政治思想與政治思想家

前言

編者序言斯坦利?霍夫曼（Stanley Hoffmann，哈佛大學(xué)下屬保羅與凱瑟琳?伯滕威澤大學(xué)教授）一我們很難不被史珂xxi拉的作品所吸引，也很難不被她的人格魅力所打動。由芝加哥大學(xué)出版社收錄的這兩卷論文的研究范圍是非同尋常的——如果我們記住這些論文是其著作之外的主要組成部分，而非全部，那就更不同尋常了。在和許多同事商談之后，那些似乎是在重復(fù)她有關(guān)盧梭、黑格爾和孟德斯鳩的著作中的文章、有關(guān)書評，以及一些她本可能全面修訂而尚未發(fā)表的少數(shù)作品，我沒有收入本書。本書涉及史珂拉那些并不關(guān)注美國的著述，其豐富多樣的主題表明，她既是一位狐貍型的學(xué)者也是一位刺猬型的學(xué)者——根據(jù)她的朋友以賽亞?伯林所作的區(qū)分。史珂拉欣賞伯林的學(xué)術(shù)成就、聰明才智、人道的自由主義以及極好的教養(yǎng)，即使她得出的結(jié)論與他曾經(jīng)呈現(xiàn)的相對主義相去甚遠。在這里，狐貍追求意味深長的不同思想家的令人著迷的聚集，從古希臘到漢娜?阿倫特，從啟蒙運動的寵兒到浪漫的柏格森，從著名的雅典流亡者到邁克爾?沃爾澤，從哈林頓到奧威爾。這只狐貍始終保持著警覺，隨時準備應(yīng)付烏托邦思想的威脅(人們是否應(yīng)當(dāng)努力實現(xiàn)烏托邦而不顧現(xiàn)實阻力)，她仍然贊美“批判而積極地思考我們所處的狀態(tài)以及如何改善它所需要的政治活力”，她希望“如此富于想象力并充滿魅力的文學(xué)形式的靈感會再次啟迪我們”——xxii或者至少告誡我們防止像奧威爾在《一九八四》一書中所描繪的那種有關(guān)“認知的噩夢”。在史珂拉看來，按照莫爾或者傅立葉的方式所構(gòu)想的烏托邦可能消失了，但是，按照羅爾斯的方式所構(gòu)想的當(dāng)代規(guī)范化理論則履行著類似功能。作為刺猬型的學(xué)者，史珂拉不是只知道某一方面的事情，而是知道得更多。用她自己的話說，就方法論而言，她是一名保守的知識分子。知識本身應(yīng)該努力去獲得。不是所有解讀文本的方式都同樣有效。歷史學(xué)家過多地關(guān)注存在的有效性和吸取教訓(xùn)，與達朗貝爾不同，他們愿意犧牲精確性，就像在阿倫特的那種“不朽的歷史”中所發(fā)生的一樣，他們在放棄“認真而又科學(xué)地研究人類”的義務(wù)。她認為，她所鐘愛的政治學(xué)是與歷史知識密不可分的——她從不認為善的或惡的政府的理念能從體現(xiàn)它們的制度研究中脫離出來?！坝洃浭潜粍拥?，一座純粹的空中樓閣，但是如果沒有歷史的話，我們的其他知識對我們來說就毫無價值?；貞浭欠e極的……一種人類的思想活動，如果沒有這種活動就不存在人類的理解?！弊鳛橐婚T歷史上基于可靠信息的學(xué)科，政治學(xué)的研究必定因此“對不可捉摸的事物、定性考慮的因素”敏感，因其偽裝成科學(xué)既與哈林頓完全不同，也與“20世紀脫離實際的意識形態(tài)”不同。就規(guī)范化而言，從一開始直到她過早的結(jié)束，她就知道什么必須避免，因為她認為殘酷而恐懼的政治是20世紀的人們重要而普遍的體驗，也一直是過去如此眾多的人類的共同經(jīng)驗。她對政治思想的研究滲透在歷史當(dāng)中。她關(guān)于政治的規(guī)范化思想也滲透在啟蒙運動的價值當(dāng)中，她認為那場啟蒙運動同樣也屬于我們?！叭绻藗儭詫Ρ┝Φ目謶?、對專制政府的不安全感以及不公正的區(qū)分作為開始，那么人們就可以兢兢業(yè)業(yè)地為法治找到其重要位置，為其在歷史上為我們政治上最持久的問題所設(shè)置的邊界找到重要位置?！彼淖杂芍髁x的獨創(chuàng)性在于，它不僅沒有幻想——也就是說它與18世紀以來支持過它的歷史進步的哲學(xué)脫離了——而且也不是起源于一種人類理性的哲學(xué)觀念，正如在康德或者羅爾斯(盡管他試圖將他的方法與康德的“綜合”概念區(qū)分開來)那里一樣，而是起源于一種對恐懼與殘酷的存在主義的經(jīng)驗。她的自由主義的獨創(chuàng)性也在于對她的要求的這種最初關(guān)注的觀點。我將xxiii稱其為(雙倍地)顛覆性的自由主義。在自由主義殿堂里，大多數(shù)思想家從高處審視社會，自上而下地審視國家。他們中的大多數(shù)人，像J.S.密爾及其朋友托克維爾，詳細地描述了他們認為對自由的保護必不可少的這類政治與社會制度。史珂拉從失敗者的視角來看待社會與國家： 窮人、被驅(qū)逐者、奴隸、美國黑人、流亡者，一切不公正和被忽視的受害者(她在盧梭身上看到了“作為失敗者的荷馬”，她一直是盧梭的最敏銳的分析者)。而且，相對于告訴我們好的統(tǒng)治需要什么而言，她對警告我們注意各式各樣壞的和殘酷的統(tǒng)治更感興趣。在她生命的最后幾年，她對好的統(tǒng)治的要求、對警惕的公民——確保政府尊重個體自由，也確保有公民意識的代表來完成共同的任務(wù)——的需要更加清晰明確。她提出，流亡者在其避難國應(yīng)當(dāng)被授予公民身份。但她繼續(xù)將更多的精力花在抨擊她認為對失敗者充滿熱情的自由主義構(gòu)成威脅的概念之上。從她的第一本書開始，她就批判浪漫主義的政治影響，集中于英雄和天才人物(她寫道，柏格森是唯一的民主的浪漫主義者，但是她發(fā)現(xiàn)他缺乏“任何對重建政治思想可行的建議”)。在她最后的歲月中，她將其熱情集中在公有社會主義激烈而混亂的狀態(tài)之中，她告誡沃爾澤，應(yīng)當(dāng)防止將那些經(jīng)常小規(guī)模的、壓制性的、自愿的聯(lián)合或者地方性聯(lián)合理想化，她指出這些(基于忠誠)與國家(由義務(wù)所支撐的法律構(gòu)想)之間的差別；“排他性的生活”是權(quán)力的敵人，“共同理解”是人們在近代國家的公民中發(fā)現(xiàn)的最新的事情，“在文化上完全不同以及個體——尤其是作為歸屬性群體的成員——之間經(jīng)常有著深深的敵意”。因此她(我認為是成功的)試圖表明對《社會契約論》作一種公有社會的解讀是錯誤的。茱迪?史珂拉——來自拉脫維亞的避難者——是蒙田與孟德斯鳩的知性的繼承者。作為美國的皈依者、美國民主抱負的贊美者，她還是始終提醒她的美國讀者不要忘記他們國家最初的、尚未救贖的罪惡——奴隸制；她也提醒他們不要忘記被這個國家偶然的、過分的愛國主義和偏見，及其對自由資本主義的熱情所壓迫的受害者。二1951年9月xxiv我來哈佛大學(xué)進行為期一年的訪問研究生學(xué)習(xí)時，黛塔?史珂拉(Dita Shklar)是政府學(xué)院的一名二年級研究生。我們一起參加了許多課程和討論班。在包括美國學(xué)術(shù)與政壇的許多未來之星的同學(xué)群體中，她表現(xiàn)得格外優(yōu)秀并受到所有人的喜愛。我們很快成為了好朋友。我們都是以不同的方式從歐洲災(zāi)難中逃脫的幸存者，在這場災(zāi)難中公眾恐怖塑造了我們的私人生活。我們都對讓?雅克?盧梭充滿著敬畏，都被《女人心》(Così fan tutte)深深地吸引。我們都是沒有幻想的自由主義者，熱衷于研究權(quán)力，以便了解是什么在傷害著我們的情感，同時思考如何抵制權(quán)力誘惑和權(quán)力濫用。我們對為人師表有著完全相同的觀念，我們都同樣厭惡意識形態(tài)的非常危險的無知。她是兩種性質(zhì)相反的對立面的完美混合體。正如她的一位學(xué)生所言，她向“徹底的懷疑論提出挑戰(zhàn)，這種懷疑論絲毫不受犬儒主義的影響”。她把熱衷于知性論戰(zhàn)和避免人類沖突這種殷切的希望結(jié)合起來。這一點被她開始作為一名“冒充的”半工半薪的永久講師職位所證實，當(dāng)時我的同事們?nèi)匀怀錆M著性別歧視而沒有授予她顯然應(yīng)得的終身教授職位。偶然的知性上的殘忍被永恒的情感上的慷慨所抵消，正如她對贗品、令人討厭的人以及平庸的不耐煩，被她對朋友驚人的遷就與體貼和對子女、孫子以及丈夫熱烈的關(guān)愛所抵消了那樣。每個人的專業(yè)造詣有限，但不管與她的研究領(lǐng)域有多么不同，沒有人能在各個領(lǐng)域都有更廣泛的修養(yǎng)。她捍衛(wèi)個人及其權(quán)利，但也強調(diào)我們對他人的責(zé)任，尤其強調(diào)我們對避免殘酷的義務(wù)，還有對勢利以及構(gòu)成政治不公正的苦難與不幸的漠不關(guān)心負有責(zé)任。