人的境況

用戶評論 (總計117條)

•   人的境況(世紀人文系列叢書)，阿倫特重要著作，先拿下再拜讀
•   阿倫特是海德格爾的學生,海德格爾曾說:"只有阿倫特了解他."《人的境況》很具體的將人類在后現(xiàn)代社會中的處境,非常獨特的描述出來.她在《極權主義的起源》，很精辟的闡述了極權主義興起的原因。
•   看了她的《過去和未來之間》，讓我很有感覺，激發(fā)了我看她其它作品的興趣。行動和過程，是人最應該看重的，這就她給出的啟發(fā)，一切亦有可能，只要你行動。但中國人太看重靜態(tài)的結局了，從科學和邏輯的角度，人無終局，所以，中國傳統(tǒng)思維太落后了。她的分析真的很有道理，建議有心人看看
•   這是一本世界最偉大的哲學家對人本身的思考，其中涉及到宇宙開拓和人的地位的問題。
•   曾與它擦肩過（上海人民版竺譯本），不以為意。一度親過芳澤（劉鋒選譯篇），便害起了相思。思之不得，便四處搜尋。上"孔夫子”、去“淘寶網(wǎng)”，不是沒有，就是天價，弄得人意興索然，漸漸斷了念想。不想福從天降，叫我遇上它，自然二話不說帶它回家了。阿倫特的書，就這本有點感覺，其它的，以后再說吧。
•   阿倫特目光明銳，見解犀利
•   聯(lián)系中國的社會現(xiàn)實來看能夠得到不少的啟發(fā)。尤其是和《極權主義的起源》聯(lián)系到一起來看，能夠更深入的理解阿倫特的思想。不過這本書理論性似乎更強一些。
•   什么能夠打動物化與浮躁的社會，唯有人的苦難與歷練或許能帶來一絲生氣！
•   這本書，需要知識比較淵博的人才能讀得懂，里面內容包含的深意需要慢慢的理解才能知道作者在表達什么！
•   好吧 我承認我買這本書是為了勾搭幫我收快遞的人 哈哈
•   阿倫特的古典學修養(yǎng)與她的時代感相結合，總是發(fā)人所未發(fā)。
  這本書是再次買的（第一本被我翻得有些舊了），譯本比較好。
•   漢娜阿倫特是一個傳奇的人，她的這本書沒有她的簡介，但是卻絲毫沒有影響到她理論的光輝?。∵@是一本值得我們反復研讀的好書??！
•   雖然還沒有看完，但是素雅的包裝，簡介的排版，還是讓人舒心……
•   人何以為人
•   一直在阿倫特的《人的條件》，無奈早已絕版，感覺這次再版！
•   阿倫特的書，既有思想性又有文學性，邏輯清晰，文筆流暢，雙重享受，百讀不倦。
•   阿倫特的思想很精辟
•   真的是值得一看的好書，我現(xiàn)在明白了海德格爾這只老狐貍為什么那么癡迷于阿倫特了，一個難得的有思想的美女子。
•   阿倫特的書很喜歡，對人和社會認識獨到深刻，推薦大家看看。
•   目前還看不懂
•   寫出這樣的書便也無悔了
•   發(fā)貨也很快，值得收藏的一本好書
•   推薦推薦推薦，內容和裝幀都很好
•   阿倫特的代表作，值得
•   書很好。搞活動時買的，可能當當太忙，下單8天才到，促銷買書要耐心啊
•   翻譯和裝幀都很好，值得收藏。
•   一些內容較敏感，能出現(xiàn)挺不易的。
•   有點不好懂 漫漫看
•   阿倫特的書，很好沒什么可說的
•   深刻，耐讀。
•   現(xiàn)在才買，感覺可惜了，經(jīng)典需要細讀
•   送貨速度非常快，包裝和書本身都很好
•   書還不錯，快遞不給力，如題。
•   正版書。送貨很快，昨天下單，今天收到
•   弟弟買的，我翻了幾頁，對我實在沒有吸引力啊~
•   雖然還未細讀，但是版本不錯，內容應該更精彩
•   阿倫特的書確實值得一讀，值得收藏，確實不錯1
•   精辟，值得品讀！推薦！
•   書印刷、包裝還好，感興趣的買來看看
•   精典之作，要慢慢慢看，可能有點枯燥喲。
•   對于外行來收，太生澀了。需要耐心看。
•   人作為社會或政治的動物，首先要能夠讓自身生存在世上，新陳代謝的生存方式使人要以積極生活方式去獲取足夠的生存能量，在生存的過程中會有許多的勞動、工作或行動，自然就構成了人的境況，至于人如何使境況更積極地為適應自身的生存，境況要素本身就會相互間產(chǎn)生作用，我們?yōu)榱诉m應就必須進行相應的調整。阿倫特的這本書很好地闡述了這些問題，很好的一本書。
•   強大的阿倫特強大的思想。從行動探究人的本質。
•   翻了下挺好的
•   是，理解人生
•   阿倫特的書讀過部分，值得再讀
•   書外觀簡單大方，封皮光滑、質地很好~內容嘛，阿倫特的觀點一向獨到，譯者翻譯的也還好，讀起來挺通順的，不錯~
•   拿返券買的，書的質量不錯，阿倫特的書很值得一讀！
•   好難讀下去……真的很難理解啊。不過就書的質量來說，好書！
•   正在認真閱讀學習
•   很好，只是看書時間少
•   本來就是本很深刻的書，不錯。需要很認真的閱讀，不然會讀起來有些困難。
•   內容應該不差，不知道質量如何
•   裝幀簡單，淡雅，還在讀中
•   書還行，就是當當?shù)膬r格越來越貴了。。。
•   這本書的裝訂質量和這本書帶給人的閱讀感受嚴重不相匹配
•   物流慢死了
•   人的境況
•   《人的境況》讀書筆記
•   阿倫特的經(jīng)典之作
•   　　 在古雅典，公民們通過說服來解決問題，所有的公共事務的解決通過語言而說服。因而亞里士多德認為：“人是政治的存在”和“人是言說的存在”。在阿倫特看來，二者是相輔相成的，都涉及相同的希臘城邦生活經(jīng)驗；將人作為一種由于懂得相互對話的方法而得以共同生存的動物，符合真正的人性。阿倫特的老師海德格爾也重視言談的作用，他把言談視為在世的展開方式，認為“語言之本質顯身乃是作為道示的道說” ；把 “說”確定為一切語言的本質，作為存在事物的出場和在的出來。“道說貫通并且嵌合澄明之自由境界：澄明必然要尋找一切閃現(xiàn)，離棄一切隱失，任何在場和不在場都必然入于澄明而自行顯示、自行訴說。” 因此，存在和語言具有了同一的關系?；谝陨弦蛩兀愄貙⒀哉勔暈榫哂蟹欠仓匾缘恼涡袆臃绞?，“無言的行動不再是行動，因為沒有行動者；而行動者，業(yè)績的實踐者，只有在他同時也是語言的言說者時，才是可能的?！?
