐哲學(xué)”這個術(shù)語?！洞嬖谂c時間》從此在的生存論分析著手切入存在論問題，實際上就是把哲學(xué)本身建立在實踐哲學(xué)的基礎(chǔ)上。從此以后，實踐哲學(xué)越來越成為哲學(xué)本身發(fā)展的主要方向。在此意義上，我們甚至可以說《存在與時間》開始了哲學(xué)的“實踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向”?！　r間問題向來是西方哲學(xué)中的一個重要而困難的問題。從奧古斯丁開始，西方哲學(xué)就基本上是從理論哲學(xué)和意識哲學(xué)的立場出發(fā)，以現(xiàn)在維度為中心來理解時間問題。海德格爾在顛覆了傳統(tǒng)存在論，恢復(fù)實踐哲學(xué)的基礎(chǔ)地位的同時，以存在意義為基礎(chǔ)，提出了新的時間觀，將時間問題納入存在論問題，使得時間成為存在問題得以展開的基本境域，徹底克服了建立在主觀意識基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)時間觀。　　《存在與時間》從實踐哲學(xué)的立場出發(fā)，提出了“世界”的概念，這就使哲學(xué)研究不再以實際是理論觀察的產(chǎn)物的“實在”或“自然”為出發(fā)點，而以人的實踐世界和生存世界為出發(fā)點，從一開始就將意義世界作為思考的前提?！　　洞嬖谂c時間》從基礎(chǔ)存在論的立場出發(fā)，在將情緒、畏、良知、罪責(zé)、決心、死亡等作為存在論概念提出，作為存在現(xiàn)象來考察的同時，大大拓寬了人們思考這些現(xiàn)代人特別關(guān)心的問題的思路。雖然海德格爾否認他思想的倫理學(xué)性質(zhì)，但《存在與時間》卻為重新思考倫理學(xué)開辟了一個嶄新的方向?！　〈送?，《存在與時間》中所表達的語言思想和釋義學(xué)思想，都對當(dāng)時和后來的西方哲學(xué)產(chǎn)生了重要而持久的影響?！　∮腥诉@樣總結(jié)《存在與時間》的重要性：“沒有《存在與時間》及這部1927年出版的未完成的著作的無與倫比的世界范圍的影響史，20世紀的哲學(xué)和21世紀初當(dāng)下國際的哲學(xué)討論都是不可理解的。” 《存在與時間》思想的革命性與內(nèi)容的豐富性，都使它當(dāng)之無愧地成為西方哲學(xué)史上的一部經(jīng)典著作，一部與其他哲學(xué)經(jīng)典著作相比毫不遜色的經(jīng)典之作。作為海德格爾的主要著作之一，它值得人們?nèi)ド钊氚l(fā)掘和研讀，不僅是為了了解海德格爾，更是為了哲學(xué)發(fā)展本身。

內(nèi)容概要

　　本書是張汝倫教授對德國哲學(xué)家海德格爾的著作《存在與時間》的釋義之作，全書依《存在與時間》的篇章內(nèi)容，逐章逐節(jié)逐句闡釋，清晰地解讀了這部重要的哲學(xué)作品。

作者簡介

　　張汝倫，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，研究領(lǐng)域橫跨中西哲學(xué)。曾出版著作及譯著有　《意義的探究：當(dāng)代西方釋義學(xué)》《海德格爾與現(xiàn)代哲學(xué)》《現(xiàn)代西方哲學(xué)十五講》《二十世紀德國哲學(xué)》《當(dāng)代分析哲學(xué)》等。

