基督教思想評論（第13輯）

內(nèi)容概要

　　《基督教思想評論》旨在推動海內(nèi)外華人學(xué)者對基督教哲學(xué)的研究，加強國內(nèi)外基督教思想研究的交流與合作。本期包括“神學(xué)研究”、“圣經(jīng)研究”、“宗教哲學(xué)研究”、“漢語神學(xué)研究”、“傳教士研究”、“書評”六部分、共二十余篇文章，具有較高的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)。

作者簡介

許志偉，著有《沖突與互補：基督教哲學(xué)在中國》、《基督教神學(xué)思想導(dǎo)論》，后者榮獲2003年“道風(fēng)學(xué)術(shù)獎”之“徐光啟獎”。另有合著作品《基督宗教研究（第二輯）》、《對話二：儒釋道與基督教》等。

書籍目錄

【神學(xué)研究】
    時間的“已臨”——論奧古斯丁《懺悔錄》第十一卷的圣子位格
    主體的時間——奧古斯丁時間說中的內(nèi)在化特征及關(guān)于天使的時間
    試論托馬斯·阿奎那的中道學(xué)說及其理論特征
    論俄羅斯東正教的索菲亞神學(xué)傳統(tǒng)及其形上學(xué)困境
    加爾文圣餐觀中的三一上帝與人
    朋霍費爾論道成肉身及其神學(xué)意義
    C.S.路易斯論對上帝和天國的渴望
    學(xué)界、教會與社會——特雷西公共神學(xué)思想之管窺
【圣經(jīng)研究】
    暴力與圣經(jīng)
    從社會科學(xué)評鑒學(xué)看福音書的榮辱觀念——以路加福音15:8-10為例
    《圣經(jīng)》翻譯與文學(xué)敘事視域內(nèi)的“巴別塔”故事重構(gòu)
    自由與律法的沖突：對“上帝是愛”的一種理解
【宗教哲學(xué)研究】
    基督教視野下自然之美的消逝與重現(xiàn)
    斯文伯恩對休謨“神跡”概念的修補及其意義
    普世性與非對稱依賴性理論——利瑪竇之例的表征分析
【漢語神學(xué)研究】
    “五四學(xué)人”及其基督教想象之建構(gòu)——以蔡元培、錢玄同、聞一多的三種進路為中心
    “故事因于世，而備適于事”——吳雷川如何看待和處理儒家傳統(tǒng)和基督教傳統(tǒng)
    “漢語神學(xué)”發(fā)展的吊詭：從“文化基督教”到“基督徒學(xué)人”
    批判與重構(gòu)：中國基督教對話范式之反思
【傳教士研究】
    西方傳教士與地方近代化——以循道會傳教士蘇慧廉在溫州的活動為研究中心
    一名傳教士的心路歷程——浸信宣道會在涼山彝族地區(qū)的傳播
【書評】
    (后)現(xiàn)代“屬世”的糾結(jié)與解結(jié)——評紀克之的《現(xiàn)代世界之道》
    C.S.路易斯的神學(xué)與形而上學(xué)——評汪詠梅的《理性、浪漫主義與基督教：C.S.路易斯神學(xué)思想研究》