  　　
  　　 依阿倫特之見，行動者作為人類政治實踐的參與者具有“復數(shù)性”，后者強調人的平等性與差異性的雙重特征：平等性使得人之間的相互理解變得可能，理解則要通過言說實現(xiàn)；人的獨特的差異性也要通過表達和言說來展現(xiàn)。因此，作為政治行動者的“復數(shù)性的人”，其政治目的只有在言說與行動中才有實現(xiàn)的可能，其身份必須借由言談的方式來確定，方能宣布和顯露自己的行動，更好地為他人所理解。因而阿倫特認為，暴力就是一種拒斥言說的行動，是一種鋼鐵般的缺乏彈性的行動；暴力是言說者不在場的行動，在這樣的行動中只剩下工具，而且是一種非人的擴張的工具。
  　　
  　　 因此，阿倫特站在了批評 馬克思“暴力革命論”的一邊。她認為暴力實踐雖然改變了世界，但最有可能的變化就是變成一個更加暴力的世界。暴力的技術進步更加大了暴力對于政治共同體及其多樣性的危害，甚至使人類和地球面臨被毀滅的威脅，其政治目標在這樣的的可能后果中喪失了合理性。而當革命依托暴力的助推成功之后，如果沒有相應的制度銜接，革命自身的暴力工具性特征就很可能會帶入它所創(chuàng)造的新秩序中。所以，在阿倫特看來，盡管法國大革命將追求政治自由的革命目標（政治領域）導向了解決普遍的物質匱乏問題（社會領域），但其結果是，最終歸于失?。欢绹锩摹白杂闪敝繕瞬攀歉锩恼嬲x。盡管阿倫特對革命所內含的開創(chuàng)新事物的精神予以了肯定，對暴力作為革命歷史上的天然的聯(lián)盟、作為推進以往革命進程的工具給予了有限的肯定。但基于暴力的反政治的特性，她還是將把革命傳統(tǒng)從其歷史中的暴力和“馬基雅維利主義”內涵中解放出來作為她的思考主題之一，既主張通過非暴力的方式實現(xiàn)革命的政治目標，也認為革命的精神需有相應的政治自由的制度化保證與之呼應。故此，她重視憲法的作用，認為憲法是革命的目的；而且高度評價孟德斯鳩的“三權分立”，認為這種權力制衡完全切斷了權力與暴力的匯合途徑，沒有這種制度呼應，革命的一切成果都將會落空，只剩下暴力的遺害。
  　　
•   　　 愛好變成職業(yè)，無論如何都是一件不幸的事，這可以在邊際效應遞減的規(guī)律上找到證明。興趣愛好變成了謀生手段，日復一日無休止的的機械勞作，再激昂的熱情也會被這種重復消磨殆盡。職業(yè)不同于事業(yè)就如同油漆工不同于畫家、泥瓦匠不同于建筑師?！皠趧右馕吨槐厝恍运邸?，阿倫特在《人的境況》里就定義區(qū)分了勞動和工作， “一切勞動的特點正是留不下任何東西，它辛苦勞動的產(chǎn)物幾乎在勞動的同時就被迅即消耗掉了。這種辛勞雖然徒勞，卻來自一種強大的緊迫性，因為它被無與倫比的生命強力本身所驅動”。相對的，工作的意義是制造和創(chuàng)作，制造出持久的“人造物”從而創(chuàng)造出一個世界。這個意義上說，創(chuàng)造性的工作可謂一種事業(yè)。有事業(yè)總是令人快樂的，“（工作）與人在單純勞動中體驗到得痛苦、筋疲力盡截然相反，它不僅帶來自我確信和滿足，甚至成為整個生活中自信的源泉”。
  　　 勞動分工讓我們每個人成為機器的零部件，經(jīng)濟社會把我們不是變成消費者就是變成消費品?！拔覀儼l(fā)現(xiàn)自己不再居于一個穩(wěn)固的、為了持久存在而建的事物世界中，而是被吸收到了一個不斷加速的生產(chǎn)和消費過程中”。我們消費著別人，也消費著自己。如今，職業(yè)（勞動）化是一種潮流，而所謂事業(yè)（工作），我們的詩意棲居，已經(jīng)漸漸淡出不見了。
  　　
  　　
•   　　為尊重知識產(chǎn)權，這里僅抄錄陶先生文中的第一、第二則勘誤，其他勘誤請參見陶先生博客全文。
  　　
  　　全文網(wǎng)址：
  　　http://blog.sina.com.cn/s/blog_48a348be0102ecnz.html
  　　或
  　　http://tao.dongfeng.blog.163.com/blog/static/1285367132013519590121/
  　　
  　　
  　　
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  　　原文：In the experience of the polis, which not without justification has been called the most talkative of all bodies politic, and even more in the political philosophy which sprang from it, action and speech separated and became more and more independent activities. The emphasis shifted from action to speech, and to speech as a means of persuasion rather than the specifically human way of answering, talking back and measuring up to whatever happened or was done. (p.26)
  　　
  　　王寅麗中譯本（一下簡稱“中譯本”）：在城邦經(jīng)驗（有理由把城邦稱為所有政體中最健談的一種）中，特別是起源于城邦經(jīng)驗的政治哲學中，行動和言說開始分離，越來越成為相互獨立的活動。政治的重心從行動轉向言說，言說變成了一種說服的手段，而不再是人所特有的回答、勸說，與事件和行為相得益彰的方式。（第16頁）
  　　
  　　筆者[陶東風]試譯：在城邦經(jīng)驗（將城邦稱為所有政治體中最為健談的一種并非沒有道理）中，特別是在由此而來的政治哲學中，行動和言說開始分離了，它們越來越成為兩種相互獨立的活動。此時，強調的重心從行動轉向了言說，并且是轉向了作為一種說服手段的言說，而不是轉向了作為一種回答、反駁或描述發(fā)生了什么或做出了什么的人類特有方式的言說。
  　　
  　　錯誤分析：這段譯文的錯誤主要出現(xiàn)在后半部分。從語法上看，“as a means of persuasion”后面的部分都是“speech”的定語，是對“speech”的進一步限定和說明，而中譯文卻把它當成了一個獨立的句子來處理。另外，“rather than” 后面省略了“to”，其賓語是“the specifically human way of answering, talking back and measuring up to whatever happened or was done?！闭麄€結構就是：轉向了……，而不是轉向了……. ?！把哉f變成了”云云系中譯者所加，阿倫特的原文中沒有，而且在原文中也找不到這樣加的理由。在此前的段落中，阿倫特提出：早在城邦建立之前，關于行動和言說這兩種人類能力是密不可分的、且同屬于最高的人類能力的觀念就已經(jīng)存在了；而這段話則進而提出，在城邦建立之后，行動和言說開始分離了，且人們強調的重心從行動轉向了言說。在定語部分，阿倫特區(qū)分了兩種形式的言說，即“作為一種說服手段的言說”和“作為一種回答、反駁或描述發(fā)生了什么或做出了什么的方式的言說”，前者是指說服和爭論，后者則是指敘述和描繪。阿倫特在此要表達的意思是，人們強調的重心不是轉向了一般意義上的言說，而是轉向了作為一種說服手段的言說。
  　　
  　　
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  　　原文：In all these cases, it is the freedom (and in some instances so-called freedom) of society which requires and justifies the restraint of political authority. (p.31)
  　　
  　　中譯本：在所有這些情形下，都是社會的自由（有些情況下是所謂的自由）要求政治權威并證明著限制政治權威的正當性。（第19頁）
  　　
  　　筆者[陶東風]試譯：在所有這些情況下，都是社會的自由（有些情況下是所謂的自由）要求限制政治權威，并為這種限制提供了正當性。
  　　
  　　
  　　錯誤分析：這句話的語法結構其實比較簡單，其中，“requires”和“justifies”是兩個并列的謂語動詞，它們的賓語都是“restraint”。而中譯本卻把“requires”的賓語誤當成了“political authority”，如此一來，它就完全顛倒了原文的意思。根據(jù)上下文可知，無論在何種情形下，社會都內在地具有一種對自由的要求，而政治權威則表現(xiàn)為對自由的限制，因此，它與社會的自由處于相互對立的位置。由此我們不難理解，社會的自由要求限制政治權威，而不是要求政治權威的存在。
