東方啟蒙

前言

譯序于閩梅西方關(guān)于現(xiàn)代性的觀念既可以被看成一種時空意識，也可以視為一套價值理念。在西方現(xiàn)代性的想像中，世界的最基本的秩序表現(xiàn)為兩組二元對立： 時間秩序上的古代與現(xiàn)代、空間秩序上的東方與西方。這兩組二元對立最后決出勝負——在“古今之爭”中，現(xiàn)代勝出古代，西方現(xiàn)代性的時間秩序由此確立；在“東西之爭”中，西方勝出東方，東方成為“‘被打敗和遙遠的’異邦”，東方的文化相對于西方“嚴密”的科學(xué)體系來說是一種散漫的迷思。究其實質(zhì)，正如學(xué)者們所洞見的，為“古今之爭”中贏得“現(xiàn)代”的，是“進步”和進化觀，為“東西之爭”中贏得“西方”的，則是關(guān)于“自由”的理念。原來，啟蒙時代的武器一直如此好用，當(dāng)“革命”成為反面詞匯后，“進步”、“民主”與“自由”卻越來越絢爛生光，竟在冥冥之中建立了現(xiàn)代性時空秩序。這套陳腐觀念雖經(jīng)后殖民主義反思、后現(xiàn)代思想家批判，但仍極為頑固，因此，有必要再進行全方面的、較為客觀的多元觀照。英國金斯頓大學(xué)思想史教授J.J.克拉克(John James Clarke)就是這樣的多元觀照者中的一位。也許中國哲學(xué)界、思想史界、漢學(xué)界學(xué)者對于克拉克并不陌生，他的代表作為“思想史三部曲”。這三部曲的第一部就是本書《東方啟蒙： 東西方思想的遭遇》（Oriental Enlightenment： The Encounter between Asian and Western Thought)，更為確切的譯名應(yīng)為“來自東方的啟蒙——西方與亞洲思想的邂逅”。 克拉克在書中追溯了東方主義者的思想史研究，檢討了這種研究在西方思想傳統(tǒng)中的地位，反思了東西方之間的遭遇所引起的一些重要問題，雖然不是掘本溯源之作，但卻是基于東西誰優(yōu)、今古孰勝等問題進行重新梳理并加以重新反思的一部綜合性著作。這本書立足于歌德式的“世界”立場，對中西文化交流進行歸納和解釋，他的許多反思性觀點引起了學(xué)術(shù)界的共鳴，有學(xué)者甚至認為這是第一部在薩義德《東方學(xué)》基礎(chǔ)上對西方思想再次進行全面檢驗和反省的著述?？死说摹八枷胧啡壳敝恰稑s格與東方思想》（Jung and Eastern Thought），在書中他集中探討了榮格的東方學(xué)著述，肯定了東方思想的積極意義；第三部是《西方之道： 道家思想的西化》(The Tao of the West： Western Tranformations of Taoist Thought)，克拉克試圖對道家的西化歷程進行總結(jié)、評價和展望，他認為，《道德經(jīng)》是西方自由經(jīng)濟思想的來源之一，道家思想有助于西方人擺脫基督教教條的束縛，克服身心二元論，從更廣闊的視野來看待當(dāng)代各種思想潮流?！稏|方啟蒙》所探討的焦點是東方思想在西方科學(xué)、倫理、宗教、神秘主義和哲學(xué)等領(lǐng)域激起的反思，包括東西方觀念、思想家和文本如何進行跨文化交流等問題?？死颂岢隽诉@樣一個核心問題： 在21世紀全球文化發(fā)展過程中東方思想將發(fā)生怎樣的作用？中西方的未來交流將如何展開？這本書先對西方的“東方”及“東方主義”進行概念上的梳理，然后細致地論證“東方”是如何被制造出來的，最后介紹了20世紀以來對“東方主義”的最新研究。正如杰弗里·L.里奇（Jeffrey L. Richey）所總結(jié)的，這本書的最重要的理論來源為： 一是薩義德的“東方”，即東方是西方為自身建構(gòu)的一個“他者”形象；二是伽達默爾的雙向交流，即所有的“邂逅”都是相互的，所有的闡釋都是彼此相關(guān)的和互文的；三是馬丁·海德格爾的世界觀念，即歐洲和亞洲作為“舊世界的兩個結(jié)果”。在這些理論的支持下，克拉克在書中反思黑格爾的“西方中心主義”，反思20世紀的“火柴熱”，反思先鋒派藝術(shù)的“斷臍”過程。不僅如此，克拉克也置疑這些理論來源本身的“合法性”。本書的第二大部分則是克拉克試圖把握16—19世紀之間的“東方”形成的線索。薩義德甚至指責(zé)東方人本身參與了“東方化”的過程，“歐洲的東方觀念本身也存在著霸權(quán)，這種觀念不斷重申歐洲比東方優(yōu)越、比東方先進，這一霸權(quán)往往排除了更具獨立意識和懷疑精神的思想家對此提出異議的可能性”(薩義德： 《東方學(xué)》，王宇根譯，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第10、14頁)?？死肆⒆阌谖鞣浆F(xiàn)代性展開的歷史過程，重點追溯了西方15世紀以來一直到現(xiàn)在的“東方”。他不僅批判傳統(tǒng)東方學(xué)研究的悖反性和自相矛盾之處，也指出薩義德批判東方主義時的問題所在?；诖?，克拉克的雄心是，進一步修正以薩義德為代表的東方主義： 薩義德根據(jù)福柯關(guān)于知識與權(quán)力關(guān)系的理論，看出東方主義是一種“主人的敘述”，是西方帝國主義在塑造和控制其所征服的他者，相對于薩義德的有關(guān)批評而言，我對東方主義的描述傾向于其反抗西方知識和權(quán)力結(jié)構(gòu)的角度，我更關(guān)注東方主義與東方觀念交戰(zhàn)的創(chuàng)造性與開放文本形式，以及雙方的互惠互利。這并非全面反對薩義德對于東方主義的質(zhì)疑態(tài)度，也不是沒有注意到他策略性應(yīng)用這個術(shù)語的意圖。西方對于東方的描述確實已經(jīng)應(yīng)其殖民要求與種族偏見而在某種程度上被塑造成型了，而且，在薩義德之后，近來的大量研究已經(jīng)討論和證明了許多西方論述在描述非歐洲人民和文化時的強制與不一致性。惟其如此，認識到東方主義可以被放在西方殖民主義與帝國主義擴張的框架內(nèi)充分理解的同時，我希望避免把它視為僅僅是一種掩飾，一種種族主義的掩飾，或者說是西方純粹為了殖民統(tǒng)治需要而理性地制造出來的產(chǎn)物。克拉克也不同意中國學(xué)者錢文元對李約瑟難題的挑戰(zhàn)： 以中國為例，中國學(xué)者錢文元一邊反駁關(guān)于中國的“停滯”的簡單化解釋，一邊又承認在緊接著鄭和下西洋之后的15世紀早期，中國缺乏“適合的政治—社會條件去產(chǎn)生、保持和提升……一整套全新的知識原則和思維方式”，而這些在歐洲則從文藝復(fù)興時期開始就出現(xiàn)了（1985： 31—2）。雖然，他的這些觀點本身難免一種邏輯上的“求全”。但經(jīng)他這樣一比較，錢文元的觀點的確看起來有點自相矛盾。如此，讀者對他所論述的這些觀點倍感興趣，故能有了解這些觀點之愿望，從而帶動了人們對中西交流的興趣。尤為重要的是，克拉克對東方學(xué)者都能進行較為理性的、客觀的評價，這是他的這本概括性著作中較有價值的地方。例如，2007年，上海人民出版社出版的德國觀念史學(xué)家策勒爾(Eduard Zeller)《古希臘哲學(xué)史綱》時，該書的譯介中如是評說策勒爾： 因其材料的豐富、方法的謹嚴以及立說的新穎與翔實，而被公認是一部杰作。當(dāng)代研究古希臘思想方面的通史著作或?qū)ｎ}著作都以它為必要參考書。但它原初是作者為聽課學(xué)生設(shè)計撰寫的，因此又具有簡法周至、取精用宏的特點。它既可供專家學(xué)者備之于案頭，又可作為引領(lǐng)一般讀者進入古希臘哲學(xué)殿堂的思想入門書。