作為一名大屠殺的避難者和一名奴隸制的研究者，她對人性持悲觀主義態(tài)度，但卻懷有一種美好的啟蒙運動的信念，如果說她不是對進步，那至少是對教育與良知的美德——尤其是這個國家中的美德懷有這種信念。這些對立面所產(chǎn)生的混合體是一個整體。她23歲時和63歲時并無不同。她的散文反映了她的人格，她的思想表達著她的個性。她的信念與行為之間不存在鴻溝——這在政治理論家當(dāng)中是多么罕見啊！如果我必須用六個詞來描述這種混合體，那么它們是如下所述： 第一個詞是xxv好奇心。她那種受到“合理”需要驅(qū)動的好奇心是無限的。她永遠都不滿足于發(fā)現(xiàn)人的頭腦和心靈的錯綜復(fù)雜性，也不滿足于獲得關(guān)于思想家的觀念的起源、影響和多種多樣的解釋。第二個詞是清晰度。她那令人贊嘆的對話、精心準備的演講、仔細撰寫的文章無不讓混亂、假話、常規(guī)以及老套無處可逃。第三個詞是自信，或者安心。她可能繞道而行，但從不胡扯或者猶豫不決。無論在商店購買手提包、遍游巴黎、勸告學(xué)生，還是討論重大事件和思想，她都完全明白自己的所思所想。她知道自己才華橫溢、富有天賦，也知道男同事們并不總是為她的卓越才華感到高興。但是，她沒有虛榮自負、裝模作樣，也不需要自吹自擂或驕傲自滿。第四個詞是活力。她是一股強有力的旋風(fēng)。她一進入某一領(lǐng)域，緊張程度就頓時加劇。在過去許多年中，在她的子女進入或度過青春期之后，她在哈佛與外界的活動范圍與次數(shù)就變得非常驚人。但是，她很少談?wù)撍鼈儭Ｋ诠馂榉N族正義所作的努力、她對年輕女教員的支持(盡管她是堅定而又沉重的非女權(quán)主義者： 她不喜歡主義)是持久而又謹慎的。第五個詞是誠實。這種誠實不僅是一位極度博學(xué)而又嚴謹?shù)膶W(xué)者的誠實，對這位學(xué)者而言工作幾乎是神圣的，而且是一名教師的誠實，這名教師鄙視自命不凡的權(quán)威的裝模作樣，也鄙視學(xué)生自鳴得意地接受知識。她向?qū)W生展示了知識分子的堅強與慈母般的熱情和關(guān)心。她對同事(我不說“她的同行”——她沒有同行)直率而風(fēng)趣。她以演講的方式來寫作： 直接而坦率(因而在用簡短的話語解釋黑格爾時堪稱一絕)。最后一個詞則是忠貞。鑒于她自己的幸運，她既是為受害者與被驅(qū)逐者寫作，也是從他們的視角來寫作。她對朋友的忠貞，實際上是對友誼的崇拜，比得上她對心目中的英雄蒙田的崇拜。在《平庸的惡》一書中，她寫道：“沒有友誼的人不僅是可憐的，也是不完整的?！碑?dāng)我們共同教授一門有關(guān)政治意識形態(tài)的課程時，她提前幾個月就將她的演講稿念給我聽。而我則在前一天準備自己的演講稿。因而，我們都嚇了一跳，但是作為朋友，我們各自小心謹慎地克制自己不要揭露她的擔(dān)心與我的敬畏。在朋友拉博埃西去世很久之后，蒙田宣稱：“如果人們問我為什么喜歡他，我只能這樣回答： 因為xxvi那是他，這是我。”她總是奉獻，卻從不索取。她是一種生命力。她的榜樣讓我們正直，她的慈愛讓我繼續(xù)前行。前言喬治?凱特布（George Kateb，普林斯頓大學(xué)政治學(xué)教授）凡是熟悉史珂拉著作的人都知道她的研究范圍是多么廣泛。本書所收錄的文章連同《拯救美國政治思想》(Redeeming American Political Thought)中的論文充分地證明了她的巨大成就，研究范圍廣闊、內(nèi)容豐富多樣而鮮有重復(fù)。我們可以將她的論文集看成是對其整體思想的介紹和提煉。當(dāng)然，這些文章也構(gòu)成了一部獨立的作品。它們不僅是對其已出版的八部著作所討論的問題的富有成效的補充，而且還提出了新的主題。它們不時閃爍著新的思想火花、表現(xiàn)出敏銳的洞察力、激發(fā)人們深入思考。然而，需要強調(diào)的是，史珂拉絕不是一位投機取巧的作者。她既不受自己心境的影響，也不去迎合他人而不斷變換其研究主題。毋寧說，她的思想具有某種統(tǒng)一性。當(dāng)然，無需堅持那種統(tǒng)一性，我們?nèi)匀豢梢灾赋瞿承┮蛩兀瑥乃穆殬I(yè)生涯伊始，這些因素似乎就構(gòu)成了其著述的一部分，并標志和界定著她的著述，也說明了它的偉大價值。這部論文集包含著大量的這類因素，它們是其學(xué)術(shù)成就完整的組成部分。我們能從這本書中，以及她的其他作品中收獲些什么呢？史珂拉明確地厭惡過度：政治的過度、日常的過度以及想象、渴望和努力的過度。相應(yīng)地，她喜歡政治以及所有生活事務(wù)中的克制和適度。對蒙田和孟德斯鳩的情感指引著她反思，指引著她在反思后撰寫著作與論文。但是，適度卻來之不易。它不是自動采取一種適中的姿態(tài)就能獲得的品質(zhì)，也不是一成不viii變地與妥協(xié)或者折衷相結(jié)合。史珂拉的情感要冷漠或者中立得多，但她并不缺乏自信。史珂拉極力為適度辯護。如果她沒有接受亞里士多德中庸理念的某種見解——這種中庸理念對她來說太崇高、太不民主、太密切地涉及特權(quán)、適應(yīng)性和自我炫耀——她顯然同意亞里士多德“對烏托邦虛構(gòu)的鄙視”，以及他對任何極端主義的普遍厭惡。［1］史珂拉對適度的信奉使她成為了記憶派而不是希望派的一員。她從愛默生的文章《保守黨人》(“The Conservative”，1841)中借用了這些范疇，并在《政治與知識界》(“Politics and the Intellect”)中使用過這種區(qū)分，她在這篇論文中將約翰?亞當(dāng)斯視為記憶派的代表，將托馬斯?杰斐遜視為希望派的代表。［2］亞當(dāng)斯是為了獲得教訓(xùn)而研究過去：“他用祛魅的眼光來回顧社會科學(xué)。”［3］另一方面，杰斐遜對歷史感到厭倦和憤怒；他重視進步并預(yù)測未來以便持續(xù)不斷地改善，尤其是在藝術(shù)和科學(xué)方面。即使站在亞當(dāng)斯一邊，史珂拉也像亞當(dāng)斯一樣，遠遠談不上沒有希望。過去的教訓(xùn)必須銘記，因為它們磨礪希望；它們降低了對達到一種理想社會的可能性的期望。然而，記憶不僅是有關(guān)過去動亂和挫折的周詳?shù)闹R；而且也是有關(guān)最近事件的可以感知的知識。史珂拉之所以屬于記憶派，主要是因為這個世紀有計劃地實施著惡。這些惡不僅限定了期望的范圍，而且頑固地存在著，是人類惡的傾向的永恒記錄。希望太多意味著犯了這樣的過錯： 遺忘了那些難以言表之事，這種情形在我們的有生之年發(fā)生了，如果不是正在某個地方發(fā)生的話，將來無疑還會出現(xiàn)。或許《恐懼的自由主義》(“The Liberalism of Fear”)是史珂拉最著名的文章，她在這篇文章中回復(fù)到記憶派和希望派的差別上來。20世紀的嚴酷統(tǒng)領(lǐng)全篇。史珂拉從未系統(tǒng)研究過極權(quán)主義、整個人口群的滅絕，以及殘酷而技術(shù)性強的戰(zhàn)爭等現(xiàn)象。但是這些事件的恐怖出現(xiàn)在她所有的著述之中，雖然大部分只是以間接形式出現(xiàn)。從她作為一名學(xué)者開始，首先在《追尋烏托邦》(After Utopia，1957)一書中，她就留意到在意識形態(tài)上鼓動過人們的方式，這些人希望有一個激進變革的世界，能夠發(fā)生翻天覆地的變化。她因受政治迫害而被逐出自己的祖國，這只能看成是對無比廣闊的命運的一種闡釋。因此可以說，一種平淡的悲觀主義——有時候克制了，有時候限定了——史珂拉整個作品的特征。作為一名政治理論家，ix史珂拉試圖理解壓迫與不公，即使不能完全消除，她也要捍衛(wèi)經(jīng)受了時間考驗的減少它們出現(xiàn)的方式。不存在絕對地或永遠地防止它們出現(xiàn)的方式： 如果認為存在這種方式的話就會陷入烏托邦的幻想之中。但是，人們認為可以減少壓迫與不公卻是合情合理、切實可行的。畢竟還是存在可以避免最為糟糕的政治示威運動的社會，最壞的可能性可以暫時不轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實。她引用詩人C.D.劉易斯的話： 我們必須“為防止更惡而捍衛(wèi)惡”。［4］史珂拉致力于理解： 為什么社會生活常常是可怕的，為什么改善是如此不同尋常和不確定。她憑自身能力獲得了政治理論研究者和政治理論家的雙重角色，她因此渴望洞悉人類不端行為的根源，渴望構(gòu)筑對抗不端行為的并不完善的屏障并加以捍衛(wèi)。本書的論文表明，史珂拉是作為一名政治理論的研究者在進行工作。