•   　　《人的境況》讀書筆記
  　　
  　　一、出處：
  　　
  　　　　　[美]漢娜·阿倫特《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社2009年1月版
  　　
  　　
  　　二、《人的境況》研究綜述：
  　　
  　　　　　《人的境況》是一本具有原創(chuàng)性的，不拘泥于知識條框的全新作品，就阿倫特自己的話來說，就是“她整個學說的序言”。這就要求我們了解阿倫特的學術歷程，因為如果不這么做，就很難一舉讀懂這本充滿著晦澀哲學科學術語，并且語言九曲回腸的精辟作品，也就無從寫出一篇《人的境況》的研究。
  　　　　　
  　　　　　漢娜·阿倫特（Hannah Arendt, 1906—1971）出生在富庶的猶太家庭，從小便顯出了非凡的哲學天賦1[ 關于這一點，可以從法國阿倫特研究者茱莉亞·克里斯蒂瓦的《一部“如此坦呈”的傳記》看到，“女兒一出生，阿倫特家就準備了一本手冊，名叫‘我們的孩子’，用來記錄漢娜的成長歷程，我們可以從中讀到馬爾塔洞察入微的評論，什么也逃不過這位細心母親的眼睛：一歲的漢娜‘好激動’；一歲半‘講的幾乎都是她自己的語言，說話流利，什么都懂’……到了三歲，她就能夠‘就任何主題說話……哪怕熟悉她的人不大能聽得懂（她已經(jīng)是哲學家了？）’；‘特別活躍，總愛沖動’；非常熱情，甚至對陌生人也一樣；六歲的漢娜‘學習輕松，表現(xiàn)出明顯的天賦，特別是在數(shù)學方面’”
  　　 哲學是少數(shù)人的專利，因此，阿倫特小時候的聰穎與博學，還有對數(shù)學的研究，使得她日后踏上哲學家的道路。
  　　2 阿倫特在后來的自白《Martin Heidegger a quatre-vingts ans》中寫到：思想重獲生機，使人們認為已經(jīng)死去的，過去的文化寶藏開口說話了，這就是他們介紹給我們的，與人們曾經(jīng)將信將疑的那些東西完全不同。有了一位老師，人就可能學會思考……認為思想充滿激情，思想和生命合為一體，這使我們稍感驚奇……這種思想將自身的飛躍視為從‘出生’這一簡單事實開始的激情，也可能沒有一個終極目標……其實也就是生命本身。
  　　]，不僅十五歲的時候就通讀了尼采，叔本華等德意志意識形態(tài)奠基人的作品，并且常常借力打力，通過馬克思主義和精神分析學來審視過往的思想，不樹立任何權威。以她的個性與才華，很容易便進入了德意志最好的哲學專業(yè)——弗萊堡大學（胡塞爾、雅斯貝爾斯、海德格爾均在此任教）學習。
  　　　　　阿倫特的導師雅斯貝爾斯強文博識，余秋雨曾多次引用他提出的“軸心時代”，久而久之便為我們所熟知，他對阿倫特的影響不可謂不大，但對阿倫特影響最大的，還是她的另一位老師——海德格爾。關于她與海德格爾戀情的研究汗牛充棟，我從中讀到的是海德格爾天生的浪漫主義傾向和阿倫特的女性視角是符合的，在多處可以看到2，海德格爾關于存在與時間的研究啟發(fā)了她關于《論奧古斯丁‘愛’的觀念》的研究，從中我們可以看到她日后思想的鮮明旗幟——誕生性。
  　　　　　但阿倫特生活的時代并非一帆風順，兩次世界大戰(zhàn)，德國的思想支離破碎，同樣支離破碎的還有阿倫特的世界：納粹屠殺猶太人，海德格爾出任納粹學校校長，人們對于另一種族“莫須有”的懷疑以及對于極權整體的極端狂熱，都讓既不是基督徒，也不是猶太教徒，同時深愛著海德格爾的每一處的阿倫特倍感絕望，于是移民美國的她，通過歷史研究和現(xiàn)象分析，寫出了《極權政治的起源》這本不朽的著作，也展開了對海德格爾“向—死—而—生”的持久辯論。
  　　　　　
  　　　　　20世紀初影響最大的現(xiàn)象學無疑對阿倫特塑造頗深，從她的書籍里，看不到形而上學的生搬硬套，肆意編造，也很少有唯物主義辯證法的科學論證，她所做的一切都不是演繹法的從零推論，而是歸納法的從現(xiàn)象出發(fā)，總結出來一條以經(jīng)驗論證的不會錯的“真相”。這應該與她曾在現(xiàn)象學大師胡塞爾所在的學校就讀有著密切聯(lián)系。
  　　　　　另外，數(shù)學，邏輯學等等穩(wěn)健而又縝密是哲學的理性來源，早年她對數(shù)學的研究使得她與同時代最為璀璨的哲學新星路德維?！ぞS特根斯坦的研究方法如出一轍，他們都將語源學視為通往哲學本初之門的鑰匙，又將語言邏輯視為解決哲學面臨的現(xiàn)實問題的靈丹妙藥。但阿倫特是否與維特根斯坦有過思想的交流，目前還不得而知。
  　　　　　和經(jīng)院哲學家不同，阿倫特的思想總是社會現(xiàn)實的反應。因為存在主義思潮，她寫出了《論奧古斯丁‘愛’的觀念》，因為納粹對猶太的屠殺，她寫出了《極權政治的起源》，而因為對現(xiàn)代人與世界的異化真切的恐懼，她寫出了這本《人的境況》。
  　　
  　　
  　　
  　　三、本書邏輯
  　　
  　　　　在導言中，譯者對于本書的邏輯有精確的概括：
  　　　　的確，本書最鮮明的組織原則在于他對三種人類活動的現(xiàn)象學分析，這三種人類活動對于人之境況是根本性的：勞動，相應于人作為動物的生物生活；工作，相應于人類在地球上建造的人為對象世界；行動，相應于我們的復數(shù)性（由于我們每個人都是個體）。阿倫特人為，在哲學和宗教的優(yōu)先性所塑造的理智傳統(tǒng)中，這些活動之間的區(qū)分（和隱含在區(qū)分當中的活動等級）一直都被忽略了。然而，這本書包含的東西要遠遠多于現(xiàn)象學分析，甚至要遠遠多于阿倫特對傳統(tǒng)政治哲學的回應。當她在序言中說，她要做的“只不過是思考我們正在做的事情”時，她也表明了他所做的不僅僅是對人類活動的一般分析，而且是“從我們最嶄新的經(jīng)驗和最切近的恐懼出發(fā)，重新考慮人的境況”
  　　　　縱觀全文，阿倫特總結到的人之境況是：勞動者（被剝奪了勞動），消費者（快速消費一切，包括其自身），“誕生性”，有死性，復數(shù)性，被拋（與無世界），創(chuàng)造與持存，內省和共同感的喪失，制作與制造導向對行動的替代（和對沉思的排斥）。
  　　　　書里面通過三分人的境況為勞動，工作，行動，以及二分為沉思生活和積極生活，另外根據(jù)亞里士多德四分為政治生活，交談或實踐的生活，致力于公共政治事務的生活，行動和言說的生活，在每一章下列相關節(jié)目，以混亂的方式（令我列出了四張思維導圖）和有條理的敘述揭示了現(xiàn)代人面臨的切身問題。
  　　　　
  　　　　
  　　四、問題闡發(fā)
  　　
  　　　　她所思考的“我們正在做的事情”，以及“我們最嶄新的經(jīng)驗和最切近的恐懼”，我歸納為三個方面：一是人的異化，二是世界異化，三是認識轉變。
  　　　　人的異化即是從原來生活的退卻。隨著私人空間（例如家庭），公共領域（例如城邦）被商業(yè)社會所取代，顯現(xiàn)空間的萎縮和共同感退化就是不可避免的事情。在商業(yè)社會中，人和人缺乏切近的聯(lián)系，他們首要關心的是商品交換，而非情感交流。馬克思成功的預測了消費者社會的弊病——人被物質所支配，同時喪失的還有行動的動力。
  　　　　但是，從人身體與自然的新陳代謝活動中產(chǎn)生的社交樂趣不是以平等為基礎的，而是以同一性——共同的行為與感受為基礎。這也就是說，以貨幣勉強構成的硬通貨并未使人獲得真正的樂趣，而同一性的世界大有一去不復返的趨勢，這種事實另阿倫特很是震驚。
  　　　　同時，現(xiàn)代又是一個生產(chǎn)者社會，通過勞動得以生存是大多數(shù)人的選擇，對此，阿倫特憂心忡忡的寫道“勞動的集體性質根本不能為勞動團伙的每個成員建立實在性，而是實際使他們喪失了對個性和身份的一切意識”。勞動者自身受蒙蔽，看不到出路，被潛移默化成為之前不想成為的人。
  　　　　
  　　　　世界異化即是脫離賴以存在的生存處境。這包括：① 美洲的發(fā)現(xiàn)和接著發(fā)生的、對整個地球的開發(fā)；② 宗教改革，通過對教會和修道院財產(chǎn)的褫奪，開始了剝奪個人財產(chǎn)和積累社會財富的雙重過程；③ 望遠鏡的發(fā)明和一種從宇宙角度來看待地球自然的新科學的發(fā)展。
  　　　　對整個地球毫無保留的發(fā)現(xiàn)在阿倫特那個時代的人看來就是無窮無盡發(fā)展的保證，所以阿倫特可以說“速度征服了空間……使距離變得無意義了，以為人生命中不再有哪段重要的部分——年、月或星期，對于到達地球上的任何一點是必須的了”。地球的發(fā)現(xiàn)掃清了幾百萬年的迷霧，以至于人能夠輕易地感受、理解原本大得驚人的世界。
  　　　　而“宗教改革這一性質完全不同的事件，讓我們最終面臨了相似的異化現(xiàn)象”。德國戰(zhàn)后的“經(jīng)濟奇跡”清楚地顯示了在現(xiàn)代條件下，剝奪人民，破壞東西，摧毀城市可以變成經(jīng)濟發(fā)展的一種強有力的刺激，不僅促進重建過程，而且促進財富的更快更有效的積累……但是這樣就會讓人民失去他們的根本：財產(chǎn)。因為財產(chǎn)是進入公共空間的許可證，這種一次性的剝奪固然能夠創(chuàng)造財富，但如若社會改革跟不上，那么便會造成毀滅性的結果。