我們找不到對這本哲學(xué)史缺點的介紹，而克拉克的這本書中則有，他批評道： 愛德華·策勒爾在他關(guān)于希臘哲學(xué)的近似于哲學(xué)史的重要著作中，也把希臘哲學(xué)視為既是特殊的和排外的，又是自然的和原初的，從而也為哲學(xué)史加蓋了一個純粹的歐洲之印。此外，克拉克還對中西文化交流、交通進行全面的概括和梳理，這些有助于我們糾正一些根深蒂固的偏見，帶給我們一些破除陳腐陋見的清新空氣。如他厘清了對于中國“專制”的一種誤解，魁奈以“專制”總結(jié)中國政治體制并不是要批評中國。與一般漢學(xué)家不同，克拉克似乎要把中國的現(xiàn)代性歷程追溯到漢代的崩潰，在他看來，中國早就經(jīng)歷了一個主流思想(儒家)的偶像被推翻的過程。而東方對于西方的影響，應(yīng)由公元紀年前后算起： 大量證據(jù)表明，在羅馬時期東西方貿(mào)易十分繁榮，絲綢和香料交換羊毛和金銀，也正是在這個時期，亞歷山大大帝于公元前332年建立的帝國迅速取代雅典成為希臘思想世界的中心，它成為當(dāng)時東西方貿(mào)易和文化交流的交匯路口。克拉克說，從古希臘開始西方就受到東方哲學(xué)的影響，如犬儒派等受到過印度教的影響，諾斯替派則受到過佛教影響。近代以來耶穌會士更是認為他們了解了中國儒家的真正精神，他們反對新儒家： 他們傾向于將新儒家（neoConfudanism）——這一術(shù)語是耶穌會傳教士在17世紀生造的——視為古代儒家的一種墮落，儒家不幸被迷信思想所玷污，他們并未真正了解道教和佛教的本質(zhì)，也不了解他們在中國文化思想之維中扮演的角色，或者不妨說，對此他們也并不真感興趣。如果說，啟蒙時期歐洲對于中國哲學(xué)和政治狀況的了解沒有一個顯著的增加，這顯然不對，歐洲對中國文化試圖達到“了解之同情”，這種誠摯的學(xué)習(xí)心態(tài)確實已經(jīng)表現(xiàn)出來了。但是有一點也很明顯，這種了解被當(dāng)時歐洲的關(guān)注與爭論所過濾和歪曲，因此在某種程度上它是一種“歐洲制造”，例如對儒生是不是有神論者的爭論就是如此。因此，就像耶穌會士以自身的心態(tài)來看儒家一樣，許多啟蒙思想家也用啟蒙觀念來闡釋儒家思想，從而表現(xiàn)出他們自己試圖改造歐洲為烏托邦的一種政治哲學(xué)觀念?？死颂貏e強調(diào)萊布尼茲的重要性。萊布尼茲強調(diào)中國思想的意義，并認為中國的文字更像一種理想的亞當(dāng)夏娃的語言，而《易經(jīng)》則代表了一種最為先進的二進制數(shù)理系統(tǒng)。這些觀念都對今天的中西交流產(chǎn)生了重要影響。萊布尼茲和休謨都肯定中國文化傳統(tǒng)與自然神論之間的聯(lián)系。在啟蒙主義的影響下，18世紀成為中國的世紀，以法國為主，建筑與藝術(shù)中的巴洛克風(fēng)格以及洛可可的中國圖案、園林的“中國風(fēng)”等風(fēng)靡一時，德國哲學(xué)家(康德除外)對中國都極為關(guān)注。但是龐貝古城的挖掘中止了這股熱潮，希臘文化開始復(fù)蘇，狄德羅、愛爾維修是反對“中國熱”的起點，而盧梭反對得最為有力?？死思氈碌乜疾炝酥袊稍缙诘谋怀绨莸胶髞肀换浇淌澜缳H為“東亞病夫”的復(fù)雜歷程。接下來他又考察了浪漫主義時期的印度熱，一直到1900年這股熱潮由神秘主義轉(zhuǎn)向佛教，如瓊斯甚至推斷印度和歐洲同源，文學(xué)家方面則是以雪萊為代表的印度化，這些熱情都被薩義德批判為“東方流行病”，而克拉克感興趣的并不是亞洲對于亞洲人的意義，而是亞洲對于西方現(xiàn)代性多重議程和進程的意義。要研究東方對西方的影響，佛教似乎是繞不開的話題，克拉克說西方人在印度佛教中發(fā)現(xiàn)了比古希臘羅馬文明更深刻、更哲理化、更富詩意的古典傳統(tǒng)，之后是中國和日本禪作為某種神秘主義和寂靜主義的東西進入了“西方的想像”（western imagination）。克拉克在第五章抓住19世紀浪漫派引領(lǐng)下的對印度教—佛教的接受，他引用米什萊的觀點，說明當(dāng)時西方人對二希傳統(tǒng)的較為普通的反感： 希臘渺小，使我窒息；猶太干涸，令我氣喘。克拉克又以?？碌臋?quán)力分析的角度，概括了佛教的傳播中隱藏的權(quán)力關(guān)系，如鈴木禪與日本法西斯主義的關(guān)系。他總結(jié)古今研究成果，指出孔德之實證主義在本質(zhì)上就是佛教思想，穆勒父子的觀點隱藏著種族主義，等等。本書的結(jié)論部分(第四大部分)分為兩章，分別為“反省與重新定位”和“東方主義與后現(xiàn)代性”?？死藢τ谛碌奈鞣脚c亞洲的“邂逅”給下了美好的前景，他特別關(guān)注那些我們常常難以捉摸的細微差異，如“跨界闡釋”和“跨界方案”。他認為一個人最好能意識到自身的文化限制，超越那種固定的公式，如： 西方=舊約+古希臘文化+羅馬帝國文化+基督教文化+啟蒙主義+……；“他者”中國=原始農(nóng)業(yè)文明/祖先崇拜+道家神秘主義+印度佛教+儒家政治體制+馬克思主義+……正如杰弗里·L.里奇所言： 克拉克的關(guān)于種族主義、法西斯主義、反理性主義、寂靜主義以及殖民主義的有害影響的陳述，很容易受到指責(zé)。東方主義傾向于瓦解那些跨越東西方邊的“邂逅”，所以他們不僅反對預(yù)測，也反對闡釋，因而也從來沒有擺脫分裂的危險。同時，這樣的分裂正變得越來越難以定位，因為那些不斷積累起來的全球化影響。(參見Richey： HNet：Humanities & Social Sciences Online，，October, 2000。)在本書的最后，克拉克甚至預(yù)言，在全球的后現(xiàn)代文化背景中，“東方主義”因其狹隘、固步自封而只能茍延殘喘。當(dāng)然，如果一個讀者打開這本書時，想讀到關(guān)于西方如何影響東方的內(nèi)容，他可能會大為失望，因為克拉克在全書中都有意勾勒東方影響西方的輪廓，這正表現(xiàn)了他有意要修正以往東方主義的“西方中心主義”的努力。在克拉克看來，東方對西方的啟蒙意味著西方思想已經(jīng)走向沒落；東方思想將挑戰(zhàn)西方那已經(jīng)過時的啟蒙理性精神以及非此即彼的簡單化二元思維模式，為人類提供新話語、新洞識和新范式，并由此影響西方人的思維方式以及個人選擇與生活方式，引導(dǎo)西方人超越唯物主義與基督教信仰，樹立生態(tài)化精神的態(tài)度，克服靈肉二元論，最后達到一種身心合一的完整生活。東方哲學(xué)富于治療性，有助于西方人重新思考真理、自我、性別認同等的意義，對診治西方虛無主義的頑癥有著顯著療效，從而也對西方反思啟蒙的后現(xiàn)代計劃有著普遍意義?？死苏J為,東西文明共存交融和現(xiàn)代社會文明轉(zhuǎn)型將產(chǎn)生劃時代的意義，構(gòu)成這個意義空間的拱梁就是共建綠色文明基本原則。這一點已為東西方眾多學(xué)者所認同。沿著克拉克的闡釋方向，有可能會產(chǎn)生一批當(dāng)代新的學(xué)術(shù)成果，有力地推動人類新的文明、思維和學(xué)術(shù)范式的探討，隨著新一輪“中國熱”的到來，這對中國哲學(xué)和美學(xué)的未來發(fā)展未嘗不是一件好事。本書的翻譯由曾祥波和于閩梅合作完成，曾祥波翻譯了第一至第五章以及第十至第十二章，于閩梅翻譯了第六至第九章，并對全書進行了總體的校正。此外，我們很感謝北京大學(xué)佛教專業(yè)的官道華居士核校了本書的佛教術(shù)語。這本書從開始翻譯起到現(xiàn)在，也有五六個年頭了，其間風(fēng)雨如晦，斷斷續(xù)續(xù)，連出版社的編輯也已換了兩個。到今天終于給它補上一個譯者手記，算是對這五個年頭有一個大致的交代。譯者之辛苦，譯事之繁難，讀者由“譯者注”中大量的資料考釋中可見端倪。最后，我們還要特別感謝中國青年政治學(xué)院為本書的翻譯出版所提供的慷慨資助。