實際上，只有在她的最后兩部作品——《不正義的多重面孔》(The Faces of Injustice，1990)和《美國公民權(quán)》(American Citizenship，1991)中，她才直接建構(gòu)理論。因為大部分時間她都在研究其他作家的文本，從這些文本中得出要么是關(guān)于政治方面的真理，要么是可能煽動或鼓舞人的建議。在閱讀她的文章后，我們一次又一次地發(fā)現(xiàn)，她對他人的作品進行了艱苦而認真仔細的比較，不知疲倦，直到從中獲得有價值的東西——某種本身有價值或者起警戒作用的東西。讀者對她一貫的印象是她充滿著激情，當(dāng)面對同樣充滿激情的讀者時，她完全被感動了。史珂拉的熱情因此耗費在了政治學(xué)與余生中的適度與節(jié)制之中。當(dāng)然，史珂拉作品的要點沒有產(chǎn)生一套系統(tǒng)的政治理論，但是它們確實對讀者的政治修養(yǎng)起到了無可估量的作用。通過專注于研究壓迫與不公的根源及其緩解，史珂拉是一位善于選擇的政治理論的研究者。因此，她無比廣博的研究范圍在其目的上實際是很確定的。史珂拉只是偶爾談到政治理論真正的本質(zhì)。在《平庸的惡》(Ordinary Vices，1984)一書中，她將政治理論的“任務(wù)”界定為：“為了使有關(guān)我們社會的商討和信念更加徹底和清晰，同時也是為了批判性地回顧我們平時作出的判斷和我們通常理解的可能性?！保?］但是，這種公式化的表達是相當(dāng)乏味的，因此和史珂拉的思想很不相稱。在其他地方她更加忠實于自己的實踐：“政治理論生來就容易引起爭議并令人信服?！保?］一個更為詳盡的概念能在《烏托邦有什么用？》(What is the Use of Utopia?)一文x中找到，該文寫于20世紀80年代，并在本書中首次公開發(fā)表。它很好地補充了有關(guān)政治理論之價值的討論，以及閱讀它所需要的學(xué)識和方法，她在《人與公民： 盧梭的社會理論研究》(Men and Citizens：A Study of Rousseau’s Social Theory，1969)一書的附錄中提到過這些問題。在本書的這篇文章中，她坦率地承認，早年她曾認為，當(dāng)烏托邦的理念在20世紀50年代被人們拋棄時，“我們也耗盡了政治思想?！保?］進而言之，她草率地宣告了烏托邦和其他有關(guān)更美好世界的“起改造作用之觀念”的消亡。這種思想在20世紀60年代復(fù)蘇了。然而，至關(guān)重要的一點是，政治理論“并不完全取決于以未來為導(dǎo)向的意識形態(tài)的存續(xù)”。［8］她錯誤地認為“我們已經(jīng)理屈詞窮了”。［9］還能說些什么呢？無論史珂拉自己的作品的形式如何，她描述著她所重視的那些政治理論。她認為她一直“對希望和變革很恐懼”。［10］這意味著她將始終反對烏托邦主義： 當(dāng)它超越了嚴厲抨擊現(xiàn)存社會這一功能時，至善論者的沉思就變得異常危險地令人陶醉。她也一直反對這樣的意識形態(tài)思想，這種思想包含在它的“持續(xù)面向未來的、預(yù)言的、激進主義的和包羅萬象的主張，它的偽科學(xué)的抱負，它的教條主義的方式”之中。［11］19世紀是“意識形態(tài)的時代”，但是19世紀之前的政治理論為當(dāng)代政治理論提供了模式。史珂拉提供了兩種她所贊成的最近的理論路徑： 一種是邁克爾?奧克肖特和以賽亞?伯林的懷疑論的世俗路徑，另一種是約翰?羅爾斯和尤根?哈貝馬斯的“規(guī)范化的”政治理論路徑。尤其值得注意的是，規(guī)范理論表明堅決避免諸如博愛和團結(jié)這樣的理念；它并不設(shè)想“一種新人的創(chuàng)造”，也沒有提供“對現(xiàn)實的徹底批判”。［12］史珂拉并不像她曾經(jīng)可能出現(xiàn)的那樣偏愛懷疑論的模式，而不是規(guī)范化的模式。相反，她贊揚羅爾斯和哈貝馬斯提出的理論，這些理論“并非虛構(gòu)，而是內(nèi)在于立憲民主中的正式而批判的模式，深深地植根于其中但尚未實現(xiàn)”。［13］然而，值得指出的是，她并沒有完全接受政治懷疑主義或者羅爾斯和哈貝馬斯的理論路徑。史珂拉欣喜地注意到，政治理論在烏托邦的衰落和西方對意識形態(tài)的放棄中復(fù)興。但是這種復(fù)興，無論是懷疑論的還是規(guī)范化的，其實并沒有影響到史珂拉。跟任何時候一樣，她朝自己的發(fā)展方向前進，即使當(dāng)她在《不正義的多重面孔》當(dāng)中xi明確地表達一種不公正的理論時也是如此。她首先將其注意力集中在有助于她理解邪惡與不道德行為根源的這些文本之上。在《追尋烏托邦》之前，史珂拉就是一名道德心理學(xué)的研究者(她用這個術(shù)語作為《人與公民》第二章的標題)。在她看來，道德心理學(xué)，而不是一套關(guān)于國家及其權(quán)力與目的的系統(tǒng)理論，才是政治理論的核心。至少那是支配她的研究工作的重要問題。她對道德心理學(xué)感興趣——實際上道德心理學(xué)令她著迷——只要是最富有啟發(fā)意義的敘述她都感興趣。她首先求助于政治理論的著名文本，但是發(fā)現(xiàn)還不夠，她又利用偉大的道德評論家、詩人、劇作家和小說家的豐富素材。她不是將所發(fā)現(xiàn)的一切都用作政治用途。史珂拉并不因為自己是一位研究人類境況的思想家而感到不安，她所熱愛的思想家蒙田就曾使用過“人類境況”這一著名的說法。盡管如此，她的側(cè)重點還是在政治上。因為無論我們多么努力，也無法窮盡人類的苦難史，更遑論理解這些苦難了。然而，種種跡象真的正在等待著富有耐心的讀者嗎？正如史珂拉研究時所具有的想法一樣，道德心理學(xué)大體上是這樣一種非技術(shù)性或者說非科學(xué)性的成果： 它明確說明最重要的、普遍的人類動機、情感以及欲望，它們無處不在；它表明它們是如何影響和塑造生活中的實踐與關(guān)系的；它了解它們是否有代表性地用一種肯定的方式或者邏輯推理來自行解決；它注意到動機、情感以及欲望是如何互相沖突、互相加強甚至彼此轉(zhuǎn)化的；它確定是否有些欲望可以通過訓(xùn)練或者教育轉(zhuǎn)變成美德，它確定傾向于邪惡的值得譴責(zé)的任何一種行為是否可以被控制、阻止或者升華；并因此提出(不用更多地強調(diào))什么是和什么不是深刻而不變的好的人性或壞的人性。其結(jié)果是，正如史珂拉沒有完成的國家理論及其權(quán)力與目的理論那樣，她也沒有對社會和人的邪惡及不道德行為的本質(zhì)之根源進行累積性說明。與此相反，她認為，盡管人性能夠了解很多事情，但卻不能很好地了解自身。或許這種自知之明的貧乏是無可救藥的。她寫道： 社會解釋不可克服地依賴于心理學(xué)。除非我們真正了解社會行動者的動機，我們才能準確地理解。這并不意味著心理學(xué)就是人們所需要了解的全部。是群體的而不是個體的行為與改變存在問題，但是如果沒有一種足夠科學(xué)的心理學(xué)，就不會存在“為什么”這種問題的答案。現(xiàn)在還沒有這樣的情況……我們甚至不清楚這樣一種心理學(xué)可能是什么樣的。［14］然而，史珂拉仍然堅xii持不懈地尋求了解究竟是什么感動或驅(qū)策著人們，尤其是什么感動或驅(qū)策著他們遭受壓迫與不公。她所忽視或者否定的似乎是旨在測量強度的心理學(xué)的解釋。人們可能這樣認為，盡管她意識到了充斥社會生活的全部黑暗，但似乎并不相信人性在本質(zhì)上是難以理解的。人們是他們之所是；我們能夠明白或者推斷他們做什么，能夠或多或少地明白或者推斷他們?yōu)槭裁催@么做；真正的知識從理論上說并不合乎情理，而是一個量的問題。數(shù)量越多越好。新馬克思主義者卡爾?曼海姆試圖將所有歷史涵蓋在一套理論中，只有遇到這種雄心勃勃的方案時，史珂拉才會加以責(zé)備并且尋求一種心理學(xué)的解釋。她認為“曼海姆的知識社會學(xué)最嚴重的缺陷是它本身未涉及心理機制，群體和個體用這種心理機制來將社會條件轉(zhuǎn)化成學(xué)說”。［15］關(guān)于她在《平庸的惡》一書中詳細思考的幾種惡——殘酷、偽善、勢利、背叛以及厭世——她認為它們是“我們都可能有的行為，沒有什么驚人的或者不同尋常的”。［16］史珂拉從來不會對可怕的事件感到驚訝，相反她總是為它們所吸引。即使說沒有可能或必要對它們進行深入解釋，我們還是必須繼續(xù)思考它們。奧威爾的《一九八四》一書中有力地呈現(xiàn)了一幅殘酷的政治權(quán)力的畫面，而又沒有過多地思考服從的細微之處或者“權(quán)威的內(nèi)在吸引力”，史珂拉對此非常滿意。［17］她審慎而又直率地描述盧梭對殘酷的解釋：“殘酷是對恐懼和虛弱的一種反應(yīng)?！