  　　　　阿基米德點的發(fā)現(xiàn)也即一種從宇宙角度來看待地球自然的方式最終使我們脫離了地球?，F(xiàn)代數(shù)學把人從受地球所限的經(jīng)驗中解放了出來，把他的認知能力從有限性的束縛中解放了出來。在實驗中，人實現(xiàn)了他新應得的，從受地球限制的經(jīng)驗中擺脫出來的自由；不是按照自然給定他的樣子來觀察自然現(xiàn)象，而是將自然置于他自己的心智條件下，即置于他新贏得的一種普遍的、天體物理學的視野中，一個外在于自然自身的宇宙立場之下。
  　　　　阿倫特對此作出了判斷“現(xiàn)在，現(xiàn)象之所以能被拯救，僅在于它們能夠被還原為一種數(shù)學秩序，而且這種數(shù)學運算并不是通過把人的思想引向給定的感覺材料中顯現(xiàn)的理想尺度，來揭示真正存在，而是相反，把這些材料還原為人的心靈的尺度，這樣，只要有足夠的距離來保持疏遠和不介入，人的心靈就能夠按照自己的模型和符號，來觀察和處理大量的、復雜多樣的具體事物”。
  　　　　
  　　　　認識的轉變首先是實驗。在實驗中，我們?yōu)樽匀贿^程規(guī)定了人類思想的條件，迫使自然過程符合人造的模式，“上帝模式”，就像那名為《模擬人生》的游戲一樣，“學會了如何從地球上的自然過程中獲取如果不是因為人，就只會在地球外的宇宙中發(fā)射的能量”。
  　　　　但是實驗總是有認識的弊端的，例如仙人掌即使不澆水也可以生存下去，在我們不了解空氣中有水成分之前就會認為仙人掌是可以不依賴水而活的，我們的實驗從此出發(fā)，便會忽略重要的部分而誤入歧途。實驗自身具有排錯性，但正如認識不可能窮盡，錯誤也不可能窮盡?？v然實驗為我們提供了認識世界的新手段，我們還要從認識出發(fā)。
  　　　　在這個過程的實質是這樣的，“我們發(fā)現(xiàn)的是工具，而不是客觀性質，更不是自然或宇宙，用海森堡的話說——人遭遇的只是他自己……如果我們以歷史的眼光看待……最可怕的恐懼和最狂妄的希望在人類思索中并存”?！霸趯嶒炛校藢崿F(xiàn)了他新贏得的、從受地球限制的經(jīng)驗中擺脫出來的自由；……將自然置于他自己的心智條件下，即置于他新贏得的一種普遍的、天體物理學的視野中，一個外在于自然自身的宇宙立場之下?！?br /> 　　　　人類在實驗這種介乎實踐和認識之間事物中解脫出來的辦法唯有將認識論轉化為方法論的動力：把這些材料還原為人的心靈的尺度，這樣，只要有足夠的距離來保持疏遠和不介入，人的心靈就能夠按照自己的模型和符號，來觀察和處理大量的、復雜多樣的具體事物。
  　　　　這一轉變的結果就是“我們現(xiàn)在以嶄新的人與宇宙的二分，人類心智的理解能力與人能夠發(fā)現(xiàn)和對付、卻無真正了解的普遍規(guī)律之間的二分，代替?zhèn)鹘y(tǒng)的天空與大地的二分”。但這并不意味著哲學是解決目前所有困惑的萬金油，畢竟“改變世界的不是觀念而是事件”，先有事件的發(fā)生，才有觀念的改變。
  　　　　這種情況下，只有通過笛卡爾式的懷疑，我們的哲學才能夠立足腳下，向前邁進。它的核心是“人的知性不能向所有真理開放，人的視覺不能看到所有事物，人類知性的可理解性根本不能構成對真理的證明，正如視覺并不構成關于實在的證據(jù)一樣”。
  　　　　雖然看似“懷疑學校”（尼采語）消解了作為哲學根基的一般認識，使得笛卡爾終身為實在性的噩夢和確定性的噩夢所困擾，但是這份懷疑促使了新近思想的革命，結果卻是讓哲學大大進步了。
  　　　　在懷疑之后，真理消去了，真實就好，實在消去了，可靠就好，如果不能肯定，那就追求不能否定的境界，這種思維的轉變直接促使著我們進行行動領域的寬容(tolerance，房·龍的偉大成就)，以及承諾（promise，對契約的遵守）。
  　　　　我們的世界觀認識也是復雜的，面臨著沒有萬物尺度、沒有唯一中心、分不清主客觀界限的嚴峻問題，這一點，功利原則和更廣泛的功利主義試圖以利益或者幸福來衡量，但就現(xiàn)實情況來看遠非一勞永逸的好辦法。
  　　　　
  　　　　回到哲學本身，一般意義上的哲學就是愛“善”，追求“彼岸”，哲學家的善是“止于至善”。在阿倫特這里，哲學家研究的基本問題“人是什么”“你是‘誰’”“‘誰’是你”是原子問題，不需要解決也沒有辦法解決，唯一能做的就是揭示該揭示的，遮蔽該遮蔽的，避免“不合時宜的思考”和“一切價值的重估”，雖然阿倫特又在后來表示了憤懣，但全書的基調大致如此。
  　　　　人，作為有死者，追求的是通過創(chuàng)造性活動而不朽，哲學家則不然，他們恨自己身體的限制，只想通過Carpe diem，或者說“活在當下”，追求寂靜的永恒體驗。阿倫特引用托馬斯阿奎那的話說“因為積極生活讓人疲乏，從而‘冷卻了內在的激情’并為沉思作了準備”。哲學家的生活也就是沉思生活的價值，在阿倫特這里表述為“每一種活動，甚至純粹思想的運動，都必須在沉思的絕對寧靜中達到完滿與終結”，可見，哲學家均視沉思生活為最后一片無人干擾的凈土，追求這種最自由的活動同時也就是追求真理——言說和推理的終點，只在人的徹底沉寂（也許在人之間）中顯露自身。
  　　　　可是哲學家有資格做政治家嗎？阿倫特的書讓我產(chǎn)生了相當?shù)囊苫?。阿倫特對柏拉圖以來的政治哲學的定義是“為徹底逃避政治需求理論基礎和實踐方法的各種嘗試”，一言以蔽之，哲學家將哲學思考帶入政治領域是否還有效果？哲學家習慣性的逃避，“運用理念正如工匠運用他的規(guī)劃和標準；他像雕刻家一樣‘制作’他的城邦”，最后只需執(zhí)行法律便可治理，這種想法無愧于其名《理想國》，終究是空中樓閣。
  　　　　柏拉圖氏說：政治的關鍵確保開創(chuàng)者始終完全控制他所開始的事業(yè)，無需他人的幫助就能將這個事業(yè)進行到底。阿倫特明確批判了這個觀念，因為他以“絕對的、無可爭議的統(tǒng)治（社會控制）”排斥了“真正意義上的政治領域（行動與言說）”，于是在這個中庸之道的世界里，只有“知而不行”與“行而不知”，再無“知行一體”。阿倫特指出雖然哲學家并不是暴君，但哲學家營造的體制隨時可能變成暴力體制。
  　　　　這點不僅在于哲學家，我們都以工作-制造挾勞動-暴力取代行動-政治，把制作等同于行動。也正因為此，行動無力，被技藝人的“創(chuàng)造”所取代。
  　　
  　　　　那么現(xiàn)在的問題就是技藝人可以做政治家嗎？答案應該也是否定的。
  　　　　首先，技藝人是我們目前境況的始作俑者，他們的唯一目的就是將自己制作的東西銷售出去，進入公共領域并盡量持續(xù)存在，也就是說，他們不是為實現(xiàn)“至善”，而是實現(xiàn)價值，我們不能對他們抱存太大希望。關于技藝人造物的知識只能從技藝人處獲得，這導致技藝人偽裝和騙取群眾的信任。
  　　　　其次，技藝人不會為造物之美“驚異”，他們忠實于利益，而利益本身，也許本身就是錯的。例如17世紀一戶人家在接濟窮人的同時資助科學家，窮人認為他們的利益受到損害，但后來科學家的成果——顯微鏡稱為了現(xiàn)代醫(yī)學的基礎，救的人不能以百千萬計。這種時候，技藝人的落后與愚昧便顯示的淋漓盡致。
  　　　　最后，技藝人雖然以他的理念（eidos）統(tǒng)治著人們的思想，但是客觀存在的邏各斯（logos）卻始終存在，強烈的影響著理念的正統(tǒng)性，理念存在一日，就可能被推翻一日[ “對于海德格爾將“意愿”作為生命本能征兆的批判，阿倫特表示十分滿意……但是，當女哲學家用現(xiàn)代技術本身來破譯‘意愿’的時候，海德格爾的解釋給了阿倫特十分激進的印象，使她不得不按照托特瑙主教的方法，用寧靜(Gelassenheit)來處置”——茱莉亞·克里斯蒂瓦《人類生命進程中的暴力行為》]，看似穩(wěn)定實則大廈將傾，這也是學術為何中立才有建樹的原因。
  　　　　
  　　　　阿倫特在本書中給出了解決之道：
  　　　　如果沒有言說和行動，沒有誕生性的表達，我們就注定要在周而復始的流變循環(huán)中永遠轉動個不停；如果沒有取消已作之事和至少部分控制我們所開啟過程的能力，我們就成了自動化的必然性的犧牲品，這種必然性帶有一切不可變更的規(guī)律的標志，而按照我們時代先前的自然科學的觀點，不可變更規(guī)律構成了自然過程的顯著特征……如果順其自然，人類事務就只能遵循必死的規(guī)律，這個行進在生與死之間的生命最確實、最可靠的規(guī)律……如果不是存在著這種打斷生命進程和開創(chuàng)新事物的能力，一種行動固有的能力，始終在那里提醒我們——盡管人終有一死，卻不是為死而生，而是圍著開端啟新而生的……只有對此能力（誕生）的充分體驗，才能賦予人類事務以信心和希望。
