近世基督教和儒教的接觸

內(nèi)容概要

龔道運先生為儒學宗師牟宗三先生的大弟子和國學巨擘饒宗頤先生的入室弟子，是新儒家第三世學人。一生研治中國思想，于孔孟儒學、先秦諸子、宋明理學，沉潛甚深，于西方哲學亦造詣不淺。本書收錄龔道運先生研究近世以來儒教與基督教接觸及會通的有關論文，所論俱以中西文獻為準，言必有據(jù)，又能以哲學家的思理密察對課題作深入而透徹的論析，為研究中西文化會通者所宜讀。

作者簡介

龔道運（1937-2007），新加坡國立大學中文系副教授。祖籍廣東惠州，1937年生于馬來西亞霹靂州怡保市。新加坡南洋大學文學士，香港大學碩士，新加坡大學博士。自1965年至1998年，先后任教于南洋大學、新加坡大學、新加坡國立大學中文系；曾于1987至1995年間任英國倫敦大學亞非學院、美國加州伯克萊大學、美國普林斯頓大學、日本筑波大學、中國社會科學院和浙江大學等院校訪問教授、學者。

書籍目錄

序1.儒學和天主教在明清的接觸和會通2.基督教和儒教在十九世紀的接觸：基督教入華先驅(qū)馬禮遜研究3.基督教和儒教在十九世紀的接觸：基督教入南洋先驅(qū)米憐研究4.基督教和儒教在十九世紀的接觸：基督教入南洋和中國先驅(qū)麥都思研究（上）5.基督教和儒教在十九世紀的接觸：基督教入南洋和中國先驅(qū)麥都思研究（下）6.理雅各與基督教至高神譯名之爭7.中國經(jīng)典詮釋的空間——理解各英譯《論語》批評孔子析論8.理雅各英譯《大學析論》附篇：9.孔子的儒學與基督教的比較研究10.春秋戰(zhàn)國時代宗教的思想和意識形態(tài)11.論孔子的宗教精神12.屈原《天問》之宗教意識13.王船山的宗教思想龔道運學術著作一覽后記

