近世基督教和儒教的接觸

內(nèi)容概要

龔道運(yùn)先生為儒學(xué)宗師牟宗三先生的大弟子和國(guó)學(xué)巨擘饒宗頤先生的入室弟子，是新儒家第三世學(xué)人。一生研治中國(guó)思想，于孔孟儒學(xué)、先秦諸子、宋明理學(xué)，沉潛甚深，于西方哲學(xué)亦造詣不淺。本書收錄龔道運(yùn)先生研究近世以來(lái)儒教與基督教接觸及會(huì)通的有關(guān)論文，所論俱以中西文獻(xiàn)為準(zhǔn)，言必有據(jù)，又能以哲學(xué)家的思理密察對(duì)課題作深入而透徹的論析，為研究中西文化會(huì)通者所宜讀。

作者簡(jiǎn)介

龔道運(yùn)（1937-2007），新加坡國(guó)立大學(xué)中文系副教授。祖籍廣東惠州，1937年生于馬來(lái)西亞霹靂州怡保市。新加坡南洋大學(xué)文學(xué)士，香港大學(xué)碩士，新加坡大學(xué)博士。自1965年至1998年，先后任教于南洋大學(xué)、新加坡大學(xué)、新加坡國(guó)立大學(xué)中文系；曾于1987至1995年間任英國(guó)倫敦大學(xué)亞非學(xué)院、美國(guó)加州伯克萊大學(xué)、美國(guó)普林斯頓大學(xué)、日本筑波大學(xué)、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院和浙江大學(xué)等院校訪問(wèn)教授、學(xué)者。

書籍目錄

序1.儒學(xué)和天主教在明清的接觸和會(huì)通2.基督教和儒教在十九世紀(jì)的接觸：基督教入華先驅(qū)馬禮遜研究3.基督教和儒教在十九世紀(jì)的接觸：基督教入南洋先驅(qū)米憐研究4.基督教和儒教在十九世紀(jì)的接觸：基督教入南洋和中國(guó)先驅(qū)麥都思研究（上）5.基督教和儒教在十九世紀(jì)的接觸：基督教入南洋和中國(guó)先驅(qū)麥都思研究（下）6.理雅各與基督教至高神譯名之爭(zhēng)7.中國(guó)經(jīng)典詮釋的空間——理解各英譯《論語(yǔ)》批評(píng)孔子析論8.理雅各英譯《大學(xué)析論》附篇：9.孔子的儒學(xué)與基督教的比較研究10.春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代宗教的思想和意識(shí)形態(tài)11.論孔子的宗教精神12.屈原《天問(wèn)》之宗教意識(shí)13.王船山的宗教思想龔道運(yùn)學(xué)術(shù)著作一覽后記