  　　　　生命本身因誕生性的存在而不朽，生生不息的改變因我們行動起來而多彩：
  　　　　只有積極生活失去了它在沉思生活中的參照點，它才能變成充分意義上的積極生活；因為只有這種積極生活始終系于生命，并把生命本身作為唯一參照點，人與自然的勞動新陳代謝才變成積極的活動，并釋放了它整個繁殖力。
  　　　　
  　　　　因為勞動，我們生存，因為工作，我們發(fā)展，而因為行動，我們才永遠。我想這就是阿倫特的世界吧。
  　　
  　　
  　　五、鏈接書目
  　　
  　　　　茱莉亞·克里斯蒂瓦《漢娜·阿倫特》劉成富 等譯，江蘇教育出版社2006年1月版
  　　　　《海德格爾哲學概論》陳嘉映 著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年1月第一版
  　　　　　3. 漢娜·阿倫特《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社2009年1月版
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　感謝觀看！
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　備注：
  　　
  　　1 關于這一點，可以從法國阿倫特研究者茱莉亞·克里斯蒂瓦的《一部“如此坦呈”的傳記》看到，“女兒一出生，阿倫特家就準備了一本手冊，名叫‘我們的孩子’，用來記錄漢娜的成長歷程，我們可以從中讀到馬爾塔洞察入微的評論，什么也逃不過這位細心母親的眼睛：一歲的漢娜‘好激動’；一歲半‘講的幾乎都是她自己的語言，說話流利，什么都懂’……到了三歲，她就能夠‘就任何主題說話……哪怕熟悉她的人不大能聽得懂（她已經(jīng)是哲學家了？）’；‘特別活躍，總愛沖動’；非常熱情，甚至對陌生人也一樣；六歲的漢娜‘學習輕松，表現(xiàn)出明顯的天賦，特別是在數(shù)學方面’”
  　　 哲學是少數(shù)人的專利，因此，阿倫特小時候的聰穎與博學，還有對數(shù)學的研究，使得她日后踏上哲學家的道路。
  　　
  　　2 阿倫特在后來的自白《Martin Heidegger a quatre-vingts ans》中寫到：思想重獲生機，使人們認為已經(jīng)死去的，過去的文化寶藏開口說話了，這就是他們介紹給我們的，與人們曾經(jīng)將信將疑的那些東西完全不同。有了一位老師，人就可能學會思考……認為思想充滿激情，思想和生命合為一體，這使我們稍感驚奇……這種思想將自身的飛躍視為從‘出生’這一簡單事實開始的激情，也可能沒有一個終極目標……其實也就是生命本身。
  　　
  　　3 “對于海德格爾將“意愿”作為生命本能征兆的批判，阿倫特表示十分滿意……但是，當女哲學家用現(xiàn)代技術本身來破譯‘意愿’的時候，海德格爾的解釋給了阿倫特十分激進的印象，使她不得不按照托特瑙主教的方法，用寧靜(Gelassenheit)來處置”——茱莉亞·克里斯蒂瓦《人類生命進程中的暴力行為》
•   　　 P1 積極生活來表示三種根本性的人類活動：勞動，工作和行動。
  　　 本書的主旨就是闡述積極生活的內容，作者認為這三種活動是根本性的，理由是：人在
  　　地球上被給定的生活的一種基本境況，個人覺得理由有些牽強。作者突出這三種活動的重要
  　　性，將他們一一道來，讓我們站在一種更高的角度去思考他們，從而對他們有新的認識。
  　　 作者很多的論點是拿用詞解釋作為論據(jù)，這種做法從某種角度上似乎說得過去，但是作
  　　者應該重點從理性分析上讓我們更加相信她的論點。
  　　
  　　 P10 有死者的任務和潛在的偉大在于他們創(chuàng)造——作品、業(yè)績和言辭——的能力，這些產(chǎn)物
  　　至少在某種程度上屬于長久存在之列，正是通過它們，有死者才能在這個萬物皆不死（除了
  　　他們自己）的宇宙中找到他們的位置。人，雖然作為個體是有死的，但他們以做出不朽功業(yè)
  　　的能力，以他們在身后留下不可磨滅的印跡的能力，獲得了屬于自己的不朽，證明了他們自
  　　身有一種“神”性?！盁釔鄄恍嗦暶麆龠^熱愛可朽之物”，才真正是人；其他滿足于自然提供給
  　　享受的人，就是像動物一樣活著和死去。
  　　 對人類死亡的思考，這是哲學領域里的一個非常重要的研究內容，我們幾乎不會去思考
  　　這么高層次的問題，作者將這個問題擺在我們面前，讓我們對自身有了更深刻的認識，我們
  　　需要更多這樣的好讀物。
  　　
  　　 P16 “偉大的言辭”去回應可怕打擊的能力，最終教給人年老的智慧。思想與言說相比是
  　　次要的，言說和行動則是同時發(fā)生和同等重要的，屬于同一層次同一類型。只有純粹暴力才
  　　是沉默的，因此，暴力永遠不會偉大。
  　　
  　　 P64 一切勞動的特點正是留不下任何東西，它辛苦勞動的產(chǎn)物幾乎在幾乎在勞動的同時
  　　就被迅即消耗掉了?？墒沁@種辛苦雖徒勞，卻出自一種強大的緊迫性，因為它被無與倫比的
  　　生命強力本身所驅動。
  　　 作者區(qū)分勞動和工作的根本標準：緊迫性。從人類進化史看，人的繁殖過程異常困難，
  　　這種困難逼著人類不得不去思考，工作，而不是勞動，也正是這種困難推動著人類的進化。
  　　
  　　 P65 這個生產(chǎn)力不在于任何勞動產(chǎn)品，而在于人的“力量”，人的力量并沒有在他生產(chǎn)生
  　　活必需品的過程中耗盡，而總帶來一些“剩余”，即帶來了超出他自身“再生產(chǎn)”所需的“剩余產(chǎn)
  　　品”。不是勞動本身，而是人類“勞動力”的剩余，解釋了馬克思引入的“勞動生產(chǎn)力”這一術語
  　　。與工作的生產(chǎn)力為人造物增添了新的東西不同，勞動的生產(chǎn)力只是偶然地造成對象并且主要
  　　與它自身再生產(chǎn)的手段有關；既然它的力量在確保了自身再生產(chǎn)后還沒有耗盡，它就能被用于
  　　另一個生命過程的再生產(chǎn)，但它除了生產(chǎn)生命本身之外不“生產(chǎn)”任何東西。
  　　
  　　 P138 如果人不是彼此差異的——每個人都不同于現(xiàn)在、過去和未來的其他任何人——那么
  　　他們就不需要言說或行動自己被理解，只要用手勢或者聲音來傳達直接的、同一的需求或欲望
  　　就夠了。
  　　 從這方面，可以看出動物語言的必要性，和產(chǎn)生的根本原因。
  　　
  　　 P139 新事物總是以顛覆統(tǒng)計學規(guī)律和概率的形式發(fā)生的，而對于一切現(xiàn)實的日常目的來
  　　說，規(guī)律和概率就等于確定性，因此新事物總是以一個奇跡的面目出現(xiàn)的。
  　　
  　　 P159 暴力可以摧毀權力，卻不能代替權力。殘暴不是它不可避免的特點——而是它的無能
  　　和無效同時壓制了統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者。
  　　
  　　 P160 過去的事情無人記得，將來的事情，后人也不會記得。
•   　　在談行動（action）之前，讓我們先從解脫（releasing）這個概念談起。
  　　阿倫特的學生，《阿倫特為什么重要》的作者楊-布魯爾在談寬恕時，引援了《伊利亞特》結尾的片段。在阿喀琉斯殺死赫克托耳，并且侮辱了特洛伊英雄的尸體。當晚，特洛伊王普里阿摩斯?jié)撊胂ＥD聯(lián)軍的營帳，祈求阿喀琉斯歸還他長子的遺體。阿喀琉斯對國王給予禮遇，不共戴天的雙方互相贊美，之后阿喀琉斯歸還了遺體，而普里阿摩斯則感激了對方的恩德。史詩在這靜謐平和的一刻落幕。盡管我們都知道，接下來雙方又將陷入死斗，但此刻赫克托耳的死亡，作為阿喀琉斯的行動后果，不再捆綁著生者。換言之，生者獲得了解脫。
  　　解脫是寬恕（forgiveness）的可能結果之一。寬恕并不意味著懲罰（punishment）的缺席。阿倫特并未在《人的境況》這本書中過多地闡述寬恕和懲罰的條件，這個問題應當?shù)健兑啡隼涞陌Ｂ泛汀稑O權主義的起源》中去尋找答案。在《人的境況》當中，阿倫特更關注的問題是，就像人們長期以來詬病的一樣：行動既不可逆，亦不可控，我們?yōu)槭裁葱枰⒂忠揽渴裁磥沓袚袆拥暮蠊?br /> 　　
  　　對于這個問題，傳統(tǒng)的政治哲學做出的解答是：我們根本不需要去思考它——正是因為人類行動的不可逆與不可控，統(tǒng)治成為了一門艱深的技術。即便啟蒙運動與大革命已經(jīng)過去了數(shù)百年之久，仍有人將政治的本質視為統(tǒng)治。在阿倫特看來，這種認知基于一種陰郁的人性預設，就比如霍布斯所認為的：人類的基本動機是對暴死的恐懼而非與人結伴的欲求?；舨妓箤嗔Φ母韧趯Ρ┝Φ膲艛啵藗冊诒┝Γㄒ约懊撎ビ诖说摹案哔F謊言”）的驅使下成為國家機器的一個零件，行動的條件被抹殺，現(xiàn)代式的極權由此濫觴。