章節(jié)摘錄

　　1.儒學和天主教在明清的接觸和會通　　一　　中國文化以儒、釋、道為代表。如果說由先秦以迄宋明，中國思想文化的演變歷程只為一大事因緣，即新儒學的產(chǎn)生和它的傳衍，那么，明清以降，中國思想文化的進程則以儒學和基督教的會通為主導。因為儒學發(fā)展到宋明，固已匯合釋、道而為中國文化的主流，基督教則融合歐洲、西亞、小亞細亞和非洲的文化而為西方文化的主體，兩者都是中西文化的深層和核心部分，所以在當代要講中西文化交流和會通，自當環(huán)繞儒學和基督教為中心而展開?！　《　∠騺聿煌幕臅ǎ急仨毥?jīng)歷認同和辨異兩個階段。如果兩種文化全然相同，實無會通的必要；但如果兩者全然相異，則會通的可能性極微。當兩種文化進行會通時，外來者必須本土化，以便與本土文化相同的部分得以傳播；然后相異的部分始能浸濡到本土文化中而產(chǎn)生作用?！　〔煌幕瘯ǖ牡谝浑A段的認同，如從人道主義的宗教說，則可說是道德倫理層次的認同。凡是提倡人道主義的宗教都有相同的倫理準則。1970年在日本京都舉行“世界宗教爭取和平大會”，會上發(fā)表不同宗教的倫理一致性的宣言。人類對道德倫理價值的共通性的體認，從人同此心、心同此理說，本是理所當然。但人類由于各種外在因素所形成的障礙，須經(jīng)長期的體驗，才重新對此取得共識。此外，一切偉大宗教都蘊涵極深的形而上的終極關懷，否則，宗教將喪失其所以為宗教的根據(jù)?！　≈劣诓煌幕瘯ǖ诙A段的辨異，如從偉大宗教說，則是信仰層次的辨異。雖然從道德倫理和終極關懷的層次說，不同宗教有完全會通的可能；但各大宗教在道德倫理和終極關懷層次的真理所同具的有效性，卻有不同的表現(xiàn)形式。在十九世紀召開的許多宗教會議上，與會者承認同一真理的有效性，但并不放棄其表現(xiàn)形式的差異。即由于表現(xiàn)形式不同，使宗教真理觸及人的深層信仰，而要求人作最后的取舍抉擇，于是宗教便形成不同程度的獨斷性和排他性。過去有些宗教將本身的真理視為絕無僅有的真理，現(xiàn)在多數(shù)開明的宗教則傾向于將本身的真理視為最高或最深邃的真理，對其他宗教的真理雖不否認，卻視為初級或是完整真理的局部。所以從信仰層次說，不同宗教的會通似乎絕無可能?！　∽诮绦叛鰧哟蔚恼胬碛捎诒憩F(xiàn)形式不同而缺少普遍有效性，這說明它和具有普遍有效性的科學真理不同?？茖W真理總是針對確定的對象，并在確定條件下，藉確定的方法而構成它的普遍有效性。至于宗教真理則是一種無條件的真理，但這種真理并非對所有的人都具有普遍有效性。就此而言，宗教真理只可視為一種歷史現(xiàn)象，對于有理性的人來說，歷史現(xiàn)象只是相對而非絕對的真理。人們必須了解宗教真理的性質(zhì)，才不致讓宗教流為狂熱的排他性。從積極方面說，如果人們傾聽異教徒的歷史信仰，并對之感興趣，從而沖破由歷史現(xiàn)象所構成的封閉羅網(wǎng)，而追尋聯(lián)系人類各種族歷史存在的原因，則促成不同宗教的會通終將成為可能?！　∪　≡谡撌鋈鍖W和天主教在明清的接觸和會通之前，似有必要簡略回顧基督教人華的歷史。基督教最早是在唐貞觀九年（635年）由波斯ANN本傳人陜西一帶。當時稱為景教，那是基督教中被視為異端的聶思脫里派（Nestorians）。唐代的景教大約傳播了兩個世紀。景教不但不能代表正統(tǒng)的基督教文化，而且缺乏一套神學隨之傳人。它只藉醫(yī)傳道并依附于佛教和道教而無獨立性。它甚至不能將教義主旨準確翻譯、傳達給中國人。所以景教入華，雖以尊君事父相號召而欲與儒學倫理妥協(xié)，但終究談不上與儒學的會通。　　到了元代，景教重新人華。與此同時，天主教也傳人中國，當時稱為“也里可溫教”，也稱為“十字教”。那是天主教的方濟格派和多明我派。該教派在十四世紀中后期隨元朝覆亡而銷聲匿跡。元代的景教和也里可溫教因為受庇于蒙古族政治勢力，而且也里可溫教徒多為色目人，所以也未能在文化的自由交流中和中國文化取得最低層次的認同?！　∷摹　∪鍖W和基督教的接觸始于明末傳入的天主教。當時的天主教教派主要為耶穌會。此外也有多明我會、奧斯定會和方濟格會。萬歷七年（1579年）和萬歷十年（1582年），耶穌會總會先后派遣意大利籍傳教士羅明堅（Michel Ruggieri，1543—1607）和利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）來華。