保?8］盧梭、奧威爾以及其他人幫助我們牢記不道德行為的無窮無盡，但是他們從來沒有與之妥協(xié)?？棺h正是由對不道德行為的可怕的不可磨滅的印象所激發(fā)的，然而與不道德行為的斗爭必須受到一種信念的限制，即只有有限的獲得是可能的。盧梭為激進不平等的弊病所提出的治療方案“可能比社會弊病本身更為糟糕”。［19］問題不在于揭示或者發(fā)現(xiàn)動機，而在于盡可能多地匯集令人信服的描述和特性。史珂拉認為，在最好的政治理論和富于想象力的文獻中得到的世俗世界的評論揭示了人類可能性的不確定的范圍。政治理論最突出的功績是有助于拓展我們對人性可能性的認識——既有好的一面，但更為重要的是，還包括壞的xiii甚至邪惡的一面。有價值的描述的特點是具有號召力、生動活潑。偉大的著作在我們心中提供了人類動機的圖景，不管是以分析的形式，如《顛覆性的譜系》(“Subversive Genealogies”)，還是以虛構(gòu)的小說的形式。在《顛覆性的譜系》中，史珂拉對道德心理學(xué)本質(zhì)的一般意義的看法得到了充分的表達。這些遺傳的原因包括了創(chuàng)世神話和人種的推測性歷史，以及對建立一個社會及其歷史經(jīng)歷的敘述。顯而易見，并不是所有道德心理學(xué)活動都在譜系中完成，但譜系是其集中體現(xiàn)。對于出身的神話，她說道： 它們試圖使經(jīng)常只是感受到的事情變得明白而清晰。通過回顧它那并不敘述原因、而是敘述這個衰老世界的可怕特性的起源，現(xiàn)實性將得到揭示、說明和揭露。這既不是偽造的歷史，也不是偽病原學(xué)，更不是原始科學(xué)。它是心理上的召喚，借助于熟知的記憶，呼吁其他人接受一幅社會人作為被永久取代的人的圖景。［20］就像包含在史珂拉所研究的文本中那樣，這些話捕捉到了最好的道德心理學(xué)的本質(zhì)。當(dāng)史珂拉為自己依靠小說和劇本來促進其理論探究的實踐而辯護時，另一個頗有價值的道德心理學(xué)意圖的明確表達就出現(xiàn)了。她講到這些故事： 講述它們是為了直接揭露某些東西。這些解釋不是想要證實任何事情，或者使理解某些普遍的理念更容易些。它們因其自身而存在，因為它們能夠促使我們承認我們并不完全知道的事情。它們使我們認識到某種有價值的事情，仿佛它是顯而易見的。［21］作為一名政治理論的研究者，史珂拉以學(xué)術(shù)論文的形式向她的讀者作介紹，講授她在其他人——尤其是政治理論家、道德哲學(xué)家以及小說與戲劇作者——的作品中發(fā)現(xiàn)的最令人信服的道德心理學(xué)。我再次強調(diào)一點： 她并不希望過多地探究人類傾向于壓迫與不公正的深度，而想通過她自己的方式使我們認識到，在進行適當(dāng)?shù)慕庾x時，偉大的作家讓她及其他解釋者認識到的東西。史珂拉是有價值的文本與讀者之間的中介，無論年輕的還是年老的讀者，他們或許拋棄了純真無邪、拋棄了一種過于急切的希望，或者拋棄了一種難以抑制的憎惡；在另一方面，他們拋棄了對歷史記錄，或者迫在眉睫的日常生活的豐富證據(jù)的自私自利的疏忽，或者拋棄了xiv平常的不誠實。她調(diào)和令人氣餒的激進或者保守的政治方案，并支持那些趨向于減少邪惡與不道德行為的政治與文化制度。她是一位褪去了熱情的啟蒙運動的擁護者。生活在啟蒙思想家(philosophes)之后的兩個恐怖世紀，她明白了他們所不可能知道的成功與毀滅。她對道德心理學(xué)的理解有助于她限定啟蒙運動抱負的范圍。或者可以這樣說，她至少使她的讀者以及她本人回復(fù)到孟德斯鳩的在實踐上謹慎、而內(nèi)心卻擁護激進的啟蒙運動，這一場啟蒙運動已經(jīng)受到“懷疑、悲觀主義和自我批判”的啟蒙。［22］史珂拉通過解釋的方式來調(diào)和文本與讀者。她爐火純青地實踐著這門藝術(shù)。作為一名老練的讀者，她還是決定從文本中吸取教訓(xùn)。當(dāng)然還是存在教訓(xùn)，即使并不存在構(gòu)成教訓(xùn)的系統(tǒng)理論。在向作者學(xué)習(xí)之前，他或者她必須得到解釋，換言之，作者必須令人信服。不確定的含義存在于任何一種值得研究的文本當(dāng)中。需要大量的閱歷和眾多讀者的體驗來揭示這些含義。與此同時，史珂拉在解釋某一文本時并不只是陳述其內(nèi)容。她是一位以解釋作為重述藝術(shù)的大師。她并不以自己的思想代替她所研究的作者的思想。她不想利用作者的聲望，或者偽稱作者說實際上是她所創(chuàng)造的思想，來賦予所謂新的意義。值得指出的是，不是她的復(fù)述有助于賦予文本新的活力，正如值得研究的文本有助于賦予某種不可否認、但卻模糊不清的有關(guān)人性或者人類境況的真理以活力。“如果我們解釋一個人的思想以便直接得到他的教導(dǎo)的話”，［23］我們就必須重述他，好像是在重寫他一樣，以便獲得教益。解釋不只是用心地解讀一位作者。解釋是永無止境的，因為值得研究的文本是無限豐富的，任何單一的解讀或者單一的讀者都無法充分理解。就柏拉圖與亞里士多德而言——而且這一點還可以擴展到其他人——史珂拉認為，“他們教育了我們，這就是他們被一再解釋的原因所在。”［24］多樣性和不確定性標志著解釋，并且這是一種我們應(yīng)當(dāng)欣喜而不是惋惜的不可彌補的情形。［25］在其著作與論文中，史珂拉對令人吃驚的大量作者的解釋所確立的范例之重要性在于： 她告誡我們并不存在所謂的獨創(chuàng)性。她反對這種自我描述的解釋學(xué)家——傾向于尋找“某種目的論，或某種外在的或潛藏的社會目的，并且將其xv悄悄融合進了理解的解釋性環(huán)節(jié)之中”。［26］首先，這種忠告是針對那些試圖理解整個社會或歷史時期的人。但是作為一名文本的解釋者，她的工作小心謹慎，避免暗示她比她所評價和重新敘述思想的那些人更有頭腦。如果我們不認為作者是“比其讀者更偉大的人，那么我們從一開始就不會從事解釋工作”。［27］當(dāng)然，解釋者可能獲取原作者并不知道的知識，并且經(jīng)歷原作者難以獲得的體驗。然而，作為解釋者，我們不能理解我們之前的事物，不管主題是社會還是文本，除非我們首先從這個主題的意圖或立場來考慮它。［28］(我們必須注意的是，史珂拉發(fā)現(xiàn)“解讀文本和記錄社會行為之間的類比”是模棱兩可的。)［29］史珂拉的解釋工作主要集中在道德心理學(xué)這一領(lǐng)域。但是作為一名政治理論家，她不得不關(guān)注政治權(quán)力、影響與控制的方法以及政府的形式與程序。毫無疑問，出于道德心理學(xué)本身的原因，她酷愛其研究主題，并且努力去獲得她認為能發(fā)現(xiàn)的知識。她甚至宣稱盧梭是一位如此重要的心理學(xué)家，以至于“慎重地解讀盧梭，就是為了思考所有與政治哲學(xué)以及普遍的知性想象最相關(guān)的事物”。［30］本書中有關(guān)盧梭的兩篇論文有力地證明了史珂拉對盧梭的尊敬，同時也證明了她受到盧梭的啟發(fā)并因此而啟迪我們。然而，道德心理學(xué)的研究還有一種顯著的實際用途，即它為史珂拉的基本政治觀點提供了基礎(chǔ)。其適度與節(jié)制的政治學(xué)與她的道德心理學(xué)緊密結(jié)合在一起，彼此相互支持、相互鞏固。政治經(jīng)常激發(fā)人的邪惡與不道德行為，或者使這種傾向系統(tǒng)化。(她很謹慎地使用“惡”［evil］這個詞，但是在她晚期的研究中，她提到她“專注于政治的惡”。)［31］唯一可接受的政治是限制或者以某種方式使那種傾向中立化的政治。這種政治通常叫做憲政；史珂拉的政治理論是對憲政的一種捍衛(wèi)。她獨特地強調(diào)避免、減少或者阻止人們彼此之間最為糟糕的事情。她因主張以身體的殘酷與精神的殘酷來界定至惡而出名。［32］《恐懼的自由主義》一文是對憲政的一種充滿熱情的擁護，理由是它避免政府使用身體殘酷，并相應(yīng)地防止政府在人群中建立一種嚴重的或者地方性xvi的恐懼狀態(tài)——對政府殘酷的恐懼。［33］(她就蒲柏的《人論》發(fā)表的演講中令人感動地談及人對動物的殘酷。在她極端厭惡的事情中，她提到了厭世這種惡。)［34］憲政將殘酷置于首位；也就是說，它首先關(guān)注勇敢地面對殘酷，并關(guān)注擺脫政治社會的災(zāi)難。對至惡的避免、減少以及阻止的強調(diào)，顯示出史珂拉政治理論的消極性——至少直到她的最后兩部作品，她才在理論上賦予政府積極的改革者的活力。但是，這種活力并未促進任何目的，除了避免或者減少導(dǎo)致身體痛苦或精神痛苦的環(huán)境： 在最后兩部作品中，社會不公正和令人意氣消沉的失業(yè)將通過政府行動來獲得最大可能的糾正。