內(nèi)容概要

　　“跨文化研究譯叢”第三本，作者在書中追溯了東方主義者的思想史研究，檢討這種研究在西方思想傳統(tǒng)中的地位，反思了東西方之間的遭遇所引起的一些重要問題。尤其解析了東方思想曾在西方科學(xué)、倫理、宗教、神秘主義和哲學(xué)領(lǐng)域所激起的深刻反思，以及作為“他者”智慧，對西方現(xiàn)代文化產(chǎn)生的重要影響。

作者簡介

　　J. J. 克拉克（J.J. Clarke），英國金斯頓大學(xué)思想史系主任。曾出版《西方之道：道家思想的西化》（The Tao
of the West: Western Transformations of Taoist
Thought）（2000）、《榮格與東方思想》（Jung and Eastern Thought）（1994）和《尋找榮格》（In
Search of Jung）（1991）。
　　其“思想史三部曲”（即《東方啟蒙》《西方之道》《榮格與東方思想》）在哲學(xué)界、思想史界、漢學(xué)界皆引起廣泛注意。

書籍目錄

目錄
致謝
第一部東方及東方主義之介紹
第一章　東方：一些問題
　東方：歐洲的“他者”
　東方主義：術(shù)語與主題
　思想史：方法與手段
第二章　東方主義：一些猜想
　東方的誘惑
　東方的魅力
　愛德華·薩義德：對權(quán)力的質(zhì)詢
　東方主義：糾謬之鏡
　虛無主義與西方
第二部制造“東方”
第三章　中國風(fēng)尚：啟蒙主義時期
　從古代到中世紀
　耶穌會士與中國（Cathay）的新形象
　啟蒙思想家與中國
　英國的自然神論信仰者與園林藝術(shù)
　中國熱的式微
第四章　通向印度：浪漫主義時期
　印度與浪漫主義者
　新風(fēng)尚的來源
　德國思想家
　從印度教到佛教
第五章　佛教熱潮：世紀
　浪漫派之后
　佛教：新“發(fā)現(xiàn)”
　叔本華，瓦格納，尼采
　佛教與維多利亞時代的信仰危機
　美國的超驗主義者
　世紀末的頹廢
第三部世紀的東方主義
第六章　東西方相遇在世紀
　世紀的“火柴熱”
　東方狂飆
　文化語境
　學(xué)術(shù)及知識的維度
　共同理想和動機
第七章　哲學(xué)碰撞
　西方哲學(xué)和東方傳統(tǒng)
　美國的東方主義
　普遍主義
　比較哲學(xué)
　闡釋學(xué)的方法
第八章　宗教對話
　東方主義的挑戰(zhàn)
　比較研究與普遍觀點
　神秘主義和普遍主義
　信仰間的對話
　排外主義、包容主義和多元主義
　精神實踐的對話
第九章　心理學(xué)的闡釋
　新的心理學(xué)觀點
　精神療法和心理健康
　禪修和意識研究
第十章　科學(xué)和生態(tài)思考
　東方與現(xiàn)代科學(xué)
　生態(tài)學(xué)與整體性
第四部結(jié)論
第十一章　反省與重新定位
　跨越界限的闡釋
　跨越界限的投射
　種族主義
　法西斯主義
　非理性主義
　寂靜主義
　權(quán)力
第十二章　東方主義與后現(xiàn)代性
　現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性
　后殖民時期的東方主義
　東方主義的變形
　東方主義之外？
注釋
參考文獻
索引