  　　說到現(xiàn)代式的極權，我們很容易再次回想起《極權主義的起源》。事實上不管是阿倫特的老師——雅斯貝爾斯和海德格爾，以及她的學生如馬爾庫塞，無不對現(xiàn)代性做出過尖銳的批判。只要我們在量化標準和統(tǒng)計數(shù)據(jù)之外稍稍對人性抱有那么一點點關注，那么就不難發(fā)現(xiàn)，無論是極權主義、群眾人或者是人類社會的單極化，無不能在“利維坦”式的國家機器當中找到它們的注腳。阿倫特以對現(xiàn)代戰(zhàn)爭的描述舉例說明了這個問題：在現(xiàn)代戰(zhàn)爭中，參與者既沒有身份，也不存在創(chuàng)下偉業(yè)的可能，戰(zhàn)場仿佛一場無言的機器人聚會。它們類似一架無人駕駛的飛機，那種完全被剝奪了人格，被國家用來實現(xiàn)暴力-威懾的炮灰。
  　　從極權帶來的威脅當中，阿倫特發(fā)現(xiàn)了行動的寶貴。行動需要兩個條件：復數(shù)性，即行動產(chǎn)生的群體空間；以及彰顯性，即以自身的利益、尊嚴和價值作為其目的。行動的希臘語詞源archein的原意既是“創(chuàng)始”、“引導”，阿倫特藉此說明，對于古希臘人而言，參與行動是一種新生的開始。行動蘊含著人內在完滿性的可能，而行動空間的消失，也就意味著極權社會的肇始。
  　　在這里，我們不難發(fā)現(xiàn)，阿倫特對政治的理解隱藏著一個源自康德的前提（她與康德的對話見其遺作《精神生活》），即政治是為人的自身實現(xiàn)而服務的。在《人的境況》當中，阿倫特將這個前提隱藏在了對古典城邦的闡述當中。她認為，在城邦當中，人們以體力參與勞動（labor）、以技藝開展工作（work），同時積極地參與言談與公共活動，向他人展示自身的存在。而人的自由最終通過行動得到彰顯。這就是亞里士多德給人所下的定義——“政治動物”的內涵。而兩千年之后的現(xiàn)代民主社會，人的政治行動被嚴格限定在了程序設計的范圍之內，行動的自由世界被異化（alienation）為程序化的選項表達。這只能說明，政治從行動變成了柏拉圖所說的一種“技藝”。
  　　到這里，阿倫特似乎已經(jīng)為本文伊始所提出的第一個問題做出了一個馬克思式的解答：我們需要行動，是因為人的自由本質隱藏在行動當中。古希臘城邦時期的經(jīng)驗，以及從17世紀到20世紀上半葉人類在現(xiàn)代性之中遭遇的困境向我們有力地說明了這一點。然而這個解答卻使第二個問題顯得愈發(fā)尖銳：既然行動是自由的，那么更說明我們無法預見行動的后果，而行動所產(chǎn)生的后果是不可逆轉的。那么我們能夠依靠什么去承擔行動的重量呢？
  　　
  　　說到我們熟悉又陌生的馬克思。阿倫特認為，人們對權力有兩種理解方式，或者是像霍布斯一樣，將它視為一小部分人所擁有的暴力；或者將它理解為人民作為行動者和言談者聚集起來而產(chǎn)生的。阿倫特將后一種見解歸功于她這位在中國催生了“槍桿子里出政權”這種暴力權力論的老鄉(xiāng)。她認為，馬克思是少數(shù)幾位將政治理解為人在公共世界中的活動而非統(tǒng)治術的現(xiàn)代政治理論家。他提出，人的可能性蘊藏在勞動，也就是對現(xiàn)實世界的改造當中。這就繞開了中世紀的沉思傳統(tǒng)，直接通向了亞里士多德所開啟的行動世界。
  　　關于沉思。按照柏拉圖的觀點，沉思即對屬神事物的思考，它的地位遠高于其它人類活動，是通向自由的唯一途徑。而接受了柏拉圖觀點的中世紀沉思者們將真理的源頭連接到了超驗世界。退縮到面壁獨思的自我內心，真理才向人們打開大門。行動因屬神世界的出現(xiàn)而被降格到了塵世，所有獻身于沉思的人都對由勞動、工作和行動構成的積極生活（vita activa）蔑視不已，甚至希望消滅這一不可預見與控制的世界。而（在阿倫特的視角當中），最先在現(xiàn)代重新開拓在積極世界中保存自由、體驗自由之路徑的，正是馬克思的勞動理論。
  　　當然，對馬克思的贊賞并沒有讓阿倫特成為共產(chǎn)主義者。盡管缺乏第一手資料，但是在寫作《極權主義的起源》時，她還是將斯大林政權歸入了極權主義的行列（有意思的是，她認為當時的中國并不屬于極權主義國家）。她對馬克思的批判建立在對于勞動、工作與行動這三個概念的區(qū)分之上，并指出：以勞動取代積極生活中的另外兩個概念，是馬克思主義成為極權主義誘因的原因。
  　　非常概括地說，阿倫特所定義的勞動對應的是人之動物性，所滿足的是人暫時性的，消費性的需求；而在工作中，人創(chuàng)造出了一個不同于自然的，具有持久性的世界。但是這兩種活動并不具有公共性——它不需要他人的確認，無法彰顯人與人的區(qū)別。即使是荒島上的魯濱遜，同樣能很好地完成這兩種活動，他所缺少的僅僅是行動。魯濱遜努力地教星期五灌輸文明的觀念，教他說英語，也許就是不自覺地意識到了缺少言談和他人的判斷，人的存在無從憑依。
  　　而在現(xiàn)代，對行動抱有偏見的人，往往基于兩種動因。其中的一種被阿倫特稱為浪漫派——他們退居塵世，結成封閉團體，沉浸在相互吹捧與自我陶醉當中，追求有別于在公共世界中能獲得的優(yōu)越感。這種傾向往往會發(fā)展出極端的個人主義或精英主義團體。而在另一種動因下，人們像以機械唯物主義者和功利主義者為代表的“技藝人”一樣，受到自然科學的影響，將現(xiàn)實世界視為自在的客觀進程，認為可以通過某種公式或定理去描述尚未定型成為歷史的事物。
  　　避世沉思與技藝至上，這兩種動因在柏拉圖和亞里士多德的思想又是緊密關聯(lián)的。理念論的范例建立在工匠的經(jīng)驗之上。對無言與詫異的反思與工匠的永恒不朽“互相滲透到了幾乎無法分辨的地步”。在古希臘人看來，沉思與憑借技藝制造某物，這兩種活動同樣具有對客體內在觀照的因素。繼承了技藝崇拜的思考者在設計城邦理念時，從未將城邦看作一個行動的場所，而是將其視為他們精心制作的一件工藝品，或者用他們的說法：國家機器。
  　　而到了馬克思這里，他的問題在于反對沉思的同時走的太遠，工作/制作與行動一起，被他壓縮到了勞動的空間當中。如前所述，勞動的概念指向人的暫時性與消費性活動。以勞動取代積極生活的其它要素，結果就是像阿倫特說的一樣“在馬克思看來，彌爾頓寫作《失樂園》，與蠶吐絲一樣，為著相同的理由和出于相同的動機”。這時候再回過頭來看馬克思主義如何成為極權主義誘因的問題，一個以勞動為唯一目的的社會，只需要加上持續(xù)性（而且往往是人為）的物質匱乏，《1984》里的圖景就成為了唯一可能的未來。
  　　
  　　當然，《美麗新世界》比《1984》更深刻地預見到了人類可能遭遇的危機，起碼尼爾.波茲曼是這么認為的。擺脫了物質匱乏的人類終將進入的是一個沒有勞動者的勞動社會，在勞動社會的最后階段——職業(yè)者社會，人所能主動做出的最后決定就是放棄個性，隨波逐流，按照社會分工的要求化身為全自動機器。艱辛而具有刺激性的身體勞動被機器所取代，進一步把人推向如同艾希曼一樣的，“無思的”（thoughtless）的狀態(tài)。
  　　毫無疑問，處于現(xiàn)世的人們需要擺脫無思的狀態(tài)。這意味著，行動既不能基于沉思，也不能基于工作與勞動。支撐起行動的，并非是從宇宙的視角俯瞰人類的“阿基米德點”，不在于某種確定的世界觀，而在于我們自己，在于生命本身。當我們投身行動時，對行動意義、行動合法性的沉思——盡管是有益——但并非必要的。她大膽地主張，我們只需要在此刻，以自身為目的積極地參與公共世界，剩下的事情我們應當交給還未成為現(xiàn)在的未來。或許這么概括阿倫特行動理論的基礎依然有失簡單，畢竟這一部分的工作，她在《精神生活》中才將將完成。然而可以斷言的是，繼承自雅斯貝爾斯的，對公共世界的熱愛，使她在經(jīng)歷過德國法西斯運動之后，使她對人們實現(xiàn)《人的境況》的原名所說的——《愛這個世界》（Amor Mondi，后成為其傳記標題）充滿了信心。
  　　到這里我們終于能夠回答文章開頭所提出的第二個問題：我們依靠什么來承擔行動的后果？因為熱愛當下的這個世界，我們唯有選擇將現(xiàn)在從過去與未來之中解脫出來。解脫意味著寬恕與懲罰過往，也意味著對未來作出承諾。正如荷馬筆下的英雄所做的一樣，在清算完過往之后，大步奔赴戰(zhàn)場，盡情地戰(zhàn)斗、廝殺，盡一切可能追逐有限的榮譽。
  　　寬恕、懲罰和承諾同樣也是行動。這種行動，就像楊-布魯爾指出的，在暴力革命過后的法國與美國，在二戰(zhàn)后的歐洲，在和平演變后的東歐和今天的南非被人們身體力行著，特別是天鵝絨革命，楊-布魯爾將它視為行動的杰出代表。這或許能夠為我們對待歷史的態(tài)度提供完整而又貧乏的啟示——我們能夠依靠阿倫特解釋一切的可能的行動，但阿倫特從未手把手地教過我們怎么面對這個世界，畢竟她從來都不是一位制度家。如果我們不失時機地再一次想起她的性別身份，很難不把她與艾麗阿德涅聯(lián)系在一起——她為忒修斯們遞上棉線，鼓勵他們闖進迷宮，并且教他們如何找回迷宮的起點。