但是如果我們了解的話，即使史珂拉同意積極的政府，她的目的仍然是消極的。這個目的就是使生活對個體更少些壓力和沉重，而不是促進幸?；蜃晕覍崿F(xiàn)。她支持一種“消極平均主義”，這種消極平均主義確實是與平等的政治狀態(tài)共存的、有些緩和的社會不平等。［35］史珂拉不喜歡市場經(jīng)濟；然而，總體而言，與國營經(jīng)濟相比，她確實接受它作為某種可以容忍且害處不大的存在。她根本不喜歡國家，盡管她贊成地談及“現(xiàn)有政府形式的積極可能性”。［36］史珂拉最大的希望和最重的責(zé)任在于，設(shè)置并捍衛(wèi)一切來自政治邪惡和不道德行為的苦難的界限。在1959年她學(xué)術(shù)生涯的早期著述中，她在政治理論中談到“活命主義者”(survivalist)的傳統(tǒng)。這個術(shù)語是她的同事卡爾?J.弗里德希提出的，但其意義在史珂拉這里得到了擴展。她這樣談?wù)撨@一傳統(tǒng)：它是非道德、非意識形態(tài)的，依賴于這種假設(shè)： 政府不能使人為善，但能阻止人施暴。被統(tǒng)治者被要求嚴守法律條文，不是作為正義的手段，而是作為制止暴力和仇恨的手段；而混合政體則被作為防止統(tǒng)治者敵意行動的方式。實際上，這就是正義。公民最為和諧之時就是政府消亡之時；政府至少會防止利益與信仰沖突轉(zhuǎn)變成暴力。［37］隨著時間的推移，這一概念被史珂拉引入到一個不太反潮流的方向，但是包含了她的憲政主義的基本要素。她害怕精英，而當(dāng)普通百姓大規(guī)模集體行動或被動員起xvii來行動的時候她也害怕。她害怕強者的權(quán)力和大眾的集體無理性。然而，她確實不希望少數(shù)人消失或者多數(shù)人被統(tǒng)治。她是一位悲觀主義者，但又是一位溫和主義者。說她是一位溫和主義者是因為她是一位特殊的悲觀主義者：不慍怒、不憤世嫉俗，精明而又盡可能寬容。如果說她懼怕權(quán)力，那她就是懼怕非理性。大多數(shù)人的非理性能夠被激發(fā)，但通常需要某種鼓動他們熱情的學(xué)說，而這種學(xué)說總是由少數(shù)派成員創(chuàng)造的。她早年關(guān)于亨利?柏格森的論文表示出她對所有這些學(xué)說的一種徹底的厭惡，這些學(xué)說原則上遠離理性并鼓勵人們將他們捕風(fēng)捉影的感覺與野心付諸行動。最糟糕的社會影響來自受意識形態(tài)控制的民眾，但是史珂拉也不喜歡少數(shù)人的浪漫主義或唯美主義。她甚至懷疑個人主義，因為她堅信對個人利益的幻想式崇拜趨向于卷入對大眾的仇恨。［38］但是，即使作為自己或者精選出來的幾個人的一種理想，個人主義也有著“好出風(fēng)頭”的“審美倫理”的傾向，這是令人厭惡的。［39］對于史珂拉而言，自由并不是創(chuàng)造性個體的不可預(yù)測性和自發(fā)性。自由不是取決于“憑空創(chuàng)造一種全新的、未來的自我的可能性，也不取決于自我表達的偶然時刻”，而是取決于可選擇情況的存在，人們可能在二者之中進行選擇。［40］如果說不得不存在個人主義，她似乎更喜歡盧梭的“弱者的個人主義”而不是洛克的“強者的個人主義”。［41］盡管史珂拉捍衛(wèi)個人權(quán)利學(xué)說，將它們視為合法權(quán)利，認為這些權(quán)利是政府必須建立并強制執(zhí)行的，因此恐懼的自由主義在制度上是恰當(dāng)?shù)摹?quán)利并不是自然或者神義所注定或賦予的。［42］它們沒有超自然的發(fā)起人的身份。個體沒有圣像頭部的光環(huán)；他們是有需要、會恐懼的人。需要必須得到滿足，而恐懼必須得到消除。政府沒有創(chuàng)造需要，但必須在需要的地方盡力去滿足它們。政府可以成為恐懼的最大根源，其結(jié)構(gòu)與心理必須提供防止它自身的措施。與它們的個性截然不同，史珂拉捍衛(wèi)人類所具有的特質(zhì)的努力，也在她將義務(wù)與忠誠之間的差異概念化的過程中展示著它本身。她說：“忠誠的情感特征也將其從義務(wù)中分離出來。如果義務(wù)是受到規(guī)則的驅(qū)動，那么忠誠就由行動者的完整人格激發(fā)?！保?3］一方面，義務(wù)歸功于正確環(huán)境下的正確制度，但它更是由正確判斷力而不是良知的需要所償還的一種過失；另一方面，xviii忠誠應(yīng)當(dāng)是理所當(dāng)然的，即使那些強求它的人如此貪婪地索取，要求盲目的忠誠，即使在一個人的一生中忠誠感形成得太早，而不能完全受自己的支配。此外，一方面，史珂拉要求太多：一個擺脫至惡、擺脫恐懼、擺脫身體殘酷和道德羞辱的社會。另一方面，史珂拉又要求太少： 沒有改革、沒有完善、沒有高貴、沒有任何壯觀的事物，尤其沒有詳細闡明的事物。如果考慮到人的傾向與人類歷史的記錄，以民主的方式維系的憲政就足夠了，它遠遠超過了我們曾經(jīng)所同意的一切。于是，解讀這些文章就是與一位罕見的天才政治理論家不期而遇。史珂拉既有發(fā)言權(quán)也有遠見。她無意間用精美的文字概括了自己的思想特性，這些文字是她用來描述20世紀的兩位政治作家的。她說喬治?奧威爾有著“一種不安的、懷疑的、獨斷專行的思想”。［44］關(guān)于漢娜?阿倫特，她則說其論文“大膽而不武斷”，而其思想“富于探索、勇于嘗試而又充滿希望”。［45］實際上，對奧威爾和阿倫特所作的評論也完全適合于史珂拉本人。

內(nèi)容概要

本書是史珂拉逝世后精選而成的紀念文集，收錄了她近40年研究生涯中寫作的21篇論文，涵蓋了她無比廣泛的研究興趣，從古希臘到漢娜?阿倫特，從啟蒙運動的寵兒到浪漫的柏格森，從著名的雅典流亡者到邁克爾?沃爾澤，從哈林頓到奧威爾。在這些豐富多樣的主題背后，史珂拉致力于思考：在20世紀嚴峻的歷史背景下，壓迫與不公的根源及其解決之道。本書收錄的“恐懼的自由主義”是其著名代表作。這些清晰、嚴謹、富于洞見的文章充分證明了，史珂拉“既是一位狐貍型的學(xué)者，也是一位刺猬型的學(xué)者”。

作者簡介

茱迪?史珂拉（JudithN.Shklar，1928-1992），女，哈佛大學(xué)政府管理學(xué)院考爾斯教授，歷任美國政治哲學(xué)與法哲學(xué)協(xié)會主席、美國政治科學(xué)協(xié)會主席，是近幾十年來哈佛大學(xué)最為著名的政治理論家之一，躋身于20世紀最重要的自由主義學(xué)者行列，對自由主義自身亦有嚴肅的反思。史珂拉一生著有九部政治理論著作，代表作有AfterUtopia:TheDeclineofPoliticalFaith（1957）,Legalism:Law,Morals,andPoliticalTrials（1964）,MenandCitizens：AStudyofRousseau"sSocialTheory（1969）,FreedomandIndependence:AStudyofthePoliticalIdeasofHegel"sPhenomenologyofMind（1976）,OrdinaryVices（1984），TheFacesofInjustice（1990）。另著有大量研究論文。

書籍目錄

前言（喬治?凱特布普林斯頓大學(xué)政治學(xué)教授）編者序言（斯坦利?霍夫曼哈佛大學(xué)下屬保羅與凱瑟琳?伯滕威澤大學(xué)教授）第一部分政治學(xué)研究　第一章恐懼的自由主義　第二章政治理論與法治　第三章義務(wù)、忠誠與流亡　第四章流亡者的義務(wù)第二部分政治思想研究　第五章追問解釋學(xué)循環(huán)　第六章政治與知識界　第七章學(xué)而不知　第八章顛覆性的譜系　第九章烏托邦的政治理論：從憂思到鄉(xiāng)愁　第十章烏托邦有什么用？第三部分政治思想家研究　第十一章蒲柏《人論》中的詩意與政治想像　第十二章追尋意識形態(tài)：以詹姆士?阿林頓為例　第十三章孟德斯鳩與新共和主義　第十四章讀《社會契約論》　第十五章讓—雅克?盧梭與平等　第十六章讓?達朗貝爾與歷史復(fù)興　第十七章柏格森與直覺政治　第十八章《一九八四》：政治理論應(yīng)當(dāng)關(guān)注嗎？　第十九章反思過去　第二十章被遺棄者——漢娜?阿倫特　第二十一章邁克爾?沃爾澤的成就譯名索引譯后記

章節(jié)摘錄