章節(jié)摘錄

第一章東方：一些問題東方：歐洲的“他者”他了解自我和他者也就知道東方與西方不能分離。（歌德）哦，東方是東方，西方是西方，這一對永不相遇。直至天地并立于上帝偉大的審判之位前。（吉卜林）以上兩種觀念的對立顯示出西方對東方那由來已久的矛盾情緒。一方面，東方是靈感的源頭，是古代智慧的淵藪，是一種豐富的文明，高于我們，并映照我們自身文明的不足。另一方面，它是潛藏著威脅的、難以滲透的神秘異域。它長期封閉在停滯的過去，直至被西方現(xiàn)代文明粗暴沖擊、喚醒。它喚起迸發(fā)的想像力，以及種種夸大之詞。對伏爾泰而言，“西方的一切都歸功于”東方文明；按阿諾德?湯因比（ArnoldToynbee）的意見，西方遭遇東方是我們時代里頭等意義的世界大事。還有一些調(diào)門較低的說法：C.S.皮爾斯（C.S.Peirce）不無譏刺地提到過“怪誕的東方神秘主義”，亞瑟?柯斯勒（ArthurKoestler）視東方宗教為“神圣的謬論之網(wǎng)”。對歌德這些人來說，東西方的聯(lián)系深遠而意義重大，漢學(xué)家李約瑟（JosephNeedham）說，東西方在“古老世界的兩端”已經(jīng)進行了長達三千年的對話，彼此之間產(chǎn)生了深刻的影響。但也有人認為，這種聯(lián)系既短暫又無關(guān)緊要，不過表現(xiàn)在20世紀60年代那曇花一現(xiàn)的新浪漫主義運動中，在西方青年男女們?nèi)|方朝圣般地尋找“現(xiàn)世天堂”（popnirvana）之時，它才真正顯著起來。在這一套陳詞濫調(diào)和另一套神話般的說法中，無論4東方還是西方，都被放在對立或者互補的位置上，其間的矛盾都是顯而易見的。這些論調(diào)有的源于流行的觀念與偏見，有的來自于宗教與政治的宣傳機構(gòu)，有的來源于大學(xué)，為嚴肅的學(xué)術(shù)目的服務(wù)。所謂東方的“輝煌”、“淫蕩”、“詭詐”、“殘忍”等，正是這類論調(diào)中眾所周知的例子。東方常?；虮灰暈槎嘧硕嗖屎兔匀酥兀谎砸员沃弧爱悋檎{(diào)”；或被看作邪惡而充滿威脅的，被冠以“黃禍”、“亞洲游牧部落”、“東方專制”之類的詞語。同樣為人熟知的還有這么一整套觀念，它被總結(jié)為“神秘的東方”，它既帶著氣質(zhì)高貴的迷人訴求，又摻雜了愚鈍的蒙昧主義意味。[1]由這類陳詞濫調(diào)擴展開去，我們能看到一種成分復(fù)雜、令人困惑的對于東方的態(tài)度，它的一端是歌功頌德，另一端卻是肆意誹謗。李約瑟在其評論中表達過前一種意見，他認為“作為一個徹底的他者，中國文明具有頭等的美；只有這種徹底的他者才能引起徹骨之愛和最深切的學(xué)習(xí)的欲望”（1969a：176）。然而，即使對于東方的敬意使其凌越于所謂“頹廢的”西方之上，東方的他者性，或者說陌生性，始終仍是被強調(diào)的話題。作為20世紀里始終對東方懷有同情之意的學(xué)者，榮格（C.G.Jung）說“東方心靈是陌生的，或者說……難以理解的”（1978：187）。佛教作家斯蒂芬?巴特勒（StephenBatchelor）則承認對于歐洲人而言“亞洲代表了某些遙遠未知的東西，有時甚至使人害怕”，用心理學(xué)術(shù)語來說，“亞洲對于西方無意識而言是一個密碼，是一座寶庫，其中充滿了黑暗、不被承認、陰柔、肉欲、受壓抑之物，它們一觸即發(fā)”(1994：234)。東方作為某種朦朧的、威脅性的“他者”的觀念由來已久，在這一觀念中東方與西方有著尖銳沖突，兩者被認為本質(zhì)上分屬兩種簡單對立的文明類型。這種觀念的淵源可以追溯到希羅多德時代、追溯到偉大的波（斯）希（臘）戰(zhàn)爭。這種觀念導(dǎo)致了東西方之間的虛構(gòu)的沖突，即認為西方是英雄的、熱愛自由的、積極進取的，而東方是專制的、停滯的與被動的。近來該觀念又幻化為各種論調(diào)。例如，歷史學(xué)家拉加萬?伊爾（RaghavanIyer）提到西方在自身與東方的土地、文化之間制造了一道“玻璃門”，伊爾特別重視他所描述的亞洲與歐洲之間的“永恒分裂”，他進一步指出這個“永恒分裂”源于“一種認為東西方存在永恒沖突的不確定觀念，該觀念夸大地認定東西方在思維模式和生活習(xí)慣上有根本分裂”（1965：5及7）。政治學(xué)家塞繆爾?亨廷頓（SamuelHuntington）提出東西方?jīng)_突乃是更廣泛的文化沖突的一部分，西方文明與其他一些文明的根本文化分歧也都包括在這個廣泛的文化沖突之中，其程度之深超越了民族與意識形態(tài)的差異（參見亨廷頓，1993）。東西方有時并不構(gòu)成沖突的形態(tài)，在原型神話中反而被看作是相互補充的兩極，盡管這種看法時不時還被視為不太離譜，但它對東方的提升高度也常常顯得過頭。5在一些思想家手里東西方的二元性蘊含了“東西方締姻”的浪漫消息，以及對人類精神終極結(jié)合的追求——這種人類精神的完整性在現(xiàn)代已不幸地被分裂，而西方“理性的、倫理的、實證的、應(yīng)用的”精神正需要“東方傾向于內(nèi)心生活和直覺思維”的精神的補充。然而在現(xiàn)代這種對于人類精神終極結(jié)合的追求卻命運多舛，東西方精神不合而離[拉達克里須南(Radhakrishnan)1939：48]。對于某些人而言，這種結(jié)合意味著一種更和諧、更完滿的精神生活的可能，它鼓勵兩種既對立又互補的精神因子（例如內(nèi)向與外向的思想傾向）的結(jié)合，它會帶來東方“陰柔”氣質(zhì)與西方“陽剛”氣質(zhì)的平衡。對另一些人而言，這種結(jié)合帶有強大的政治暗示，它指涉到現(xiàn)代世界的一個兩難境地：這個世界里東西方既出于社會、經(jīng)濟的緣由趨同，同時又因為相互的敵意和競爭分裂，東西方的結(jié)合需要在本質(zhì)上互為補充。從事情的另一方面來看，東西方兩極的劃分常常預(yù)示了一種基本的令人難以忍受的態(tài)度，不管有意還是無意，東方總被視為西方的消極補充，對西方而言東方是一個劣等而被動的對襯，比起西方“他者”的理性和充滿陽剛力量，東方顯得過于感性、陰柔而怯懦了。[2]諸如此類的模棱兩可的態(tài)度在某種程度上可以闡釋學(xué)術(shù)界在嚴肅地對待亞洲傳統(tǒng)思想方面仍然顯得勉強的原因。即使在今天文化全球化的時代，依然存在著本土化的歐洲中心主義，歐洲中心主義要么是對于西方曾經(jīng)從東方借鑒過一些重要事物的史實持根深蒂固的懷疑態(tài)度，要么就是貶低東方思想在西方傳統(tǒng)內(nèi)的地位，認為東方的影響只是晚近事件，東方的影響在智力層面難以與西方相抗衡，而且容易消散，東方的影響至多算是世界現(xiàn)代化進程中文化相互呼應(yīng)的一個微不足道的組成部分。對一些人而言，可疑術(shù)士的淫祀、無意識傳播的謠言（所謂壓抑的、非理性的東方文化迫切地將其信心寄托于科學(xué)的理性主義）仍然與東方密不可分。對另一些人來說，東方興趣還停留在20世紀80年代興起的新世紀神秘主義的層面，換言之即雖有異國情調(diào)但卻充滿不合情理的放縱行為。不少學(xué)院派陸續(xù)對東方主題感到尷尬，不僅哲學(xué)史傾向于將東方思想排除在外——對此西蒙?克瑞可里（SimonCritchley）諷刺道：“哲學(xué)只說希臘語?！薄⑶?，東方思想在寬廣的西方知識傳統(tǒng)中的角色被觀念史極大地忽略了。[3]本書以改變上述諸種理解為目的，試圖表明：自文藝復(fù)興以來東方對西方思想表現(xiàn)出了強大的魅力，并以各種途徑進入到西方文化和知識分子生活當(dāng)中，東方思想在西方觀念史中所具有的重要性絕不是短暫的和偶然的。在書中我將關(guān)注歐洲和美國的東方學(xué)研究的悠久傳統(tǒng)，這有助于將印度、中國和日本的宗教、哲學(xué)觀念置于西方思想主流中觀照，6從而指出早在啟蒙時代和浪漫時代，“東方”已經(jīng)成為知識分子討論的中心話題，到了19、20世紀，來自東方的觀念在廣闊、多樣的文本之中已經(jīng)扮演了越來越重要的角色。此外，我還將提出，中、印、日諸種文化向西方輸出的信息不僅為西方提供了娛樂和消遣，即通常所認為的一種異域情調(diào)，而且不論從好的或壞的方面而言，還提供了一種重要的自我質(zhì)問與自我更新的手段，提供了一種外部的、客觀的參照點，質(zhì)疑之光遂得以由此進入西方傳統(tǒng)與信仰體制，并因此激發(fā)出新的可能性。因此，本書的目標是用兩種方式挑戰(zhàn)對東西方關(guān)系的一種“迷思”（Myth），一種方式是揭橥西方歷史編纂學(xué)狹隘的歐洲中心論，另一種方式是描繪出真實發(fā)生在“舊世界兩個邊緣”的重大的思想相遇。在某個重要的歷史時段內(nèi)，東西方觀念相遇之頻繁令人驚訝。頗為吊詭的是，這種相遇發(fā)生在一個西方軍事、經(jīng)濟力量在東亞和南亞迅速擴張的時期，一個西方的全球霸權(quán)在各個文化領(lǐng)域上的企圖已然表露無遺的時期。然而事情又有另一些使人迷惑的地方，西方作為全球勢力中最強大的一端，一方面向東方施加其霸權(quán)，一方面又崇尚、抬高東方，乃至以東方為典范和理想，并立志效仿東方，“他們身著麻布衣服前往東方朝圣，徜徉在各種文化遺址間，急切地拜倒在印度教宗師（Guru）的腳下”（柯斯勒1960：11）。