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  　　 阿倫特于1906年10月14日生于德國漢諾威的一個猶太人家庭。她的父母都是社會民主黨成員，母親還是盧森堡的崇拜者。她在馬堡和弗萊堡大學攻讀哲學、神學和古希臘語，后轉至海德堡大學，先后師從海德格爾和雅斯貝斯，深受存在主義哲學的影響。1933年納粹上臺后，參與猶太復國主義的秘密活動，一度被捕，后流寓巴黎。在法國，她繼續(xù)為猶太組織工作。1940年，與流亡的共產(chǎn)主義者海因利希?布呂歇爾結婚。同年，被關進居爾集中營，法國淪陷后，同母親和布呂歇爾一同逃往馬賽，次年前往美國?？偟膩碚f，她是喜歡美國的，二戰(zhàn)勝利后，大批德國知識分子返回德國，她堅持留了下來。在這里，她最先為猶太文化重建委員會工作，曾任舍肯出版社編輯，芝加哥大學教授，并在多所大學開設講座。其間陸續(xù)出版多種政治學著作及其他著作。主要有：《極權主義的起源》、《人的條件》、《論革命》、《共和危機》、《耶路撒冷的艾希曼》、《黑暗時代的人們》等。1975年12月4日，因發(fā)作心肌梗塞，病逝于紐約寓所。 　　
  　　 阿倫特的政治學者的形象是在美國完成的。作為學者，她大大拓寬了政治科學的論域，譬如“極權主義”論，便極具原創(chuàng)性質，它取自時代經(jīng)驗，為亞里士多德以來的政治學經(jīng)典所未見。由于她堅持自由寫作，因此不能不打破經(jīng)院式的“學術規(guī)范”，她的絕大多數(shù)著作，以評論和隨筆的形式出現(xiàn)絕非偶然。然而，在充滿激情的表達中，卻又無處不顯現(xiàn)著她固有的沉思的氣質。她是從哲學走向政治學的。
  　　 在實證主義學者看來，阿倫特的著作當有許多不夠嚴謹或者偏頗的地方，事實上，她在生前便遭到不少這樣那樣的損毀。可是關鍵的是，她及時地介入現(xiàn)實，把她的思考集中到帶公共性的問題，“人的處境”問題上面，直逼時代的核心。她確信，真正的思想者不在于完成，而在于打開。不是由自己終結真理，先知般地把真理交給人們，而是打開思考之門，讓自己和人們一道在思考中行動，這正是阿倫特作為一個現(xiàn)代學者不同于傳統(tǒng)學者的地方。 　　
  　　 在確立個人身份的時候，阿倫特并不把自己看作是純粹的德國人，或者是純粹的猶太人，而是一個德國的猶太人。她拒絕被德國文化同化，同時拒絕猶太復國主義。對美國來說，她也是“外來的女兒”。她要做一個邊緣人，局外人，“有意識的賤民”。學者總是喜歡標榜“價值中立”，而她爭取的，惟是身份的獨立而已，價值傾向卻是鮮明的。對自由的渴望，使她始終堅持獨立批判的立場，不憚于自我孤立。關于艾希曼審判是最突出的例子。我們看到，她不但從中挑戰(zhàn)廣大社會的慣常的善惡觀念，“美化”屠夫和公敵，而且把矛頭直接指向受害者團體——自己所屬的種族團體——猶太委員會以致全體猶太人，終至于眾叛親離，這需要何等超邁的道德勇氣！她固然不是那類埋首于專業(yè)的麻木的學者，但也不是那類與時俱進的聰明的學者，而是逆流而上的反抗的學者。她反潮流，反抗她的時代，因為她確信，她所處的時代是一個極端的時代，黑暗的時代。阿倫特在《黑暗時代的人們》的序言末尾曾如此表達她的信念：“即使是在黑暗的時代中，我們也有權去期待一種啟明（illumination），這種啟明或許并不來自理論和概念，而更多地來自一種不確定的、閃爍而又經(jīng)常很微弱的光亮。這光亮源于某些男人和女人，源于他們的生命和作品，它們在幾乎所有情況下都點燃著，并把光散射到他們在塵世所擁有的生命所及的全部范圍。像我們這樣長期習慣了黑暗的眼睛，幾乎無法告知人們，那些光到底是蠟燭的光芒還是熾烈的陽光……”
  　　 喬治?奧威爾（George orwell），1903年生于英國殖民地的印度，童年耳聞目睹了殖民者與被殖民者之間尖銳的沖突。與絕大多數(shù)英國孩子不同，他的同情傾向悲慘的印度人民一邊。少年時代，奧威爾受教育于著名的伊頓公學。后來被派到緬甸任警察，他卻站在了苦役犯的一邊。20世紀30年代，他參加西班牙內戰(zhàn)，因屬托洛茨基派系（第四國際）而遭排擠，回國后卻又因被劃入左派，不得不流亡法國。二戰(zhàn)中，他在英國廣播公司（BBC）從事反法西斯宣傳工作。1950年，死于困擾其數(shù)年的肺病，年僅47歲。 　　
  　　 奧威爾認為作家的寫作有四大動機：“自我表現(xiàn)的欲望；唯美的思想和熱情；歷史方面的沖動（希望還事物以本來面目）；政治上所作的努力（希望把世界推往一定的方向，幫助別人樹立人們要努力爭取的到底是哪一種社會的想法）?！?br /> 　　 他曾說：“我之所以寫一部書，并不是要加工一部藝術品，而是因為我有謊言要揭露。但是，如果這不能同時也成為一次審美的活動，我是不會寫的?！薄拔业墓ぷ?，是將自己根深蒂固的好惡感與時代強加給我們所有人身上那些基本上是大眾的、非個體的活動相調合。回頭看看我的全部作品，我看到在我缺乏政治目的時，寫出來的書總無例外地沒有生氣，蛻化成華而不實的段落、無意義的句子和裝飾性形容詞，而且總的說來，是自欺欺人之作?！保ǔ鲎浴段覟楹味鴮懽鳌罚?　在他為數(shù)不多的作品中，《動物莊園》與《一九八四》都影響巨大，他以先知般冷峻的筆調勾畫出人類陰暗的未來，令讀者心中震顫。他將悲喜劇融為一體，使作品具有極大的張力。奧威爾的卓異之處就在于，并非僅僅用小說來影射個別的人與政權，而是直接揭露語言的墮落。在奧威爾眼里，語言是掩蓋真實的幕布，粉飾現(xiàn)實的工具，蠱惑民心的藝術。他堅信，“在一個語言墮落的時代，作家必須保持自己的獨立性，在抵抗暴力和承擔苦難的意義上做一個永遠的抗議者。” 他因作品中的深刻思想，被稱為“一代人的冷峻良知”。 最終，通過戴維?阿斯特的關系，奧威爾被安葬在牛津郡SuttonCourteney萬圣教堂的墓地中。馬格里奇在日記中寫道，奧威爾去世這天正巧是列寧的生日，而又是由跟他關系很大的《觀察家報》阿斯特家族安排安葬的，“在我看來，這些因素包含了他的全部人生”。
  　　 《動物莊園》描繪了一個農莊的動物不堪主人的壓迫，在豬的帶領下起來反抗，趕走了農莊主；它們建立起一個自己管理自已的家園，奉行“所有動物一律平等”的原則；兩只領頭的豬為了權力而互相傾軋，勝利者一方宣布另一方是叛徒、內奸；豬們逐漸侵占了其他動物的勞動成果，成為新的特權階級；動物們稍有不滿，便招致血腥的清洗；統(tǒng)治者需要迫使豬與人結成同盟，建立起獨裁專制；農莊的理想被修正為“有的動物較之其他動物更為平等”，動物們又回復到從前的悲慘狀況…
  　　 這兩位生于同一時期，擁有不同教育背景卻產(chǎn)生了遙相呼應的政治哲學觀點，雖然奧威爾以政治寓言作品為主，但字里行間流露的政治哲學思想與阿倫特不謀而合：也是對集權主義的批判，對馬克思、列寧理論的懷疑。那么，我們如何解釋以下問題呢？
  　　? 為何《動物莊園》中平等的主體，不受家庭必然性壓迫的動物間也會出現(xiàn)獨裁統(tǒng)治？
  　　? 為什么馬克思理論會導致動物莊園情形的誕生呢？ 《動物莊園》是否是對《人的境況》的一種證實？動物莊園的生活是否具備工作的要義？
  　　 《動物莊園》是一篇政治寓言小說，以隱喻的形式寫革命的發(fā)生以及革命的被背叛，自然還有革命的殘酷。奧威爾以銳目觀察，批判以斯大林時代的蘇聯(lián)為首、掩蓋在社會主義名義下的極權主義，以辛辣的筆觸諷刺泯滅人性的極權主義社會和追逐權力者。小說中對極權主義政權的預言在之后的五十年中也不斷地為歷史印證。“老麥哲”象征著列寧、馬克思之類的偉大思想領袖。而《人的境況》是一篇探尋我們時代焦慮的根源，探尋人所處的境況，對人應當如何作為人存在于世界之上的思考。
  　　 兩者的交匯點在于，前者描繪了一群平等的生物是如何構建出不平等的等級制社會，描繪了語言的墮落，及革命果實的竊取。動物莊園轉變的過程并非《人的境況》中“社會”必然性的擴展，也不是家庭專制統(tǒng)治所致，那么是什么原因導致了同樣的結果——自由的喪失與暴力集權的誕生呢？
  　　 我認為主要原因有二：一是這些動物在先知的指引下追求了自由，獲得自由后，沒有把握自由的核心，誤將物質上的滿足，生產(chǎn)資料和生產(chǎn)力的進一步發(fā)展而非平等作為自由的核心。當一切財產(chǎn)成為共有，他們以為自己勞動所得均會為自己所有，重復的機械的勞動使得他們將勞動視為他們存在的意義，甚至連工作的層面都沒有達到，他們無視勞動成果的持存性與價值，直到統(tǒng)治者豬將他們的勞動成果據(jù)為己有。而之后，他們又將重復勞動，視為目的，視為他們的工作意義所在，然而他們卻失去了平等，因而永久地失去了自由。
  　　 其二在于極權的起源：阿倫特認為“極權主義是一種現(xiàn)代形式的暴政，是一個毫無法紀的管理形式，極力只歸屬于一人。一方面濫用權力，不受法律約束，服從于統(tǒng)治者的利益，敵視被統(tǒng)治者的利益；另一方面，恐懼成為行動原則，統(tǒng)治者害怕人民，人民害怕統(tǒng)治者——而這些，在我們全部的傳統(tǒng)中都是暴政的標志?！?