章節(jié)摘錄

　　1.儒學(xué)和天主教在明清的接觸和會(huì)通　　一　　中國(guó)文化以儒、釋、道為代表。如果說(shuō)由先秦以迄宋明，中國(guó)思想文化的演變歷程只為一大事因緣，即新儒學(xué)的產(chǎn)生和它的傳衍，那么，明清以降，中國(guó)思想文化的進(jìn)程則以儒學(xué)和基督教的會(huì)通為主導(dǎo)。因?yàn)槿鍖W(xué)發(fā)展到宋明，固已匯合釋、道而為中國(guó)文化的主流，基督教則融合歐洲、西亞、小亞細(xì)亞和非洲的文化而為西方文化的主體，兩者都是中西文化的深層和核心部分，所以在當(dāng)代要講中西文化交流和會(huì)通，自當(dāng)環(huán)繞儒學(xué)和基督教為中心而展開。　　二　　向來(lái)不同文化的會(huì)通，都必須經(jīng)歷認(rèn)同和辨異兩個(gè)階段。如果兩種文化全然相同，實(shí)無(wú)會(huì)通的必要；但如果兩者全然相異，則會(huì)通的可能性極微。當(dāng)兩種文化進(jìn)行會(huì)通時(shí)，外來(lái)者必須本土化，以便與本土文化相同的部分得以傳播；然后相異的部分始能浸濡到本土文化中而產(chǎn)生作用?！　〔煌幕瘯?huì)通的第一階段的認(rèn)同，如從人道主義的宗教說(shuō)，則可說(shuō)是道德倫理層次的認(rèn)同。凡是提倡人道主義的宗教都有相同的倫理準(zhǔn)則。1970年在日本京都舉行“世界宗教爭(zhēng)取和平大會(huì)”，會(huì)上發(fā)表不同宗教的倫理一致性的宣言。人類對(duì)道德倫理價(jià)值的共通性的體認(rèn)，從人同此心、心同此理說(shuō)，本是理所當(dāng)然。但人類由于各種外在因素所形成的障礙，須經(jīng)長(zhǎng)期的體驗(yàn)，才重新對(duì)此取得共識(shí)。此外，一切偉大宗教都蘊(yùn)涵極深的形而上的終極關(guān)懷，否則，宗教將喪失其所以為宗教的根據(jù)?！　≈劣诓煌幕瘯?huì)通第二階段的辨異，如從偉大宗教說(shuō)，則是信仰層次的辨異。雖然從道德倫理和終極關(guān)懷的層次說(shuō)，不同宗教有完全會(huì)通的可能；但各大宗教在道德倫理和終極關(guān)懷層次的真理所同具的有效性，卻有不同的表現(xiàn)形式。在十九世紀(jì)召開的許多宗教會(huì)議上，與會(huì)者承認(rèn)同一真理的有效性，但并不放棄其表現(xiàn)形式的差異。即由于表現(xiàn)形式不同，使宗教真理觸及人的深層信仰，而要求人作最后的取舍抉擇，于是宗教便形成不同程度的獨(dú)斷性和排他性。過(guò)去有些宗教將本身的真理視為絕無(wú)僅有的真理，現(xiàn)在多數(shù)開明的宗教則傾向于將本身的真理視為最高或最深邃的真理，對(duì)其他宗教的真理雖不否認(rèn)，卻視為初級(jí)或是完整真理的局部。所以從信仰層次說(shuō)，不同宗教的會(huì)通似乎絕無(wú)可能?！　∽诮绦叛鰧哟蔚恼胬碛捎诒憩F(xiàn)形式不同而缺少普遍有效性，這說(shuō)明它和具有普遍有效性的科學(xué)真理不同?？茖W(xué)真理總是針對(duì)確定的對(duì)象，并在確定條件下，藉確定的方法而構(gòu)成它的普遍有效性。至于宗教真理則是一種無(wú)條件的真理，但這種真理并非對(duì)所有的人都具有普遍有效性。就此而言，宗教真理只可視為一種歷史現(xiàn)象，對(duì)于有理性的人來(lái)說(shuō)，歷史現(xiàn)象只是相對(duì)而非絕對(duì)的真理。人們必須了解宗教真理的性質(zhì)，才不致讓宗教流為狂熱的排他性。從積極方面說(shuō)，如果人們傾聽(tīng)異教徒的歷史信仰，并對(duì)之感興趣，從而沖破由歷史現(xiàn)象所構(gòu)成的封閉羅網(wǎng)，而追尋聯(lián)系人類各種族歷史存在的原因，則促成不同宗教的會(huì)通終將成為可能?！　∪　≡谡撌鋈鍖W(xué)和天主教在明清的接觸和會(huì)通之前，似有必要簡(jiǎn)略回顧基督教人華的歷史?；浇套钤缡窃谔曝懹^九年（635年）由波斯ANN本傳人陜西一帶。當(dāng)時(shí)稱為景教，那是基督教中被視為異端的聶思脫里派（Nestorians）。唐代的景教大約傳播了兩個(gè)世紀(jì)。景教不但不能代表正統(tǒng)的基督教文化，而且缺乏一套神學(xué)隨之傳人。它只藉醫(yī)傳道并依附于佛教和道教而無(wú)獨(dú)立性。它甚至不能將教義主旨準(zhǔn)確翻譯、傳達(dá)給中國(guó)人。所以景教入華，雖以尊君事父相號(hào)召而欲與儒學(xué)倫理妥協(xié)，但終究談不上與儒學(xué)的會(huì)通?！　〉搅嗽敖讨匦氯巳A。與此同時(shí)，天主教也傳人中國(guó)，當(dāng)時(shí)稱為“也里可溫教”，也稱為“十字教”。那是天主教的方濟(jì)格派和多明我派。該教派在十四世紀(jì)中后期隨元朝覆亡而銷聲匿跡。元代的景教和也里可溫教因?yàn)槭鼙佑诿晒抛逭蝿?shì)力，而且也里可溫教徒多為色目人，所以也未能在文化的自由交流中和中國(guó)文化取得最低層次的認(rèn)同?！　∷摹　∪鍖W(xué)和基督教的接觸始于明末傳入的天主教。當(dāng)時(shí)的天主教教派主要為耶穌會(huì)。此外也有多明我會(huì)、奧斯定會(huì)和方濟(jì)格會(huì)。