大多數(shù)所謂的西方對于東方的理解都被白日夢及一廂情愿的想像所遮蔽；以后我們會看到，西方思想家描述中的東方形象往往更多是新近的，而不是以往的。惟其如此，以下事實就頗為令人驚訝了，那就是一代代知識分子、學(xué)者，以及跟隨他們的因受到教益而不斷成長的公眾代表，都向東方久遠的大陸尋求洞察力與靈感，都竭力將東方納入自身的思想。正如印度學(xué)家威廉?哈布法斯（WilhelmHalbfass）的評論所言，與那些并未自發(fā)地向歐洲伸出手的其他亞洲文明相比，東方已經(jīng)成為“歐洲烏托邦理想投射的目標和參照物，歐洲在東方尋求自我身份確認，甚至尋求自身起源，尋求歐洲人自我質(zhì)疑與自我批判的源頭”（1988：369）。當(dāng)然，事情還有另一面。亞洲也已經(jīng)成為西方政治和經(jīng)濟控制的對象，同時也是傲慢的種族主義謾罵的對象。西方殖民力量和東方國家之間的關(guān)系不僅只是知識啟蒙與文化探險的關(guān)系，也常是恥辱的殖民開發(fā)與利用的關(guān)系，在這種關(guān)系中亞洲被西方視為低等的附屬、對抗性的“他者”和消極品性的承載者，西方的優(yōu)越性借此被強調(diào)并由此獲得其合法性。令人痛7心但又不得不承認的是，西方以“一手持槍，一手揮舞福音”（柯斯勒1960：11）的方式走進亞洲，系統(tǒng)地向東方國家灌輸其宗教、價值觀、法律與政治體系，卻絲毫不顧當(dāng)?shù)氐牧?xí)俗與情緒。而且，近年來的后殖民研究已經(jīng)注意到，西方壓迫性的、種族主義的態(tài)度俯拾皆是，它們不僅可以從殖民帝國形成的歷史事實中找到，而且還被根深蒂固地記錄在西方話語的各個層面中，甚至在殖民統(tǒng)治官僚機構(gòu)已被取消之后仍然如此。殖民主義觀念依舊存在于后殖民社會和思想中，正如近來該領(lǐng)域的一本著作所言：“歐洲霸權(quán)并未隨著一百多面國旗的升起而消亡，因為它遺留下來的政治、傳媒及法律方面的分裂和種族主義依舊活得好好的?！盵蒂芬和勞森（TiffinandLawson）1994：9]以上我已經(jīng)指出、并且我們接下來在本書中還會更加詳細揭示，西方對東方的態(tài)度就是有那么一種搖擺不定的復(fù)雜意味。即使西方人對東方顯示出了仁厚、可敬、清醒的意圖和態(tài)度，也很難避免這種猜疑，即他們口中的“亞洲之光”不過是為西方冷酷、切實的目的而服務(wù)的。有些學(xué)者會爭論說，盡管西方對亞洲的興趣被掛上了純科學(xué)態(tài)度的標簽，亞洲哲學(xué)和宗教觀念還是以各種方式被共同篡改和被征用，這正反映出西方公然的帝國主義擴張態(tài)度。另一些學(xué)者則走得更遠，他們宣稱，不管現(xiàn)代的東西方關(guān)系看上去多么高尚神圣，它最終還是必須解釋為“權(quán)力與統(tǒng)治的關(guān)系、不同程度的復(fù)雜的霸權(quán)關(guān)系”[薩義德（Said）1985：5]。東方主義：術(shù)語與主題因此，我在本書中將重新審視并揭示西方思想與東方觀念相結(jié)合（這種結(jié)合充滿了不和諧的矛盾）的重要部分。為了行文方便，我將用“東方主義”來指西方對于東亞和南亞宗教和哲學(xué)觀念系統(tǒng)的態(tài)度范圍。這是一種容易引起爭論的選擇，“東方主義”已經(jīng)成為一個問題頗多的術(shù)語，它難以在中立立場上使用，對伊斯蘭教徒伯納德?劉易斯（BernardLewis）來說，“東方主義”這個詞“現(xiàn)如今已被玷污得難以救贖了”（1993：103）。而且，近年來該詞更有代表性地被用在對中東文化的態(tài)度上，而不是本書所研究的東亞和南亞文化。[4]“東方主義”這個術(shù)語最早出現(xiàn)在19世紀30年代的法國，其后一直在不同意義上被使用：或指東方學(xué)術(shù)，或指一種特定的浪漫—幻想文學(xué)類型，或指一種繪畫類型，或指——這種指稱近來最為引人注目——一種特定的由西方帝國主義塑造成型的關(guān)于東方的意識形態(tài)范疇。最后的這個意義與愛德華?薩義德著名的理念相關(guān)，8該理念引發(fā)了與本書主旨有關(guān)的所有后殖民理論的討論。作為一名從1963年開始就在哥倫比亞大學(xué)教授英語與比較文學(xué)的巴勒斯坦人，薩義德用《東方學(xué)》一書將其理念引入到20世紀70年代的討論焦點中。在書中，他運用這個術(shù)語向西方對東方的陳述展開了強有力的批判，他論證說“東方”是西方的構(gòu)想物，是“意識形態(tài)虛構(gòu)的系統(tǒng)”，其目的是為了強化和證明西方強加于東方的權(quán)力，而且西方關(guān)于東方的知識“不但從主權(quán)及對抗中，還從文化反感中普遍地繼續(xù)產(chǎn)生”（1985：321及155）。[5]當(dāng)然，在該書中薩義德最為關(guān)注之處還是位于中東的伊斯蘭世界。與之不同，在本書中我們的關(guān)注點在于東亞和南亞國家的哲學(xué)和宗教系統(tǒng)，即一般稱為印度教、佛教、儒教和道教的。[6]不過，自從薩義德全面討論歐洲與“他者”關(guān)系的著述出現(xiàn)，尤其是他把這個術(shù)語的范圍擴展到整個當(dāng)代文化討論的背景之后（例如多元文化主義、后殖民主義、庶民研究、對話理論、后現(xiàn)代主義），其后果之一就是任何關(guān)于東西方思想關(guān)系的研究都必須被置于薩義德著述的文本背景中來觀照了。盡管本書受惠于薩義德，但它卻遵循了一條與薩義德不同而又在某些方面很重要的道路。薩義德以暗淡的色調(diào)描述東方主義，在西方自由主義有力的意識形態(tài)批評的背景下使用這個概念，我將使用東方主義概念去揭示一種更為寬廣的態(tài)度，既包括光明的也包括黑暗的，以復(fù)原一種更豐富的、更具肯定性的東方主義，我將試圖展現(xiàn)西方一直竭力將東方思想納入自身的觀念系統(tǒng)，從字面涵義理解，其納入方式也并非僅僅能以“權(quán)力”、“統(tǒng)治”等術(shù)語全部涵蓋。薩義德根據(jù)?？拢∕ichelFoucault）關(guān)于知識與權(quán)力關(guān)系的理論，看出東方主義是一種“主人的敘述”，是西方帝國主義在塑造和控制其所征服的他者，相對于薩義德的有關(guān)批評而言，我對東方主義的描述傾向于其反抗西方知識和權(quán)力結(jié)構(gòu)的角度，我更關(guān)注東方主義與東方觀念交戰(zhàn)的創(chuàng)造性與開放文本形式，以及雙方的互惠互利。這并非全面反對薩義德對于東方主義的質(zhì)疑態(tài)度，也不是沒有注意到他策略性應(yīng)用這個術(shù)語的意圖。西方對于東方的描述確實已經(jīng)應(yīng)其殖民要求與種族偏見而在某種程度上被塑造成型了，而且，在薩義德之后，近來的大量研究已經(jīng)討論和證明了許多西方論述在描述非歐洲人民和文化時的強制與不一致性。惟其如此，認識到東方主義可以被放在西方殖民主義與帝國主義擴張的框架內(nèi)充分理解的同時，我希望避免把它視為僅僅是一種掩飾，一種種族主義的9掩飾，或者說是西方純粹為了殖民統(tǒng)治需要而理性地制造出來的產(chǎn)物。歐洲對亞洲的霸權(quán)是東方主義產(chǎn)生的必要條件，但不是充分條件。凌駕于亞洲之上的是胡蘿卜和大棒的力量，它們啟動了組織和分類程序以便將亞洲置于西方的知識框架之內(nèi)。表面看起來，東方主義在本質(zhì)上與具有擴張性的國家或部族尋求統(tǒng)治和操控鄰國的資源、思想并無二致，但東方主義實際情況的特別之處在于其程度不同，殖民理念被提升得高于殖民者，從而被用于挑戰(zhàn)和瓦解殖民權(quán)力的主人敘述。我將要論證，東方主義不能僅僅被定義為帝國主義統(tǒng)治的意識形態(tài)，因為它在西方語境中還扮演著反向運動和顛覆動力的角色，雖然尚未出現(xiàn)一致性、自覺有組織性的事物，但它已經(jīng)試圖以不同方式去顛覆（而非鞏固）散漫的帝國權(quán)力結(jié)構(gòu)。為了充分實現(xiàn)本書目的，我將研究17世紀至今的大量東方主義的文本和爭論。許多令人欽佩的研究從不同角度討論了特定時期東西方思想的關(guān)系，有些研究是關(guān)于啟蒙時代和浪漫時代狀況的，有些則研究了特殊的主題、概念和論爭，在以下章節(jié)中我將運用這些前人的研究成果。就我的知識儲備而言，我在本書中還不能做到以下這點，即將以上種種聯(lián)系起來，做出一個既有史學(xué)視角又有批評眼光的全面評述，從而將東方主義定位在現(xiàn)代西方知識傳統(tǒng)的寬廣范圍之中。這是一個雄心勃勃的任務(wù)，但需要某些正當(dāng)性論證，特別是在當(dāng)今對線性歷史敘述的反感下，以及對一種連貫的“西方傳統(tǒng)”（排除東方）的可能性的質(zhì)疑聲中。