書籍目錄

引言
發(fā)凡
《存在與時間》
破題
釋義
導(dǎo)論　闡述存在的意義問題
第一章　存在問題的必要性、結(jié)構(gòu)和優(yōu)先性
第一節(jié)　明確重提存在問題的必要性
第二節(jié)　存在問題的形式結(jié)構(gòu)
第三節(jié)　存在問題的存在論優(yōu)先性
第四節(jié)　存在問題在存在者層面上的優(yōu)先性
第二章　闡明存在問題的雙重任務(wù);研究的方法及其輪廓
第五節(jié)　對此在的存在論分析是展露解釋一半存在意義的境域
第六節(jié)　解構(gòu)存在論歷史的任務(wù)
第七節(jié)　本研究的現(xiàn)象學(xué)方法
a.現(xiàn)象的概念
b.邏各斯的概念
c.現(xiàn)象學(xué)的先概念
第八節(jié)　本書的輪廓
第一部　依(根據(jù))時間性解釋此在和將解說
時間為存在問題的超越視域
第一篇　準備性的對此在的基本分析(準備性的此在基礎(chǔ)分析)
第一章　此在的準備性分析之任務(wù)的說明
第九節(jié)　此在分析的主題
第十節(jié)　區(qū)分此在分析與人類學(xué)、心理學(xué)和生物(理)學(xué)
第十一節(jié)　生存論分析和原始此在的解釋。獲得“自然的世界概念”的困難
第二章　作為此在基本狀況的一般在世界中存在
第十二節(jié)　根據(jù)在之中本身的方向初步勾勒在世存在
第十三節(jié)　以一種有基礎(chǔ)的模式說明在之中。世界認識
第三章　世界的世界性
第十四節(jié)　一般世界的世界性的觀念
A　對周圍世界性和一般世界性的分析
第十五節(jié)　在周圍世界中相遇的存在者的存在
第十六節(jié)　在世內(nèi)存在者中為人所知的周圍世界的世界屬(特)征
第十七節(jié)　相關(guān)系統(tǒng)和標記
第十八節(jié)　應(yīng)手相關(guān)性和意義關(guān)聯(lián)整體;世界的世界性
B　世界性分析與笛卡爾對世界的解釋之對照
第十九節(jié)　作為resextensa的“世界”規(guī)定
第二十節(jié)　“世界”的存在論規(guī)定的基礎(chǔ)
第二十一節(jié)　對笛卡爾“世界”存在論的釋義學(xué)討論
C　周圍世界的周圍性和此在的空間性
第二十二節(jié)　世內(nèi)應(yīng)手事物的空間性
第二十三節(jié)　在世存在的空間性
第二十四節(jié)　此在的空間性和空間
第四章　作為共在和自我存在的在世存在?！俺Ｈ恕?br />第二十五節(jié)　此在為“誰”的生存論問題的進路
第二十六節(jié)　他人的共同此在和日常共在
第二十七節(jié)　日常自我存在與常人
第五章　在之中本身
第二十八節(jié)　專題分析在之中的任務(wù)
A　此的生存論建構(gòu)
第二十九節(jié)　作為生存情態(tài)的此在
第三十節(jié)　作為生存情態(tài)之一種樣式的怕
第三十一節(jié)　作為理解的此—在
第三十二節(jié)　理解和闡釋
第三十三節(jié)　作為闡釋的衍生樣式的陳述
第三十四節(jié)　在此和話語。語言
B　此的日常存在和此在的沉淪
第三十五節(jié)　閑談
第三十六節(jié)　好奇
第三十七節(jié)　兩可
第三十八節(jié)　沉淪和被投
第六章　作為此在之存在的操心
第三十九節(jié)　此在結(jié)構(gòu)整體的原始整體性問題
第四十節(jié)　作為此在別具一格的展開性的畏這個基本生存情態(tài)
第四十一節(jié)　作為操心的此在之存在
第四十二節(jié)　根據(jù)此在前存在論的自我闡釋檢驗從生存論上將此在解釋為操心
第四十三節(jié)　此在、世界性和實在
a.實在作為存在的問題和“外部世界”的可證明性問題
b.作為存在論問題的實在
c.實在和操心
第四十四節(jié)　此在、展示性和真理
a.傳統(tǒng)的真理概念及其存在論基礎(chǔ)