萬(wàn)歷七年（1579年）和萬(wàn)歷十年（1582年），耶穌會(huì)總會(huì)先后派遣意大利籍傳教士羅明堅(jiān)（Michel Ruggieri，1543—1607）和利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）來(lái)華。羅明堅(jiān)和利瑪竇了解傳教須從學(xué)術(shù)文化人手。他們先著僧裝，想藉佛教以傳播天主教，終因佛教非中國(guó)文化主流，故收效不大。利瑪竇后來(lái)接受韶州太守瞿太素的勸告，改穿儒服，而且覺(jué)悟儒學(xué)才是中國(guó)文化的主流，便改以儒學(xué)為傳教的中介。但利瑪竇只借重孔子的古儒學(xué)，而排斥宋明的新儒學(xué)。利氏借重古儒學(xué)為傳教張目，先從翻譯古儒學(xué)經(jīng)典入手。1593年，利氏譯《四書》為拉丁文，名為Tetra biblion Sinense de Moribus?！　≈劣诶敻]排斥宋明儒學(xué)，主要集中于批判它的“太極”和“理”之說(shuō)?！坝嚯m末年人中華，然竊視古經(jīng)書不怠，但聞古先君子，敬慕于天地之上帝，未聞?dòng)凶鸱钐珮O者。如太極為上帝萬(wàn)物之祖，古圣何隱其說(shuō)乎？”至于“理”，利氏反對(duì)的理由是：一、理依于物，二、理無(wú)靈覺(jué)，三、理卑于人?！　∽岳敻]為始作俑批判新儒學(xué)之后，其他傳教士便推波助瀾。龍華民（Nicolaus Longobardi，1559—1654）撰《靈魂道體說(shuō)》，力斥道體太極之非。艾儒略（Julius Aleni，1582—1649）撰《萬(wàn)物真原》，謂“理不能造物”。又撰《三山論學(xué)記》，謂理為物之準(zhǔn)則，“依于物，而不能物物”?！度秸搶W(xué)記》也斥太極之說(shuō)，“總不外理氣二字，未嘗言其為有靈明知覺(jué)也”。又非議太極與物同體而為物之元質(zhì)。利類思（Ludovicus Buglio，1606—1682）在《不得已辯》中也主“理不能生物”，“即云天地自有天地之理，神鬼有神鬼之理，亦從有生之后，推論其然。若無(wú)天地人物神鬼，理尚無(wú)從依附，又何能自生物乎？”湯若望（Jeannes Adam Schall von Bell，1591—1666）反對(duì)太極陰陽(yáng)說(shuō)。衛(wèi)匡國(guó)（Martinus Martini，1614—1661）推翻氣論。衛(wèi)方濟(jì)（Franciscus Noel）斥周敦頤、張載為“俗儒以生前安身，死后神散為歸”。孫璋（P．Alexander de la Charme，1695—1767）辨理非萬(wàn)物之原，“凡云理者，不當(dāng)云萬(wàn)物之理，當(dāng)云理之萬(wàn)物矣。……乃因不知萬(wàn)物俱由造物主而有，即云理系實(shí)有，萬(wàn)物皆由之而有可乎哉！……今種種諸物，莫不各有其理，試問(wèn)此種種諸物之理，并無(wú)靈明自主，如何能預(yù)為商酌、預(yù)為經(jīng)營(yíng)，造此天地萬(wàn)物，安置如此巧妙、如此恰合乎？”孫璋又駁《西銘》萬(wàn)物一體之說(shuō)：“今觀張子《西銘》大旨，謂造物主與天地神人萬(wàn)物俱屬一體，以此立論，非特將上主之實(shí)義抹煞，且將上主與天地萬(wàn)物混為一體矣。若此則是天地萬(wàn)物自生自己，并非上主造成也?！裰^萬(wàn)物俱屬一體，此言一倡，不惟人與禽獸木石等無(wú)殊，且將上主與糞泥等無(wú)分矣?！薄　“矗豪敻]等傳教士對(duì)新儒學(xué)的非議，多出于誤解，在此暫置不論?！　∥濉　±辖Y(jié)合當(dāng)時(shí)中國(guó)的具體情況，制定“合儒”和“補(bǔ)儒”的傳教方針。所謂合儒，即借助中國(guó)古代儒學(xué)經(jīng)典的名詞術(shù)語(yǔ)以解釋天主教的教義。這和佛教初入華時(shí)所采用的格義方法相同。利氏于1604年出版漢文著作《天主實(shí)義》。馮應(yīng)京稱該書“歷引吾六經(jīng)之語(yǔ)，以證其（天主）實(shí)”。利氏用古儒學(xué)所習(xí)稱之“天”與“上帝”兩詞翻譯拉丁文之Deus（陡斯，意為天主），故利氏初著《天主實(shí)義》本名《天學(xué)實(shí)義》。后來(lái)為避免中國(guó)人把天想成蒼蒼之天，便改用“天主”的名稱。這一名稱也符合儒學(xué)把天視為萬(wàn)物主宰的傳統(tǒng)?！　∑浜罄系男磐蕉鄵?jù)此而援天（天主教）入儒。如馮應(yīng)京說(shuō)天主即儒家六經(jīng)四子所稱上帝。李之藻說(shuō)：“其教專事天主，即吾儒知天事天、事上帝之說(shuō)。不日帝，日主者，譯語(yǔ)質(zhì)。朱子日：帝者，天之主宰，以其為生天、生地、生萬(wàn)物之主也，故名之主，則更切?！睏钔Ⅲ拚f(shuō)：“夫欽崇天主，即吾儒昭事上帝也。”陳儀說(shuō)：“吾儒舉其渾然者，則日天；西氏標(biāo)其的然者，則日天主；要以皇矣之臨下有赫，大明之無(wú)貳爾心，皆總而屬天之主宰，此豈以漠漠蒼蒼言也?！薄　±敻]及其信徒說(shuō)天主教之天主即儒學(xué)的天和上帝，如從宗教所同具的終極關(guān)懷說(shuō)，則較一般學(xué)者忽視儒學(xué)的宗教性為高明。但利氏等對(duì)天主和上帝的辨異不足，只注重借儒學(xué)的上帝為中介以宣揚(yáng)天主，故不免流為比附?！　　?/pre>








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