章節(jié)摘錄

　  【引言】　  “漢語神學(xué)”顧名思義應(yīng)該是泛指一切以漢語表述的基督教神學(xué)思想，這樣的神學(xué)自明代以來就已經(jīng)出現(xiàn)了。但就狹義的內(nèi)涵來說，卻是指中國大陸學(xué)術(shù)界從二十世紀八十年代以后產(chǎn)生的，圍繞基督教文化和神學(xué)研究的論述。其主體人物被稱為“文化基督徒”。這一發(fā)展尤以1994年6月道風(fēng)山出版的《道風(fēng)：漢語神學(xué)學(xué)刊》為標(biāo)志，這樣說來“漢語神學(xué)”的發(fā)展至今已有十六年的歷史了。檢視漢語神學(xué)的發(fā)展，應(yīng)該說成績斐然。筆者以為“漢語神學(xué)”的發(fā)展有兩大貢獻：其一是為國內(nèi)學(xué)術(shù)界鋪墊了一個非常寬廣的基督教視野。自“五四”提出“科學(xué)”與“民主”以來，“科學(xué)民主”成了我們理解西方的一個過濾器，凡是符合這一原則的就加以引介，而超出這一原則的則多有忽略。但文明是一個有機體，很難從中割裂出什么東西來加以學(xué)習(xí)，因此“漢語神學(xué)”的運動，盡管存在諸多爭議，但對于擴展國人這一視域并以此來反思中國文化的問題，可以說居功至偉。這一貢獻主要表現(xiàn)在翻譯、介紹、研究了一大批西方神學(xué)思想，出版了很多基督教研究的著作，一系列有關(guān)基督教與西方文化的著作全方位地展現(xiàn)在國人面前，就對西方的理解而言，這一工作非常扎實有效，并將產(chǎn)生長遠的影響。對于國人深化西學(xué)的理解意義非凡。“漢語神學(xué)”的主體“文化基督徒”曾引起很大的爭議，其自身的界定也常常充滿疑惑，從同情理解基督教研究的學(xué)者到個體認信基督教信仰但不參與教會活動的學(xué)者等等，不一而足。無可置疑的是，“漢語神學(xué)”運動的另一大貢獻在于培養(yǎng)了一大批“基督徒學(xué)人”。不同于“文化基 督徒”，“基督徒學(xué)人”既置身于學(xué)園，又委身教會。在翻譯、著述、教學(xué)和研究的同時，明確委身于基督教信仰，這不僅為中國大陸內(nèi)地積淀了新一代基督教研究的力量，同時也昭示了未來“漢語神學(xué)”可能的走向。這一點以往沒有得到足夠的重視，在筆者看來卻是“漢語神學(xué)”發(fā)展的希望所在，甚至?xí)?guī)定“漢語神學(xué)”下一波發(fā)展的內(nèi)涵。 【基督教在現(xiàn)代中國展開的前景】 基督教在中國的展開有多個階段，有多重層次。就大陸改革開放以來，檢視從“文化基督徒”到“基督徒學(xué)人”的嬗變，對于基督教在現(xiàn)代中國的前景會有一個更好的理解。盡管這一群體只是中國基督徒中非常非常小的一個群體，但是其在思想層面和信仰層面上的探索卻是具有很大的啟示意義。在學(xué)理上，“文化基督徒”基本上都是從哲學(xué)轉(zhuǎn)入神學(xué)范疇的，經(jīng)歷了一個從理性層面到超越維度的探索過程，而“基督徒學(xué)人”在學(xué)術(shù)上，則經(jīng)歷了從神學(xué)研究到圣經(jīng)研究的過程。這固然與他們個人的信仰有關(guān)，但在客觀上卻為“漢語神學(xué)”積淀了更為充沛的思想資源。“漢語神學(xué)”的雙重視域不僅造就了兩代學(xué)術(shù)界基督徒的特征，更引發(fā)了他們頗為不同的研究進路和研究領(lǐng)域。這樣的一個過程既和三十年來大陸思想變遷的脈絡(luò)相吻合，也顯示了信仰走向深入的一個過程。那么它昭示了基督教在中國展開的怎樣一種前景呢？　  就中國的文化傳統(tǒng)而言，其傳統(tǒng)的主流價值亦是一種普世的價值，這就是為什么從傳統(tǒng)社會轉(zhuǎn)入現(xiàn)代進程中時，在思想界有一個從“天理”轉(zhuǎn)而接受天下“公理”的過程，其背后的思想資源是以“天下”為己任的思想。但現(xiàn)代的世界體系，是源自西方的民族國家的體系，是在17世紀威斯特法利亞條約下發(fā)展出來的。因此在這種外力下，傳統(tǒng)的天下意識和普世價值取向就直接收縮為一種民族文化，收縮為一種民族主義的取向。這種情況在現(xiàn)代猶太人身上也曾發(fā)生過。事實上，由于中國文化的這種普世性格，她本質(zhì)上并不是一種狹隘的民族主義，而是要尋求天下“公理”。