插圖：第一章 恐懼的自由主義本文發(fā)表于《自由主義與道德生活》一書(Liberalism and the Moral Life，edited by Nancy Rosenblum，1989)，版權(quán)歸屬于哈佛大學(xué)管理機構(gòu)。蒙哈佛大學(xué)出版社許可重印。在開始分析3任何特定形式的自由主義之前，我們必須盡可能地確切陳述自由主義這個詞意味著什么。因為經(jīng)歷了這么多年的意識形態(tài)沖突，人們似乎完全喪失了對自由主義一詞的認同。過度使用和過度擴展致使自由主義一詞難以定形，以至于它現(xiàn)在成了一個萬能的詞匯： 既能被誤用于謾罵也可用于贊美。為了在這種混亂狀態(tài)中謀求一種適度的秩序，我們可以這樣開始，即： 首先堅持認為，自由主義是指一種政治學(xué)說，而不是指傳統(tǒng)意義上由各種各樣的天啟宗教和其他完備性世界觀所提供的一種人生哲學(xué)。自由主義只有一個壓倒一切的目的： 那就是確保行使個人自由所必需的政治條件。只要同其他成年人的類似自由相容，每一個成年人都應(yīng)該能夠在沒有恐懼和恩惠的情況下，對她或他的生活中盡可能多的方面做出盡可能多的有效決定。這種信念乃是自由主義原始的、且唯一能得到辯護的意義所在。自由主義之所以是一個政治的概念，是因為一直抑制著自由的恐懼和恩惠幾乎全部是通過正式或非正式的政府所強加的。而且，如果說社會壓迫的種種根源的確不勝枚舉，也沒有哪一種根源像現(xiàn)代國家的代理者這樣擁有著如此致命的壓迫效力——后者所擁有的獨一無二的物質(zhì)資源和勸說力量可以使其隨心所欲。除了禁止干涉他人的4自由之外，自由主義沒有任何關(guān)于人們?nèi)绾紊罨蛘邞?yīng)該做何選擇的特殊而積極的學(xué)說。它并不像它的批評者所宣稱的那樣是現(xiàn)代性的同義語。后者并非是一個十分清楚確鑿的歷史概念。通常而言，現(xiàn)代性并不是簡單地意指自文藝復(fù)興以來發(fā)生的所有事情，而是指一種自然科學(xué)、技術(shù)、工業(yè)化、懷疑主義、宗教正統(tǒng)的喪失、祛魅、虛無主義和原子論個人主義的混合物。這還遠不是一個完整的清單，但是，正如那些相信現(xiàn)代性一詞象征著數(shù)個世紀的絕望、而自由主義是其最具特色的政治宣言的那些人所領(lǐng)悟的那樣，這一清單涵括了現(xiàn)代性的主要特征。我們絕對沒有必要介入有關(guān)歷史編纂學(xué)的性質(zhì)或這類普遍話語的實際有效性的各種爭論。但對于政治理論的學(xué)生而言，至少有一點必須注意。那就是： 在過去兩百多年中，尤其當(dāng)我們回想起歐洲世界并非地球上的唯一居住地時，自由主義不但在理論上而且在實踐中都是非常稀罕的。盡管第一次世界大戰(zhàn)后有少數(shù)東歐政府朝自由主義方向做出了短暫而無力的嘗試，但任何時候都不會有人能把那些東歐政府描述為自由主義的政府。在中歐，自由制度也僅僅是在第二次世界大戰(zhàn)之后才開始構(gòu)建的，而且那時它只是由我們已然遺忘我們曾面臨危險的那場戰(zhàn)爭中的勝利者們強加的。任何認為以這種或那種形式偽裝的法西斯主義已然死亡或者已經(jīng)成為過去的人們，都應(yīng)該重新思考這一問題。在法國，在三個共和國控制下的自由主義忽隱忽現(xiàn)，只有現(xiàn)在才比較穩(wěn)定，盡管它仍然受到嚴峻的挑戰(zhàn)。在不列顛，自由主義獲得了長久的政治成功，但它并未在廣闊的領(lǐng)域取得政治成功，包括直到最近還被英格蘭統(tǒng)治的愛爾蘭。最后，我們不要忘記，美國直到內(nèi)戰(zhàn)之后才成為自由國家，即使如此也常常只是名義上的自由國家。簡而言之，談?wù)撘粋€自由的時代并不是指任何實際已經(jīng)發(fā)生的事，除非我們有可能比較1914年后發(fā)生的事情。政治思想的狀態(tài)并不比那些在位政府的狀態(tài)更為自由，尤其在法國大革命后的那些歲月里。我們不應(yīng)忘記約翰?波科克所極力提醒我們牢記的那種深刻的、不自由的、前革命時代的共和主義傳統(tǒng)。無論如何，在天主教威權(quán)主義、浪漫的社團主義者的鄉(xiāng)愁、民族主義、種族主義、擁護奴隸制運動、社會達爾文主義、帝國主義、軍國主義、法西斯主義，以及在上個世紀支配政治觀念斗爭的絕大多數(shù)社會主義之中，很難發(fā)現(xiàn)波瀾壯闊的自由主義意識形態(tài)。這一時期曾經(jīng)確有一股自由主義思潮涌動其間，但它很5難成為占優(yōu)勢的知識分子的呼聲。在歐洲以外的世界，人們根本無從聽到自由之聲。在美國，只有當(dāng)黑人不被當(dāng)作其社會成員時，自由主義才顯示其強大力量?？紤]到過去數(shù)世紀知識分子歷史的實際復(fù)雜性，為什么還有人如此輕率地放言高論現(xiàn)代性及其所斷言的自由主義呢？原因極其簡單：自由主義是一個遲來者，它起源于后宗教改革的歐洲。它起源于基督教內(nèi)部教義的正統(tǒng)性要求與博愛、信仰與道德之間的極度緊張。宗教戰(zhàn)爭的殘酷性使得那些遠離教堂公共政策的眾多基督徒轉(zhuǎn)向了這樣一種道德，這種道德把寬容當(dāng)作基督徒博愛的一種表達。例如，有人會想起加爾文教徒中的塞巴斯蒂安?卡斯特利安。［1］其他人——他們被相互沖突的精神刺激所撕碎——變成了將殘忍與狂熱置于人類罪惡之首的懷疑論者；蒙田就是其中最著名的一位。無論是那些神圣良知的擔(dān)當(dāng)者，還是那些殘酷行徑的潛在受害者，在這兩種情形中，他們都會受到保護，免遭公開的迫害。 爾后，當(dāng)良知與上帝之間的聯(lián)結(jié)發(fā)生斷裂，同信仰、知識和道德有關(guān)的個人決定的神圣不可侵犯性仍基于原初的根據(jù)得到捍衛(wèi)。這原初的根據(jù)就是： 出于相互尊重，我們彼此負有責(zé)任，一種強制的信仰本身就是虛假的，慣于強迫人們服從的恐嚇與賄賂原本就是不義。堅持個人必須對其人生中最重要的事——即他們的宗教信仰——在不受公共權(quán)威干涉的情況下做出自己的選擇，確實朝自由主義邁出一大步。我認為，這才是自由主義歷史發(fā)展的核心，但把有原則的寬容等同于政治自由主義的想法可能失當(dāng)。有限且負責(zé)任的政府在宣稱個人自律方面可能是含蓄的，但并沒有明顯的對這些制度的政治承諾，自由主義在其學(xué)說上仍然是不完備的。蒙田的確寬容和慈愛人道，但他并不是自由主義者。與之相應(yīng)，蒙田與洛克之間的距離也相當(dāng)大。盡管如此，自由主義最深刻的基礎(chǔ)從一開始就建立在最早的那些寬容的捍衛(wèi)者的下述確信之上，即： 殘忍是一種絕對的惡，是一種對上帝或人類的冒犯，這一確信正源于對殘酷的宗教戰(zhàn)爭的恐懼。自由主義產(chǎn)生于那種恐懼的政治自由主義所激起、且仍然在我們時代的恐怖中繼續(xù)蔓延的傳統(tǒng)之中。［2］誠然，無論是自由主義的6新教版本還是自由主義的康德版本，都有許多種自由主義保持著對良知的首要性的承諾。杰弗遜式的權(quán)利自由主義另有根基；愛默生對自我發(fā)展的尋求則有他自己的自由主義的政治表達。自由主義原則上并不必依賴特殊的宗教思想體系或哲學(xué)思想體系。只要它們不拒絕寬容，就不必在它們之中進行選擇，這正是為什么霍布斯不是自由主義之父的原因所在。任何理論都不能賦予公共權(quán)威以無限制的強加公民以某種信仰、甚至強加他們可能認為適合于全體公民的某套詞匯的權(quán)利，任何這樣的理論都不能被描述成哪怕是很遙遠的自由主義理論。在所有反對自由主義的看法中，最異乎尋常的看法是： 認為自由主義者對個人自由即使不是公開的懷有敵意，也是無動于衷的。這可能是從有人把《利維坦》認作是自由主義哲學(xué)的真正原型這一獨特認同中所推導(dǎo)出來的結(jié)論，然而這卻是一種真正粗陋的曲解，它簡單地確信，任何社會契約理論——無論其意圖是多么的極權(quán)主義——和任何反天主教的論戰(zhàn)都有助于自由主義。［3］錯綜復(fù)雜的自由主義譜系——它堅持在一種絕對主義理論中尋求其起源——本身是索然無味的。更常見的是一種觀念的自由聯(lián)合，這些觀念認識到，在寬容中通向傳統(tǒng)啟示宗教的危險，并因此認定自由主義必然是無神論的、不可知論的、相對主義的和虛無主義的。這一譴責(zé)的說辭目錄之所以值得一提，既因為它是老生常談，也因其易于反駁。最初的錯誤是沒有把各種心理學(xué)上的親緣關(guān)系與邏輯結(jié)論區(qū)別開來。結(jié)果，這些批評者們無法把握作為一種嚴格政治理論的恐懼的自由主義，并不必然與任何一種宗教的或科學(xué)的學(xué)說相連，盡管在心理學(xué)意義上它與某些學(xué)說而非其他學(xué)說更為相容。