羅明堅和利瑪竇了解傳教須從學術文化人手。他們先著僧裝，想藉佛教以傳播天主教，終因佛教非中國文化主流，故收效不大。利瑪竇后來接受韶州太守瞿太素的勸告，改穿儒服，而且覺悟儒學才是中國文化的主流，便改以儒學為傳教的中介。但利瑪竇只借重孔子的古儒學，而排斥宋明的新儒學。利氏借重古儒學為傳教張目，先從翻譯古儒學經(jīng)典入手。1593年，利氏譯《四書》為拉丁文，名為Tetra biblion Sinense de Moribus?！　≈劣诶敻]排斥宋明儒學，主要集中于批判它的“太極”和“理”之說?！坝嚯m末年人中華，然竊視古經(jīng)書不怠，但聞古先君子，敬慕于天地之上帝，未聞有尊奉太極者。如太極為上帝萬物之祖，古圣何隱其說乎？”至于“理”，利氏反對的理由是：一、理依于物，二、理無靈覺，三、理卑于人?！　∽岳敻]為始作俑批判新儒學之后，其他傳教士便推波助瀾。龍華民（Nicolaus Longobardi，1559—1654）撰《靈魂道體說》，力斥道體太極之非。艾儒略（Julius Aleni，1582—1649）撰《萬物真原》，謂“理不能造物”。又撰《三山論學記》，謂理為物之準則，“依于物，而不能物物”。《三山論學記》也斥太極之說，“總不外理氣二字，未嘗言其為有靈明知覺也”。又非議太極與物同體而為物之元質(zhì)。利類思（Ludovicus Buglio，1606—1682）在《不得已辯》中也主“理不能生物”，“即云天地自有天地之理，神鬼有神鬼之理，亦從有生之后，推論其然。若無天地人物神鬼，理尚無從依附，又何能自生物乎？”湯若望（Jeannes Adam Schall von Bell，1591—1666）反對太極陰陽說。衛(wèi)匡國（Martinus Martini，1614—1661）推翻氣論。衛(wèi)方濟（Franciscus Noel）斥周敦頤、張載為“俗儒以生前安身，死后神散為歸”。孫璋（P．Alexander de la Charme，1695—1767）辨理非萬物之原，“凡云理者，不當云萬物之理，當云理之萬物矣。……乃因不知萬物俱由造物主而有，即云理系實有，萬物皆由之而有可乎哉！……今種種諸物，莫不各有其理，試問此種種諸物之理，并無靈明自主，如何能預為商酌、預為經(jīng)營，造此天地萬物，安置如此巧妙、如此恰合乎？”孫璋又駁《西銘》萬物一體之說：“今觀張子《西銘》大旨，謂造物主與天地神人萬物俱屬一體，以此立論，非特將上主之實義抹煞，且將上主與天地萬物混為一體矣。若此則是天地萬物自生自己，并非上主造成也?！裰^萬物俱屬一體，此言一倡，不惟人與禽獸木石等無殊，且將上主與糞泥等無分矣?！薄　“矗豪敻]等傳教士對新儒學的非議，多出于誤解，在此暫置不論。　　五　　利氏結(jié)合當時中國的具體情況，制定“合儒”和“補儒”的傳教方針。所謂合儒，即借助中國古代儒學經(jīng)典的名詞術語以解釋天主教的教義。這和佛教初入華時所采用的格義方法相同。利氏于1604年出版漢文著作《天主實義》。馮應京稱該書“歷引吾六經(jīng)之語，以證其（天主）實”。利氏用古儒學所習稱之“天”與“上帝”兩詞翻譯拉丁文之Deus（陡斯，意為天主），故利氏初著《天主實義》本名《天學實義》。后來為避免中國人把天想成蒼蒼之天，便改用“天主”的名稱。這一名稱也符合儒學把天視為萬物主宰的傳統(tǒng)?！　∑浜罄系男磐蕉鄵?jù)此而援天（天主教）入儒。如馮應京說天主即儒家六經(jīng)四子所稱上帝。李之藻說：“其教專事天主，即吾儒知天事天、事上帝之說。不日帝，日主者，譯語質(zhì)。朱子日：帝者，天之主宰，以其為生天、生地、生萬物之主也，故名之主，則更切?！睏钔Ⅲ拚f：“夫欽崇天主，即吾儒昭事上帝也?！标悆x說：“吾儒舉其渾然者，則日天；西氏標其的然者，則日天主；要以皇矣之臨下有赫，大明之無貳爾心，皆總而屬天之主宰，此豈以漠漠蒼蒼言也。”　　利瑪竇及其信徒說天主教之天主即儒學的天和上帝，如從宗教所同具的終極關懷說，則較一般學者忽視儒學的宗教性為高明。但利氏等對天主和上帝的辨異不足，只注重借儒學的上帝為中介以宣揚天主，故不免流為比附?！　　?/pre>








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