b.真理的源始現(xiàn)象和傳統(tǒng)真理概念的起源
c.真理的存在方式和對真理的預(yù)設(shè)
第二篇　此在與時間性
第四十五節(jié)　準備性的此在基礎(chǔ)分析的結(jié)果與源始地從
生存論上解釋這一存在者的任務(wù)
第一章　此在可能的整體存在和向死存在
第四十六節(jié)　從存在論上把握和規(guī)定作為整體的此在似乎是不可能的
第四十七節(jié)　經(jīng)驗他人死亡的可能性與把握一個整體此在的可能性
第四十八節(jié)　欠缺、終結(jié)和整體性
第四十九節(jié)　死亡的生存論分析與對此現(xiàn)象其他可能的解釋之劃分
第五十節(jié)　死亡之生存論存在論結(jié)構(gòu)的初步勾勒
第五十一節(jié)　向死存在和此在的日常性
第五十二節(jié)　日常向終結(jié)存在和完整的生存論的死亡概念
第五十三節(jié)　對本己向死存在的生存論勾畫
第二章　此在對本己的能在的證明與決斷
第五十四節(jié)　證明一種本己的生存可能性的問題
第五十五節(jié)　良知的諸生存論—存在論基礎(chǔ)
第五十六節(jié)　良知的呼喚特征
第五十七節(jié)　作為操心之呼喚的良知
第五十八節(jié)　召喚之理解和罪責(zé)
第五十九節(jié)　生存論的良知解釋與流俗的良知闡釋
第六十節(jié)　在良知中得到見證的本己能在的生存論結(jié)構(gòu)
第三章　此在本己的整體能在和作為操心的存在論意義的時間性
第六十一節(jié)　從界定此在本己的整體存在到對時間性的現(xiàn)象揭示三方法論步驟初探
第六十二節(jié)　作為先行決斷的此在生存的本己整體能在
第六十三節(jié)　為解釋操心的存在意義獲得的釋義學(xué)處境和一般生存論分析的方法論特征
第六十四節(jié)　操心和自我性
第六十五節(jié)　作為操心三意義的時間性
第六十六節(jié)　此在的時間性和由它產(chǎn)生的更源始地重演生存論分析的任務(wù)
第四章　時間性與日常性
第六十七節(jié)　此在生存論狀況的基本內(nèi)容與及其時間性解釋的初步勾勒
第六十八節(jié)　一般展開狀態(tài)的時間性
a.理解的時間性
b.生存情態(tài)的時間性
c.沉淪的時間性
d.話語的時間性
第六十九節(jié)　在世存在的時間性和世界的超越問題
a.統(tǒng)觀操勞的時間性
b.統(tǒng)觀操勞度為理論揭示也內(nèi)現(xiàn)成事物的時間性意義
c.世界之超越的時間性問題
第七十節(jié)　此在的空間性的時間性
第七十一節(jié)　此在日常性的時間性意義
第五章　時間性和歷史性
第七十二節(jié)　歷史問題的生存論—存在論闡述
第七十三節(jié)　流俗對歷史的理解和此在的發(fā)生
第七十四節(jié)　歷史性的基本狀況
第七十五節(jié)　此在的歷史性和世界—歷史
第七十六節(jié)　從此在的歷史性看史學(xué)的生存論起源
第七十七節(jié)　前文對歷史性問題的闡述與狄爾泰的研究和姚克伯爵的觀念之關(guān)聯(lián)
第六章　時間性和作為流俗時間起源的時間內(nèi)狀態(tài)
第七十八節(jié)　前面的此在的時間性分析之不完備
第七十九節(jié)　此在的時間性和對時間的操勞
第八十節(jié)　被操勞的時間和時間內(nèi)狀態(tài)
第八十一節(jié)　時間內(nèi)狀態(tài)和流俗時間概念的發(fā)生
第八十二節(jié)　時間性、此在和世界時間之間的生存論—存在論的整體關(guān)聯(lián)與黑格爾對時間與精神的關(guān)系的看法之對照
a.黑格爾的時間概念
b.黑格爾對時間和精神的整體關(guān)系的解釋
第八十三節(jié)　對此在的生存論—時間性分析和關(guān)于一般存在之意義的基礎(chǔ)存在論問題
結(jié)語:《存在與時間》為什么沒有完成
征引書目