一個明顯的疑問是：為什么只把東方主義作為某種傳奇、某種單一的敘述來解釋？愛德華?薩義德就理所當(dāng)然認為西方對于東方的表述和思想占有存在一條可辨識的一以貫之的歷史，“一種顯著的穩(wěn)固的分析框架，通過神學(xué)、文學(xué)、哲學(xué)和社會學(xué)來表述”[特納（Turner）1994：21]。但是，這種觀點近年來受到更多異類的、兼容的方式的挑戰(zhàn)，例如文學(xué)史家利薩?洛維（LisaLowe）就質(zhì)問“這樣一種預(yù)設(shè)，即東方主義整體化地建構(gòu)一個作為西方之他者的東方”（洛維1991：ix—x），又如史學(xué)家羅贊?羅徹爾（RosanneRocher）就批評薩義德制造了“一種單一話語，在時間、空間與政治、社會及思想的身份認同上都并無二致”[布雷肯里奇和范德維爾（BreckenridgeandvanderVeer）1993：215]。在更寬泛的條件下，這種說法會引起一些人的爭議，他們認為傳統(tǒng)歷史編纂就是需要對事實加以本質(zhì)化（essentialising）和總體化（totalizing），以便消除差異，從而達到某種超越歷史的視野。我們要強調(diào)，東方主義并未設(shè)定一個固定的、單一的或是統(tǒng)一的主題，它也沒有表現(xiàn)出類似于天主教義、科學(xué)或馬克思主義那樣自覺的獨特性。10在關(guān)注過去幾個世紀里西方對亞洲思想的態(tài)度時，我將盡量強調(diào)其歷史的斷裂性和變化，盡量強調(diào)東方學(xué)學(xué)者們目標的復(fù)雜多樣，它們貫穿了從宗教、精神到政治、科學(xué)各個范圍。然而，我相信這個術(shù)語為一個確定的思想態(tài)度與實踐的族群（family）提供了關(guān)于思維、反應(yīng)、評價的一種有用標簽和可資確認的形式，它激發(fā)了進一步的歷史與批評的研究。本書的方法并非立足于假設(shè)東方是一個統(tǒng)一的文化對象。我將指出，東方主義的特征，也就是本書所討論的對象的特征，并非如我們想像的那樣自身就如此表現(xiàn)出來，其諸多特征從17世紀直至20世紀就是由歐洲人的態(tài)度和方式塑造出來的。西方思想家把東方觀念納入到他們的思想和文化興趣的軌道中，構(gòu)建了一整套東方觀念的表述形式，從中尋求西方的目標和靈感。歸根結(jié)底，本書中對“東方主義”的敘述和解剖本身也是一種建構(gòu)，是無數(shù)謊言中的一種“謊言”，因而也是賦予世界意義的眾多可能的方式之一，是眾多可能的思想史圖景之一。我希望能避免這樣一種看法，即與我自己的描述相對應(yīng)，還存在某種“真實的”、“本質(zhì)的”和“未經(jīng)修飾”的東方主義。無論如何，時下女性主義者、工人階級、黑人史學(xué)家紛紛重訂傳統(tǒng)的歷史書寫，把那些被主流好尚所禁錮的問題推向歷史前臺，本書也在作類似嘗試，即將現(xiàn)代西方思想史置于一個仍被忽視、處于邊緣的視野中加以審視。在某種意義上，這個做法確屬武斷，因為它所建構(gòu)的也不過是邏輯意義上眾多的歷史經(jīng)驗的排列中的一種，和諸多其他排列一樣，都有義務(wù)使得這個世界“具有意義”，哪怕這種意義是被“發(fā)明”的而非被“發(fā)現(xiàn)”的。與之相關(guān)的一種危險，就是可能把東方自身當(dāng)作一個單一的、無差異的整體。一些重要的術(shù)語如“東方”、“亞洲諸國”、“西方”被作為策略性工具來使用，以便減少其對應(yīng)物變化不休的復(fù)雜性與差異性，使得它們變成人為的易于操作之物，這是一種語義的技巧，它能促使我們以為東西方總是處在某種永恒的、先驗的沖突之中。為了說明的便利和篇幅的經(jīng)濟起見，本書自始至終也將使用“東方”、“亞洲諸國”等術(shù)語簡單地代指東亞和南亞文化與思想傳統(tǒng)。另外，為了行文表達上的方便，它們將交替使用（其中并無語義轉(zhuǎn)換的意圖），其意義將包括日本、中國（西藏）、印度、斯里蘭卡各國的宗教與哲學(xué)傳統(tǒng)。然而，這些術(shù)語將在“涂抹”（即德里達所說的undererasure德里達認為，存在就是涂抹。此概念是德里達對海德格爾理論的借用。“undererasure”標準意義為“把一個概念寫下來又劃掉。”——譯者注）的意義下被使用，毫無疑問，它們在本書中多處地方都將被以懷疑的眼光看待，它們是對亞洲各種文化呈現(xiàn)的風(fēng)俗傾向的一種操11控的、陳詞濫調(diào)似的解釋，對于那種將東方或東方主義熔煉為一種具有共性的混沌之物的傾向，我希望本書征引的不同例證、案例與文本能反抗（counter）這一點。有一點需要清楚，東方主義不能被看作一個孤立的現(xiàn)象和封閉的整體，它身上束縛纏繞著大量其他的、寬泛的思想和歷史過程。其中首先包括一整套廣泛的傳統(tǒng)學(xué)科，如哲學(xué)、神學(xué)、心理學(xué)、自然科學(xué)，還包括在過去幾百年中支撐它們的歷史因素，我對東方主義的闡釋將重點突出它和現(xiàn)代西方思想傳統(tǒng)的主題、爭論的關(guān)系。近年來，包括大量概念與爭論的其他一些因素也迅速成為焦點，例如多元文化主義、外族身份、種族、性別，以及西方與伊斯蘭、非洲和其他曾經(jīng)的殖民地之間的關(guān)系。在專業(yè)嚴格分科的年頭，這樣做是一種冒險，它需要侵入各種學(xué)科領(lǐng)域，但本書的研究對象要求思想史學(xué)者做好這種廣泛聯(lián)系不同學(xué)科的準備?，F(xiàn)在，不可能不將西方對東方的迷戀與歐洲文明全球化而帶來的社會、文化問題結(jié)合起來考慮，我們不僅要看到東方主義在這段爭執(zhí)、沖突的歷史發(fā)展中（尤其是在帝國主義和殖民主義的語境中）扮演的角色，還要看到它是如何持續(xù)與當(dāng)代的現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性討論發(fā)生關(guān)聯(lián)的。思想史：方法與手段這種歷史形成的方法上的細微差異是思想史學(xué)科的一個重要特征，至今仍然如此。過去思想史的研究不妨可稱為理想主義者的方式，在這個意義上，思想在歷史中的展開仿佛是在于一個與歷史其他部分無涉的真實維度中，這種方法以為僅僅利用思想史家的頭腦就足矣，思想史家也以為他們認識到了整個“真實的”世界。[7]在處理東方問題的時候，常見的傾向就是理想主義模式，東方被視為由永恒的、無偏無頗的文本與觀念構(gòu)成，正如一位作家諷刺地寫的，“一塵不染，散發(fā)著檀木香氣”[希爾曼（Hillman）1975：67]。本書處理思想史的方法首先是，把思想觀念和思想家置于他們的歷史語境中觀照，試圖在社會、政治及經(jīng)濟發(fā)展的框架內(nèi)（而不是自足封閉的知識世界內(nèi)）去理解他們。也就是說，即使當(dāng)我們主要關(guān)注西方思想傳統(tǒng)而非更寬廣的文化史和通俗史之時，換言之，在寬泛的、不那么技術(shù)性的意義上可稱為“哲學(xué)的”的時候，我也盡量把西方思想傳統(tǒng)置于一個更廣闊的包含文學(xué)、宗教和政治態(tài)度的框架中去觀照。12此外，當(dāng)我們花時間關(guān)注一系列“嚴肅”思想家如萊布尼茨、伏爾泰、榮格、布伯（Buber）的同時，我們也會在那些“通俗”得多的作家[例如艾倫?瓦茲（AlanWatts）和亞瑟?柯斯勒]和半通俗的文化運動（如通靈論和禪宗頓悟）上傾注筆墨。由此可見，本書并非東方學(xué)術(shù)的歷史，而是關(guān)于東方主義的一種對話形式，它既吸收又超越了這種學(xué)院專業(yè)，就吸收方面而言它涵蓋了哲學(xué)家、神學(xué)家與心理學(xué)家的著述，就超越方面而言它涉及近來東方學(xué)學(xué)者圍繞20世紀晚期的寬廣文化領(lǐng)域所討論的一些主要思想話題。坦白地講，它與其說是東方觀念的歷史，不如說是西方觀念的歷史，因此它不會需求任何關(guān)于東方的系統(tǒng)、詳細的闡釋，除非有澄清的必要，我倒是希望在這個語境中關(guān)于“西方”這個術(shù)語的界定隨著討論的展開而能有所明晰。這意味著我不會直接涉及西方對東方充分理解的問題，也不會涉及東方學(xué)學(xué)者對此的糾正性闡釋，但我會指出西方對東方的扭曲與誤解是在何處發(fā)生、又是如何發(fā)生的，并且又以何種方式投射于東方學(xué)學(xué)者。專以西方論點來觀照東方主義，這意味著我不能直接、完全地將西方思想的影響照搬到東方頭上，也不能將東方學(xué)者關(guān)于亞洲殖民和后殖民社會覺醒的觀點與西方影響過分地聯(lián)系起來。不過，牢牢記住文化互換的豐富性與復(fù)雜性頗為重要，由此可知要為文化之間的相互影響劃出準確界線，或者完全區(qū)分出其間的量度，乃是不可能之事。在過去二百年中，許多亞洲思想家已經(jīng)涉入西方哲學(xué)的論辯及思潮之中，如康德主義、存在主義、邏輯實證論等，而大量東方的思想家在東方學(xué)者的敘述框架視野中也占有重要位置。