它必須拒絕那種無法認識到個人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域之區(qū)別的政治學(xué)說。由于寬容的首要性作為對公共行為主體的限制不可化約，所以自由主義者必須始終恪守著個人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的這一分界線。這并不是一條在歷史上永久的或不能變更的界線，但它確實要求我們在考量每一種公共政策時牢記這一區(qū)別，并且在遇到流行標準與之嚴重忤逆時自覺捍衛(wèi)這一界線。對自由主義而言，重要的不是在何處劃分這一界線，而是劃分界線本身，而且在任何環(huán)境下都不得忽視或者遺忘這一點。盡管（政治）強制并未終結(jié)，但對這種強制的限制首先是從禁止侵犯私人領(lǐng)域開始的。私人領(lǐng)域最初是一個宗教信仰問題，但隨著信仰的對象和私密感的改變——它們也隨著政府的技術(shù)特點與軍事特點的變化而改變，且隨著普遍流行的生產(chǎn)關(guān)系的變化而變化，這一問題已然改變而且將繼續(xù)發(fā)生改變。它是一條不斷轉(zhuǎn)移7的界線，但不是一條可消除的界線，它讓自由主義者自由地信奉一種超大范圍的哲學(xué)信仰和宗教信仰。因此，恐懼的自由主義不一定與懷疑主義和對自然科學(xué)追求息息相關(guān)。然而，它們之間的確存在著一種真實的心理聯(lián)系。懷疑主義傾向于寬容，因為在其懷疑中，懷疑主義不能在其周圍的各種相互競爭的信仰中進行選擇，因此經(jīng)常處于致命的憤怒之中。不管懷疑論者是在退隱期間尋求個人的寧靜，還是試圖平息她周圍唇槍舌劍的宗派之爭，她都必定偏袒一個絲毫不增加普遍狂熱和教條主義的政府。在某種程度上，自由主義者與懷疑論者之間存在著一種天然的親緣關(guān)系。在《聯(lián)邦黨人文集》一書中，麥迪遜提出怎樣通過自由來結(jié)束宗派主義者和類似的派系沖突的見解，這是懷疑主義與自由主義政治情投意合的完美典范。［4］盡管如此，一個信仰者的社會從不選擇訴諸于政府機構(gòu)來增進其獨特的宗教信仰，這樣的社會盡管并不常見，卻是可以想象的。懷疑主義的理智靈活性在心理學(xué)意義上更適合自由主義，但它并不是自由主義政治的必要因素。如果——比如說——懷疑論者積極地遵循尼采的政治主張，我們就很容易想象一個由極端暴虐的懷疑論者所管理的社會。自然科學(xué)同樣如此。在這方面同美術(shù)和文學(xué)殊為不同的是，自然科學(xué)往往最能在自由中獲得繁榮昌盛。但是，想象一種善待科學(xué)的獨裁統(tǒng)治也并非是不可能的。公共性與證明的高標準，以及自然科學(xué)所要求的那種理想的批判精神，可能再一次提示我們： 在科學(xué)的內(nèi)在生命與自由主義政治之間有著一種心理學(xué)意義上的聯(lián)系。然而，這遠不是（科學(xué)發(fā)展的）必然的、甚至正常的情形。事實上，還有許多完全是反自由主義的科學(xué)家。起初，科學(xué)與自由主義之間的聯(lián)盟只是為了一種便利，因為兩者都非常懼怕來自宗教的沖擊。隨著它們在審查制度和迫害時期的共同敵人不再確定，這些態(tài)度認同也就逐漸消失。科學(xué)與自由主義不是同時誕生的，前者要古老得多。然而，任何東西都不能消除二者的主要差別。如果說自然科學(xué)是與時俱進，那么自由主義也不必對傳統(tǒng)抱有任何獨特見解。在某種程度上說，歐洲的過去曾經(jīng)極端敵視自由，并且，最古老的印—歐傳統(tǒng)竟是種姓社會，自由主義者必定拒斥這種獨特的傳統(tǒng)。沒有一個社會仍然保留這種古老的三分法的痕跡，即： 把人們分為祈禱之人(僧侶)、戰(zhàn)斗之人(武士)、自由8勞作之人(自由勞力者)。［5］然而，背棄某些傳統(tǒng)甚至是大部分傳統(tǒng)，并不意味著人們必須放棄所有具備理智真誠的傳統(tǒng)。自由主義不需要在那些與其抱負并無敵意的傳統(tǒng)之間做出什么決定，也不必把任何傳統(tǒng)主張都看作本來就是錯誤的，只不過因為它們并不符合科學(xué)的理性證據(jù)的標準。是否符合科學(xué)的理性證據(jù)的標準完全取決于傳統(tǒng)的內(nèi)容與傳統(tǒng)趨勢。顯然，在英國和美國，代議制政府沿襲了這種傳統(tǒng)。唯意志論的各種習(xí)慣依賴于傳統(tǒng)。這些習(xí)慣當(dāng)然就不只是與自由主義相容了。思想的中道決不意味著恐懼的自由主義沒有任何內(nèi)涵，僅僅只是完全非烏托邦式的。在這方面，它可能正是愛默生所認為的一種記憶派，而不是一種希望派。［6］就此而言，確實還存在與之大為不同的其他類型的自由主義。首先，基于自然權(quán)利的自由主義依賴于一種理想的預(yù)設(shè)標準化秩序的持續(xù)實現(xiàn)，在某種意義上，也就是自然秩序或上帝的秩序，其原則必須通過公開的承諾在公民的個人生活中得到實現(xiàn)。我們保護自己是上帝的意志，確保我們的生命、自由和財產(chǎn)以及所有從屬于它們的事物，乃是我們自己的義務(wù)和社會的義務(wù)。為達此目的，我們有義務(wù)建立保護性的公共代理機構(gòu)，并且有權(quán)要求他們?yōu)槲覀內(nèi)w提供維護我們自己權(quán)利的機會。如果我們認真地對待權(quán)利，我們就必須注意到諸如《獨立宣言》中制定的那些原則在我們公共生活的每一個方面都是有效的。如果說政府機構(gòu)有一種單一的首要功能，那就是要關(guān)注個人權(quán)利是否實現(xiàn)，因為作為上帝之子或作為自然生命的我們的正直要求政府這樣?？梢韵氲降氖牵粋€完美的或最理想的社會將完全是由具有權(quán)利要求的公民構(gòu)成的。因此，在所有情形中，自然權(quán)利的自由主義把政治看作是那些依據(jù)更高法則來積極追求他們自身的正當(dāng)且可靠之目標的公民事務(wù)。政治的典范是通過公共論壇來制定公平的規(guī)則，實行公共決策，以最大可能地滿足個體公民的需求，個體公民的這些需求是相互的，也是針對政府和其他社會性的強勢公共機構(gòu)而提出來的。自然權(quán)利的自由主義設(shè)想，政治堅定的公民構(gòu)成一個正義的社會，每一個公民都能夠且愿意支持自己和他人的權(quán)利要求。平等地賦予希望是個人發(fā)展的自由主義。該自由主義認為，自由對于個人和社會的進步都是必不可少的。9除非我們能自由地行動，否則我們就不可能最好地發(fā)掘我們的潛能；除非我們有機會選擇我們的行動路線，否則道德就不可能；除非我們的心靈能自由地去接受和拒絕我們被告知的或者讀到的或者聽到的種種反對意見，否則我們就不能從教育中獲益。道德與知識只有在自由與開放的社會中才能發(fā)展。我們甚至有理由期待學(xué)習(xí)機構(gòu)將最終代替政治和政府。我們說這兩種形式的自由主義分別以洛克和密爾為其代言人并不為過，他們當(dāng)然對自由主義學(xué)說作出了完美而真實的表達。然而必須提及的是，自由主義的兩大守護神沒有一個有過強勁發(fā)展的歷史記憶，而依據(jù)人類的思想能力來看，恐懼的自由主義行進得尤為沉重。當(dāng)前，最直接的記憶是自1914年以來的世界歷史。在歐洲和北美，酷刑已逐漸從政府的實踐中被消滅了，而且它有希望最終在所有的地方消失。隨著各種敵意迅速爆發(fā)蔓延，以及陷入民族戰(zhàn)爭的國家在情報獲取和國家忠誠上的需要，酷刑在此后又死灰復(fù)燃，并大范圍的盛行開來。［7］我們說“不再”，可某地某人此時此刻卻正在遭受酷刑，強烈的恐懼再次成為社會控制的最普遍的形式。在這種意義上說，現(xiàn)代戰(zhàn)爭的恐怖必定是作為一種提醒而被列入的?？謶值淖杂芍髁x是對這些無法否認的現(xiàn)狀的回應(yīng)，它因此也就集中關(guān)注如何控制傷害?？紤]到軍隊、警察以及被稱為政府的說服力之間差異的必然性，顯然總會有許多事情令人深感恐懼。因此，同考量暴政和戰(zhàn)爭威脅的危險相比，我們可能不太傾向于去歌頌自由的福祉。對于這種恐懼的自由主義來說，政治生活的基本單位不是那些自由散漫的個人或正在反思的個人，既不是朋友或敵人，也不是愛國的公民戰(zhàn)士(soldiercitizens)，亦非那些精力充沛的訴訟當(dāng)事人，而是弱者或強者。希望獲得保障的自由來自于免除濫用權(quán)力與對毫無防備者的恐嚇這種差異所引起的自由。