五四以后，中國人以為重新找到了天下之公理，那就是“科學(xué)和民主”，而之后共產(chǎn)主義思想所以能在中國能夠取得成功，也是因為中國人以為就此找到了世界歷史進程的“公理”?！? “文化基督徒”的興起也是在這種背景下產(chǎn)生的，盡管是個體與十字架的相遇，但大背景依舊是現(xiàn)代性問題，在個體的信仰背后依舊是中國人近代以來尋求現(xiàn)代性命運的延續(xù)，依舊是在現(xiàn)代性條件下尋求一種普世化的價值形態(tài)。無論是“文化基督徒”還是“基督教學(xué)人”都是在中國知識界最能體認普世價值的一代人，也是在中國社會中，最能破除“基督教是一種洋教”觀念的人。因此他們是改革開放以后在思想上最為自覺地接受信仰的一代人。與“文化基督徒”更多承繼追尋“現(xiàn)代性”邏輯的歷程不同，新一代“基督徒學(xué)人”雖然也有那種追求普世化價值的基因依舊在起作用，但更直接的原因在于“改革開放”之后，那種在中國歷史上從未有過的“個體主義”通過現(xiàn)代市場經(jīng)濟這個中介終于被造就出來了。這對于現(xiàn)代中國是一個巨大的挑戰(zhàn)，這亟待通過一種價值形態(tài)，通過一種信仰來加以回應(yīng)。在主流價值形態(tài)缺失的狀態(tài)下，各種信仰會形成一種競爭態(tài)勢?！? “基督徒學(xué)人”以其在現(xiàn)代社會中的極度敏感性率先自覺選擇了基督教，基督教在二十世紀八十年代以后在中國發(fā)展非常迅猛。一是符合中國人開放的心態(tài)，向西方學(xué)習(xí)的心態(tài)；二是基督教價值觀在形態(tài)上與現(xiàn)代社會比較適應(yīng)，尤其是新教派別；三是基督教是有教會組織的，他對于信仰的傳播有很強的促進作用。當(dāng)然，基督教在中國的發(fā)展也有其不利的因素，總體而言，基督教在中國人的心目中始終具有一種外來宗教的面目，其二基督教最基本的教義與中國傳統(tǒng)中還是有相隔閡的地方，比如對于死亡的理解。中國最早的基督徒像徐光啟這些人當(dāng)年在受洗之后也依然對基督教的基本教義表示困惑。這個問題在當(dāng)代中國知識分子中仍然存在。“基督徒學(xué)人”首先從學(xué)理上摒棄了接受“洋教”的心態(tài)，以一種接受普世價值的心態(tài)來接受信仰，展示了基督教在中國的某種可能性，但是這種可能性在中國人的整個思想結(jié)構(gòu)中最終是否能扎下根，還有待觀察?！? 就中國社會的大多數(shù)人群而言，作為一種價值形態(tài)的儒家思想似乎更受歡迎，這也是近年來“國學(xué)熱”的真正原因。儒家受歡迎是因為有其自身的優(yōu)勢：中國人自己的傳統(tǒng)很容易深入人心，它會借助社會的各個層面展現(xiàn)它的影響，但問題也依然存在，現(xiàn)代社會以個體為本位，儒家思想以家為本位，在現(xiàn)代社會中以家為本位的思想已然喪失了其社會的基礎(chǔ)，因此現(xiàn)實和理想的價值形態(tài)有很大的差距。二是一種思想如果沒有某種組織來加以支撐，往往很容易消散。儒家在傳統(tǒng)中國從私塾、祠堂到科舉有著一系列的制度保障，而現(xiàn)在的儒學(xué)熱只能依賴于電視里的明星講者。第三點，西方自宗教改革以及啟蒙運動以來，基本理順了政治與宗教的關(guān)系，而儒家與政治的關(guān)系在現(xiàn)代中國缺乏這一現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，因此儒家思想必然隨著傳統(tǒng)政治的沒落而沒落，其在中國未來的命運還難以判斷?！? 佛教思想在中國一直不是真正的主流，它始終有兩個層面，一個是高妙的佛學(xué)層面，非常哲學(xué)化，非常精英化，在一部分知識分子中很有市場；另一個層面則采取了許多民間信仰的形式，在佛教中揉合了更多的民間信仰成分，非常適應(yīng)底層民眾的心理需要；但無論哪一個層面其在中國都不是社會價值形態(tài)的主流，它都起著某種邊緣角色的補充作用?！? 這就是現(xiàn)時代中國在價值選擇上的基本形態(tài)。從“文化基督徒”到“基督徒學(xué)人”的變化，可以放在這一大的框架下來加以審視。其變化走向在某種程度上也預(yù)示了，其在現(xiàn)代中國展開的前景。事實上，我們看到了在現(xiàn)代中國價值形態(tài)上的基督教正在走向深化，在一種更寬松的文化空間和精神空間，筆者相信“漢語神學(xué)”會在此基礎(chǔ)上結(jié)出真正的成果而不會只是流于一種口號。

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