這些跨文化的交互涉入，例如維帷卡南達（Vivekananda）、拉達克里須南、S.達斯笈多（SurendranathDasgupta）、馮友蘭與鈴木大拙（Suzuki）等在西方教學(xué)過的人物，這種涉入具有特殊的重要性，它提醒我們東西方傳統(tǒng)并非想像中那般了無關(guān)聯(lián)，而是具有更密切的共生性。[8]在試圖理解東西方知識傳統(tǒng)之間關(guān)系的過程中，我發(fā)現(xiàn)伽達默爾的闡釋學(xué)頗為有用。當(dāng)然，我在后面將會提到，他的思考方式對于為話語實踐奠基的有力結(jié)構(gòu)來說還是不夠敏銳，但是，它的確提供了一種有效途徑，將發(fā)生在知識傳統(tǒng)之間及其內(nèi)部的跨文化遭遇過程概念化，這有助于抽繹出一些困擾東方學(xué)者研究計劃的問題和局限性。由于近些年越來越多不同學(xué)科的思想家直接運用闡釋學(xué)來將西方與東方觀念和傳統(tǒng)的相遇概念化，因此在此采用這一途徑適得其宜。[9]13伽達默爾觀念的特別有用之處在于其將一切人類的理解看作一種對話，一種遭遇——在其中一種文本或傳統(tǒng)被闡明，有些問題得到回答，或者以其自身質(zhì)疑其闡釋者。這種“對話”包括“傳統(tǒng)運作與闡釋者運作的相互影響”（1975：261），它在闡釋者和被闡釋者之間產(chǎn)生持續(xù)的互動，文本的意義由此在反復(fù)的交相影響下被探求出來。對于伽達默爾而言，該方式的重要性之一在于我們必須避免如下假定，即以為我們能夠進入并且完全揭橥過去時代及其具有象征意義的產(chǎn)物的含義與心理狀態(tài)。一切認識都有其歷史基礎(chǔ)，這意味著即使我能夠了解甚至批判這個事實，我在思考、寫作之際也永遠不能掙脫歷史條件的桎梏。歷史條件會困擾闡釋過程，這一偏差是無法避免的，但是與其把它看作溝通的障礙，不如正視其作為闡釋過程無法回避的一種情況，伽達默爾正是如此看待它。那種以為我們將從某個超越歷史、呈現(xiàn)出全部客觀性的世界之中去尋求知識的幻想已經(jīng)破滅，新的觀念從中產(chǎn)生了，就正如伽達默爾所說的，“對啟蒙的偏差將起來反對偏差本身”（1975：329—340）。一旦我們意識到無偏差在邏輯上絕無可能，我們就能理解這個事實，即所有知識都帶有“前判斷”（prejudgements），海德格爾稱之為“前理解”（foreunderstandings），如果沒有預(yù)期和偏見，知識將不復(fù)存在。因此，試圖理解過去或是其他文化，不僅必須要忽略其相異之處，還要做到伽達默爾所謂的“熔合”概念之間的界限，既要對差異有自我認識，也要理解他者的“他性”（otherness）與“異我之性”（alienness），因為真理“經(jīng)汝吾方能視之，吾非自得之，吾實由汝啟之”（同上：xxiii）。那么，何謂我自己的偏差和前理解呢？我自然不能避免自身傳統(tǒng)范疇的束縛，以及由此束縛而生發(fā)的問題與假想。在此意義上，我明白我所著手的東方主義乃是一個身處東西方之間的不穩(wěn)定學(xué)科，我是從西方立場和西方學(xué)術(shù)語境出發(fā)，帶著海德格爾所謂的“將全球歐洲化”的意味去處理它。就我個人而言，我并未試圖在這一研究中掩飾自己的人文主義理想，以及我對東方學(xué)者意欲勾勒出——盡管并未完成——“舊世界兩大端”通向解放的軌跡的贊賞。與此同時，我將在這個充滿爭執(zhí)的復(fù)雜的學(xué)術(shù)領(lǐng)域中開辟自己的路徑，我要把話題引入到該領(lǐng)域的主要論爭之中，這些論爭正是近年來東方學(xué)勃勃生機的源泉，有些批評論調(diào)將東方主義消極化乃至陰險化，我要發(fā)出另一種聲音，在某些地方，東方啟蒙已經(jīng)向觸手可及的邪惡屈服，我也要將注意力轉(zhuǎn)向它們。構(gòu)建某種愜意的歷史書寫，以鞏固東方主義故事中絕對的甜蜜光明的版本，或者反其道而行之，將東方主義打上純粹的殖民壓迫的罪惡烙印，二者皆非我之所愿。不如以中庸之道處之，14厘清事實，固較專以西方知識史為背景的東方學(xué)爭論為優(yōu)。當(dāng)然，一些服膺薩義德著述的人們會爭辯說，整個歷史上的東西方關(guān)系都被殖民主義所拖累，因此，一個西方人除了歪曲和貶低東方之外就不會以其他任何方式對待它。然而，正如薩義德自己所指出的，“沒有置身于文化間關(guān)系的現(xiàn)狀之外的優(yōu)勢觀點”（1989：216），對伽達默爾而言，一切觀點都是根植于歷史的。在這樣的情況之下，作者所能做的最好選擇就是提醒讀者，他們正處于闡釋的位置，而不是偽稱他們處于理查德?羅蒂（RichardRorty）所謂的中立的“掛勾”（skyhooks）立場，可以清晰地重現(xiàn)歷史。本書的結(jié)構(gòu)出于我的如下意圖，即不但要“講述故事”，而且還要以批判的眼光審視它，并在當(dāng)代資料與討論的框架之下重新思考和定義它。所以在外圍部分，大量相關(guān)的觀點被提出并討論。第二章一開始就提出本書的核心問題：為何東方在西方成為令人倍感興趣乃至著迷的一個對象？在回顧了若干可能的流行理論之后，第二章提出一個猜想，并以此作為統(tǒng)攝全書其他部分的一個理論框架。中間的兩大部分可以視為闡述和驗證該理論框架的一個途徑，此部分將選擇該領(lǐng)域具有代表性的最為重要的關(guān)于思想、爭論、文本及人物的例子，大略地描述從1600年至今的東方主義歷史。第二部分，在某種程度上也包括第三部分，使用并概述了東方主義因涵蓋了不同時期而日益成長的學(xué)術(shù)之軀，當(dāng)然，這一部分內(nèi)容對于該領(lǐng)域的專家來說是司空見慣，但它對更深入的研究能提供一個書目資源。第二、三部分提供的調(diào)查還能給一般讀者提供一種縱覽的觀感，他們將驚訝地發(fā)現(xiàn)在過去幾個世紀中東方學(xué)者的活動及其影響已經(jīng)擴展到了何等的程度。本書的最后部分將從前后兩個方向反映東方主義的全貌。該部分的首章（即本書的第十一章）將追隨本書的前面部分，提出若干哲學(xué)意識形態(tài)的論點——例如相對主義、跨文化的闡釋與翻譯——加以討論，并且直面一系列道德與政治論點，正是這些觀點使得東方主義被宣稱為是被誤解的、有缺陷的甚至是危險的。結(jié)束的一章關(guān)注當(dāng)下，用后現(xiàn)代主義者的態(tài)度、在西方后殖民歷史的語境中去觀照和質(zhì)疑本書的主題，并對當(dāng)下如何理解東方主義的范圍和相關(guān)性提出建議。我希望本書能吸引以下幾類讀者。第一類是一群持續(xù)增長的讀者群，他們不斷意識到東方的傳統(tǒng)哲學(xué)對我們大有裨益（不管我們自以為是東方人或是西方人，或者兩者皆不是），并希望涉入東西方思想遭遇的豐富史實，以增強在此問題上的興趣。15我也希望本書能被人文社會學(xué)科領(lǐng)域的學(xué)者專家閱讀，盡管東方的歷史和思想極其重要，但他們一般都不太會將自己研究概念的邊界向東方延伸，本書或許將對其研究領(lǐng)域的擴展提供一個刺激。本書的核心主張之一是，如欲考察知識發(fā)展的歷史，研究當(dāng)代心理學(xué)、神學(xué)和社會學(xué)的觀點，純粹的西方方法已經(jīng)被認為是不夠充分了。盡管世界范圍內(nèi)的學(xué)術(shù)興趣和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)都在西方，但在西方的知識生活中還是一直存在著某種固步自封的狀態(tài)，雖然許多教育家都已承認全球視野的重要性，但我們的大學(xué)和研究所課程設(shè)置常常未能相應(yīng)地在實踐中體現(xiàn)出來。[10]前文所引吉卜林的詩句對于本書的不少潛在讀者而言應(yīng)該顯得過時了，但是沒人能否認我們至今仍然為自己的文化范疇所限制，我們的文化常常把東方想像為遙遠而神秘的處所，這種傾向太過明顯，以至于我們因此退縮躲藏于自己的種族與國家的樊籬之中。某種病理性的因素常常造成了普遍排斥外國人（“他者”）的態(tài)度，但是在一個內(nèi)爆（imploding）的世界里，被作勢欲吞噬我們的全球性的緊張和危險所困擾，我們亟待從那種引發(fā)吉卜林感傷情緒的過分單純化的態(tài)度中掙脫出來，去尋求一種更豐富、更包容的世界性視野，一種真正的全球性的闡釋學(xué)。在本書中，我們還將考察許多大膽的思想家嘗試架設(shè)東西方溝通橋梁的若干觀念，進一步，我們也將考察具有不同文化、宗教信仰和知識背景的人們得以相互理解的緣由。這些橋梁架設(shè)者中的一位，西多會的修士托馬斯?默頓（ThomasMerton），離開了他在美國的修道院，在東南亞與印度教徒、佛教徒進行對話，他寫道：僅僅回到基督教和歐洲文化傳統(tǒng)已經(jīng)不夠了。世界的邊緣已經(jīng)不再限定于歐洲和美洲大陸。我們必須獲得新視野，我們的精神甚至肉體的生存都有賴于此。（默頓1961：80）本書接下來的篇章試圖對此目標有所貢獻。