章節(jié)摘錄

版權(quán)頁：   在《存在與時間》一開始那不叫“前言”的前言中，海德格爾告訴他的讀者：“下面這篇論文的目的是具體闡明‘存在’的意義問題。將時間解釋為任何一種對存在的理解的可能視域是它暫時的目標”（SZ 1）。從他在本書第八節(jié)給出的此書原定的寫作計劃來看，第一部的任務(wù)就是實現(xiàn)這個暫時的目標：根據(jù)時間性來解釋此在，把時間解說為存在的意義問題的先驗視域。但第一部的第一篇還只是對此在的準備性分析，沒有直接處理時間和時間性問題，而第二篇的標題則告訴我們，海德格爾現(xiàn)在要開始處理此在與時間性問題了。 對于一般讀者來說，甚至對于專業(yè)研究人員來說，第二篇比第一篇更為艱深晦澀，這也許解釋了為什么某些解釋《存在與時間》的著作對第二篇往往草草了事，語焉不詳，甚至干脆付諸闕如?！洞嬖谂c時間》第二篇之所以難讀，不僅是因為它引進了西方哲學(xué)的一個主要問題——時間，而且還根據(jù)海德格爾自己的哲學(xué)思想來論述時間問題，將時間作為存在問題的視域加以提出。也就是說，把時間作為存在論問題的主要途徑來加以論述，或者說，通過時間來闡述存在的意義問題。在西方哲學(xué)史上，這是一個史無前例的做法。在此之前，雖然時間一直是一個重要的哲學(xué)問題，但從未有人將時間問題與存在問題結(jié)合在一起考慮。海德格爾處理這一問題的方式，也是史無前例的。然而，海德格爾又不完全是自出機杼，而是變通利用前人在相關(guān)問題上已經(jīng)取得的成果，別出蹊徑，將對時間的哲學(xué)思考帶入一個新的境界。為了充分理解海德格爾在此問題上的立場，我們首先得了解在他之前西方哲學(xué)家在此問題上的若干成果，那是他時間哲學(xué)的出發(fā)點。 時間是人類一開始就會意識到的東西，對時間的哲學(xué)思考同樣也伴隨著哲學(xué)的出現(xiàn)而出現(xiàn)。雖然根據(jù)現(xiàn)有的材料，我們只能說希臘哲學(xué)到柏拉圖那里才開始對時間有系統(tǒng)的時刻與論述，但在阿那克西曼德的殘篇中，時間概念已經(jīng)出現(xiàn)了， 而在此之前，赫西俄德《神譜》已經(jīng)呈現(xiàn)了希臘最早的時間觀。萬物變化是世界上最普通的現(xiàn)象，對變化的意識可說是時間意識的先導(dǎo)。此外，如果宇宙永遠在變化的話，這個“永遠”本身卻恰恰意味著永恒（即不變）。認為人不能兩次踏入同一條河流的赫拉克利特哲學(xué)恰恰表明了這一點，世界周而復(fù)始從大火中毀滅又從大火中誕生，萬物誕生又毀滅的周期和循環(huán)證明了火的永恒，邏各斯的永恒。其實，萬物生滅周期性的循環(huán)不僅赫拉克利特，而且他之前和之后的許多希臘哲學(xué)家（如阿那克西曼德、阿那克西曼尼、畢達哥拉斯、恩培多克勒等）都注意到了，這使他們很自然地將時間理解為一種循環(huán)；而萬物生滅的循環(huán)也就是它們或構(gòu)成它們的諸元素依次在時間中的循環(huán)。

編輯推薦

《釋義(套裝共2冊)》是著名哲學(xué)教授張汝倫多年研究成果，逐字解讀海德格爾經(jīng)典哲學(xué)著作《存在與時間》。今天沒有人會懷疑《存在與時間》的經(jīng)典地位。與哲學(xué)史上許多經(jīng)典不同的是，它一出版就獲得了巨大的成功。

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