這種理解不應(yīng)當(dāng)被誤認為是只專注于極權(quán)主義觀念的那些強制性的意識形態(tài)。這只是制度化暴力困境的一種簡略表達，大致意味著我們完全不需要關(guān)注較少極端破壞性的任何情形。與此相反，恐懼的自由主義把所有政權(quán)中濫用公共權(quán)力等同于恐怖。它擔(dān)心政府各個層次10的官員的過分行動，同時它假定這些過分行動容易加劇窮人和弱勢群體沉重的負擔(dān)。窮人的歷史與各種精英的歷史相比照顯得尤為明顯。政治史的每一頁都充分地證明了這種假設(shè)，即政府的某些代理人在大部分時間內(nèi)行為舉止或多或少將表現(xiàn)為非法和蠻橫——除非阻止他們這樣做。由這些深思熟慮所激發(fā)的自由主義類似于以賽亞?伯林的消極自由，但是它并非完全一樣。伯林的“非迫不得已”的消極自由，和后來的“機會均等”的說法被維持在概念的抽象層面，并且與“自由的條件”相分離，換言之，社會和政治制度使個人自由成為可能。倘若消極自由與伯林所謂的“積極自由”——它是來自于較低級自我的更高自我的自由——完全相區(qū)別，那是完全必要的。此外，不可否認： 這種對消極自由的明確劃分是避免將我們帶入其危險的對立面的災(zāi)難性的急劇下滑的最好方式。盡管如此，沒有將消極自由從使其完全可能又至少必要的條件中分離出來，這還有許多值得一說。有限政府和控制不平等地劃分的政治權(quán)力構(gòu)成了最低限度的條件。沒有這種條件，自由在任何政治上有組織的社會中都是不可思議的。它并不是一個充分條件，而是一個必要的先決條件。在公開的或私人的恐嚇盛行的一種政治秩序中，沒有通道是開放的，要避免那樣的局面，需要建立一套復(fù)雜的制度體系。如果消極自由在根本上不具有任何政治意義，它必須至少帶有一個相對自由的政權(quán)的某些制度性特征。從社會的角度，那意味著在政治上被授權(quán)集團的一種權(quán)力分散。簡而言之，多元主義和這些社會不平等的形式與程度的消除，如同人們暴露于壓迫性實踐一樣。否則“機會均等”就是一個隱喻，并且是一個在政治上并不非常明晰的隱喻。此外，沒有一種特殊的理由來接受基于伯林的消極自由的道德理論。這是一種信念： 在我們必須進行選擇的事物中存在一些本質(zhì)上不可調(diào)和的道德，而且這些道德不能通過參照一種共同的標準——異教與基督教是兩個最顯著的例子——而被調(diào)和。［8］無論這種形而上學(xué)的政治設(shè)想的真實性可能怎樣，自由主義并不依賴它而行動。事實上，恐懼的自由主義并不停留在一種道德多元主義理論之上。誠然，它并沒有提供一種所有政治代理人應(yīng)為之努力的至善(summum bonum)，但它的確始于一種至惡(summun malum)，這種11至惡是我們每個人所熟知且唯恐避之不及的。那種罪惡是殘酷及其所激起的恐懼，以及對恐懼本身的恐懼。在某種程度上，恐懼的自由主義創(chuàng)造了一種普遍性的、尤其是一種世界主義的主張，正如它在歷史上一直所做的那樣。殘酷在此處意味著什么呢？它是更強壯的人為了達到某種有形的或無形的目的，故意施加身體或間接的情感上的痛苦于一個較弱的人或弱勢群體之上。它不是虐待狂，盡管殘酷成性的個體們可能聚結(jié)在一起占據(jù)允許他們放縱欲望的權(quán)位。但是，公開的殘酷并不是偶然的個人愛好。公共權(quán)力中的分歧使其成為可能，而且它幾乎總是建立于高壓政治體系之中，所有政府不得不依靠它去實現(xiàn)其基本功能。最低限度的恐懼暗含于任何法律體系之中，同時恐懼的自由主義并不夢想一個公共強制政府的結(jié)束。它想阻止的恐懼是由獨裁的、意想不到的、不必要的和未經(jīng)授權(quán)的武力行動，以及由慣常的和誘導(dǎo)性的殘酷，還有任何政權(quán)中的軍事的、準軍事的和警察人員執(zhí)行的酷刑所引起的。毫無疑問，恐懼是普遍的，同樣也是生理意義上的。它是一種精神和身體的雙重反應(yīng)，它對動物與人類都是一樣的。人活著就會有恐懼，在許多情況下恐懼對我們非常有利，因為它常常保護我們遠離危險。我們所恐懼的恐懼是由他人殺害或使我們傷殘而施加的痛苦，并非僅僅警告我們可避免痛苦的自然和健康的恐懼。而且，當(dāng)我們在政治上思考時，我們不僅擔(dān)心我們自身，而且擔(dān)憂我們同一地區(qū)的公民。我們恐懼一個充滿害怕的人們所組成的社會。系統(tǒng)化的恐懼是使自由不可能存在的前提，它是由對制度化的殘酷的預(yù)期而不是任何其他事物引起的。然而，公平地說，我所謂的“殘酷置于首位”并不是政治自由主義的充分基礎(chǔ)。它僅僅是自由主義尤其在當(dāng)下能建構(gòu)于其上的第一原則，一種基于充分觀察的道德直覺行動。由于對體系化的殘酷的恐懼是如此普遍，基于其禁令的道德要求就有直接的感染力且無需太多爭論就能贏得認同。但是人們不能依賴于此或任何其他自然主義的謬誤。只有推翻其根基牢固的假設(shè)： 幾乎所有人都恐懼它，且唯恐避之不及，自由主義者才有可能將殘酷視為首惡。如果禁止殘酷能被12作為個人尊嚴的必要條件而得以普及和認同，那么它就能成為一項政治道德的原則。通過質(zhì)問禁止是否在滿足需求上讓最大多數(shù)人受益，我們也能檢測出它是否成為一條原則?？档轮髁x者和一個功利主義者能夠接受這些考驗中的一種，而自由主義則不必在其中進行選擇。自由主義所需要的是： 使殘酷和恐懼之惡成為其政治實踐與規(guī)定的基本準則這樣一種可能性。無效原則唯一的例外是防止更大的殘酷。這就是為什么任何一個政府必須使用懲罰威脅的原因，盡管自由主義視其為一種不可避免之惡，這種懲罰威脅被控制在它的活動范圍之內(nèi)并通過合法執(zhí)行的公平規(guī)則來修正，因此獨斷就無需列入法律實施所需的最低限度的恐懼之列。將這種公式歸功于康德的法哲學(xué)是顯而易見的，而恐懼的自由主義在總體上并不以康德的或任何其他道德哲學(xué)為基礎(chǔ)。［9］實際上，它可能保留有折衷主義的痕跡?！?/pre>


后記
史珂拉的作品有著一股難以抗拒的魔力，她對傳統(tǒng)政治思想的獨特見解以及對政治理論家們的深入批判都深深地吸引著我。對于我而言，能有機會翻譯史珂拉的著作既是一種享受也是一種挑戰(zhàn)，譯事之艱難，唯有譯者自知。譯稿是左高山、李歡、左炬等人合作完成的。其中，左高山翻譯了前言、序言、第1、5、6、7、8、9、10、12、14、15、16、17、18章。李歡提供了第2、3、4、20、21章的初稿，左炬提供了第11、13、19章的初稿，陳明提供了第16章的初稿，我在此基礎(chǔ)上進行了校譯，部分地方進行了重譯。李歡和左炬協(xié)助完成了附錄的初譯，我進行了最后訂正。廖芳曾經(jīng)提供了第14、15章的初稿，但由于風(fēng)格不統(tǒng)一，我進行了重譯。最后，我對整個譯稿進行了整體修改和潤飾。對于他們的工作和幫助，我非常滿意和感激。正是由于他們的幫助，我才能如期完成譯稿。我也想借此機會衷心地感謝我的妻子張小玲女士為我付出的一切，正是有了她的全力支持，以及她所彈奏的優(yōu)美琴聲，驅(qū)散了枯燥乏味的學(xué)術(shù)研究的不安。感謝萬俊人教授對全書翻譯的指導(dǎo)和幫助。感謝毛曉秋、蔡欣為本書的翻譯所提供的幫助，特別感謝毛曉秋提出的非常有價值的修改意見。由于譯者水平有限，錯誤在所難免，敬請廣大專家、讀者批評指正，以便日后予以訂正。


媒體關(guān)注與評論
　　“史珂拉的精神遺產(chǎn)是自由主義思想在其鼎盛時期最振奮人心的范例。她勇往直前，絕不會為各種正義和權(quán)利理論所召喚的、枯燥乏味又毫無意義的和諧假象所撼動?！薄　　　　短┪钍繄笪膶W(xué)增刊》　　Shklar生前是美國政治理論界最受尊重的人之一，在外界名氣或不如羅爾斯，但在學(xué)界內(nèi)的地位絕不下于羅爾斯，因為她奇特地受到各派尊敬。……我事實上以后頗想編一個她的文集，她的自由主義路向是我自己非常欣賞的，她的自由主義路向被稱為LiberalismWithoutIllusion（“沒有幻覺的自由主義”）。　　——甘陽，《關(guān)于研究美國憲法的一封信》


編輯推薦
《政治思想與政治思想家》由上海人民出版社出版?！墩嗡枷肱c政治思想家》所收錄的文章連同《拯救美國政治思想》（Redeeming American Political Thought）中的論文充分地證明了她的巨大成就，研究范圍廣闊、內(nèi)容豐富多樣而鮮有重復(fù)。





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