媒體關(guān)注與評論

　　克拉克的這本書無疑是一部重要的作品……它不僅提供了一份完整而清晰的西方圖景、西方過去重要的一面，并質(zhì)詢著一些極具挑戰(zhàn)性的問題；同時，它也面對著方法論上的重要問題，即評估當(dāng)前對于闡釋學(xué)、對于文化和思想史寫作的總體質(zhì)疑?！　?mdash;—波士頓圖書評論

編輯推薦

《東方啟蒙:東西方思想的遭遇》編輯推薦：繼薩義德《東方學(xué)》之后對西方思想的又一次全面檢驗和反省。佛教、印度教，道教、儒教，瑜伽、禪修，心理學(xué)、物理學(xué)，叔本華、瓦格納、尼采……東方與西方的思想融合究竟對當(dāng)下的知識傳統(tǒng)有多大的改變？又如何開啟了一代人的世界體系？

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克拉克的這本書無疑是一部重要的作品……它不僅提供了一份完整而清晰的西方圖景、西方過去重要的一面，并質(zhì)詢著一些極具挑戰(zhàn)性的問題；同時，它也面對著方法論上的重要問題，即評估當(dāng)前對于闡釋學(xué)、對于文化和思想史寫作的總體質(zhì)疑。——波士頓圖書評論

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