  　　 馬克思將政治視為經(jīng)濟的組織結構形式，停留在了工作這一層面上，甚至是部分倒退到了勞動動物，所以馬克思的理論最終必然導致一種“無政府的統(tǒng)治”——即一種多人統(tǒng)治，而更可能被“官僚制”攫取革命的果實，“社會”的徹底勝利總會導致某種類型的“共產(chǎn)主義虛構”，其顯著地政治特點就是“社會”被一只“看不見的手”引導，被無人所統(tǒng)治——也就是馬克思稱之為“國家的消亡”的狀態(tài)。馬克思主義其實就是“社會”這一政治思想發(fā)展的產(chǎn)物，本質上就不屬于公共領域，因而也根本不能用來解釋政治，指導政治。阿倫特認為：真正的政治應當孕于人們的行動中，孕于城邦政治，一種人口限定在一定規(guī)模，勞動、工作與行動截然區(qū)分，公共領域與私人領域涇渭分明的人類積極活動中。而不應當反向退化，不應當由行為取代行動，科層制（官僚制）取代行為，無人統(tǒng)治取代個人統(tǒng)治，人的所有活動不應當在總體上都簡化到依照條件來行為的動物水平。馬克思主義所要實現(xiàn)的“階級的消亡”、“國家的消亡”，其實是使得人類退化到動物水平，退化到純粹的私人領域，公共領域的完全消亡狀態(tài)，因而是危險的。
  　　? 如何擺脫工作的功利主義傾向？
  　　 阿倫特認為只有在技藝人超越自身的限制，好高鷺遠地開始生產(chǎn)無用的東西，生產(chǎn)與物質和理智需求無關，與人的肉體需要、對知識的渴求無關的東西時，思想才真正開始成為他藝術靈感的源泉。換句話說：人為創(chuàng)造的事物世界，技藝人建的人造物，只有在它超越了為消費而生產(chǎn)的純粹功能主義和為使用而生產(chǎn)的純粹功利主義之時，才變成了一個有死者的家園，才能夠穩(wěn)固地存在。
  　　 現(xiàn)代社會使得諸如衡陽留守少年滅門案一般，少年肖豪先后刺死自己的表弟表妹和姑姑。沒人理解這個寄養(yǎng)于姑姑家的少年當時的血腥沖動。但我們看到的是由于社會的物質主義至上，使得人淪為工具，肖豪的父母整日疲于生計，再組合的家庭也滿足不了孩子健康成長的心理需要。與爺爺奶奶一同成長的當年的那個愛哭的“模范學生”，在進入縣城讀書之后就徹底轉變了，而促使他轉變的原因是什么呢？當他看到每當放學，光華中學的校門口停滿了看望孩子的轎車，其他同學都有家長送飯，而他只能看看罷了。這般情形不僅僅是親情的缺失，也有現(xiàn)代社會炫耀性消費的因素在其中。再加之姑姑家中也并不溫暖，由于他的寄居，姑姑和姑父一直爭吵打架鬧離婚?？h城的美麗新世界使得他接觸到電腦，沉迷于游戲，與外界的“自由”相較，正當管教也就顯得太嚴格，讓留守少年脆弱的心靈更受傷。一切的一切是現(xiàn)代性引起的，更是社會讓人脫離了原本工作的意義，讓祖祖輩輩的農民放棄農民身份，到城市中尋找那份飄渺的希望，他們中的部分人是沖著功成名就、衣錦還鄉(xiāng)去的，但還有大部分的人淪為了勞動動物，淪為了為生計奔波的底層，而當他們要回到家鄉(xiāng)時才發(fā)現(xiàn)：新根未落，舊根已毀。
  　　 正是有人慫恿，有人放縱，有人綏靖，有人冷漠，有人炫耀，有人懦弱，才釀成了這樣一出滅門悲劇。我們不難看見，當今社會依然是個浮華遍地、嘴上冒泡的時代，當今社會的很多人依然是懦弱綏靖、冷眼旁觀，或者是慫恿挑撥、拉幫結派排擠他人，這些被功利主義沖昏了頭腦，被現(xiàn)代社會迷失了本性，被劣根性戰(zhàn)勝了同理心的人，而他們正理所當然、堂而皇之地仿佛看戲般坐在下面，袖手旁觀。
  　　 我感到非常悲哀，心痛如刀絞，看見肖豪的悲劇，仿佛看見了自己的悲劇，看見了中國社會當今的悲劇。正如魯迅先生當年所表：時間永是流駛，街市依舊太平，有限的幾個生命，在中國是不算什么的，至多，不過供無惡意的閑人以飯后的談資，或者給有惡意的閑人作“流言”的種子。而最終“茍活者在淡紅的血色中，會依稀看見微茫的希望；真的猛士，將更奮然而前行?！?
  　　嗚呼。
  　　
•   　　書的譯名為“人的境況”，我覺得還是德語的譯法“積極生活”好一些。全書講的是積極生活的三種方式以及現(xiàn)代人的境況，這個“積極”當然不是通常意義上的積極，而是與“沉思”生活對立的。積極生活在現(xiàn)代社會中的形式很大程度上便是現(xiàn)代人境況中的寫照。因此還是譯為“積極生活”好一些。
  　　
  　　阿倫特的洞見在全書各處隨處可見，我覺得比較深刻的有如下幾點：
  　　
  　　對社會和國家分類的批判。傳統(tǒng)意義上政治學一直是以社會和國家、公共領域和私人領域分立的方式來對歷史上的國家進行研究。但阿倫特提出社會并不是從來就有的，而是現(xiàn)代的產(chǎn)物，它逐步吞噬著公共領域。越來越多的私人領域的-因而本質上需要隱藏在黑暗中的-東西被暴露在社會中，成為眾人關注的觀點，這個無疑會帶來極大的危險性。
  　　
  　　對于積極生活的分類，勞動、工作和行動。習慣了兩分法的我初次見到這種三分法的確有些迷惑，但讀下來覺得還是有道理的，這三者都算是生活方式中的重要部分，強行將三者中的任意兩個合起來沒有任何意義。勞動與工作的分別更是對傳統(tǒng)勞動理論的重要推進，區(qū)分了一般意義上的勞動：陷于必然性中受自然循環(huán)支配的勞動與創(chuàng)造穩(wěn)固世界、庇護有死性的人類的工作是截然不同的兩類活動。
  　　
  　　對行動意義的探討，尤其是復數(shù)性的人以及寬恕、承諾的力量。對于傳統(tǒng)的政治哲學中的以”制造“替代”行動“帶來的風險以及其歷史上的補救之道的探討，這個是對傳統(tǒng)政治哲學中重要的反思。不同于自由主義對柏拉圖以來的政治哲學的批判，阿倫特更多地是從政治的本義及復數(shù)性的人的角度來考慮這個問題。而寬恕與承諾的力量帶入到行動因而也是政治當中，也是一個很深刻的見解，來自于對行動性質本身的認識，與基督教傳統(tǒng)不謀而和。
  　　
  　　對于”阿基米德點“的提出以及由此而來的一系列思想上的倒轉，看得我頗為頭暈。這一塊的東西日后有空再看看。
  　　
  　　
  　　
•   　　大學的時候讀過兩次，當時自己也在思考這些方面的問題，最后偶然發(fā)現(xiàn)了這本書。看了里面的內容，我那個激動啊。
  　　
  　　第一次看完了后，忍不住一段時間又借了出來再翻翻，雖然現(xiàn)在已經(jīng)記得不多了，但是有空還要再讀一回。
•   　　阿倫特的書，讀起來比較費解。你必須向上課研讀教科書一樣仔細反復閱讀，即便如此，有時候也會一頭霧水。這本書更是如此。
  　　首先，人的境況，好像是阿倫特意欲構建一個龐大理論體系的一個開端，該書的導言也提到這一點。所以，在一個系統(tǒng)為搭建起來之前，這本書類似于搭地基，所以阿論特不厭其煩地用了很大篇幅定義她所分類的三種人類活動，勞動，工作和行動。
  　　其次，由于類似一個開端，事務性的定義和分析是主流，像教科書，而與<論革命＞相比，精彩不足。
  　　再次，在概念的解釋上，讓人有點迷惑，勞動與工作的區(qū)分，如何區(qū)分，區(qū)分的意義何在，讀之，難求甚解。
  　　當然，這屬于個人意見，也許是沒有讀懂，以后再懂。
  　　這只是個開端。
  　　
•   　　《人的境況》讀書筆記02：
  　　 我一直羞恥地認為，自己是一個不理性的人。因為在我所造的句子中，最常用的就是，“我感到，我覺得”。我總是不可避免的要從感覺出發(fā)。以至于凡是我經(jīng)驗過的，我才能夠理解，才能夠思考。就好像我昨天寫的筆記，在我從漢娜阿倫特那里獲取了那么多龐雜的思考與辯證后，我首先聯(lián)想到的是一種感覺，一種熱望的感覺，一次爭吵的經(jīng)歷，而不是任何同樣的形而上的思考。
  　　 而今天我讀到了一段內容可以解釋這種不自覺的聯(lián)想?！拔覀兿嘈派恼鎸嵭院拖嘈攀澜绲恼鎸嵭圆皇且换厥?，后者來源于世界的持久穩(wěn)固?！倍罢摺皡s幾乎完全取決于我們生命感受的強烈程度，取決于生命讓我們感受到的影響?！币簿褪钦f，人確定自己活著的方式就是感覺與經(jīng)驗，因而也可以說，這種聯(lián)想其實是一種回歸與確認。
  　　 不過在書中，阿倫特所說的生命感受，更多地指向痛苦。是痛苦讓我們感到生命的存在。于此來說，我確實覺得痛苦不堪的初中時代最為“精彩”。而此“精彩”并非是我們通常所理解的精彩，而是一種強烈的感受，感受到那種讓你痛苦的力量切實存在，感受到承載痛苦的自己切實活著，是那樣的一種“精彩”，是一種從茫茫、庸碌的生命過程中綻放出來的感覺。而那些不痛苦的時期則像沒有過過一樣。這也是為什么人對痛苦的記憶總比對幸福的記憶更加深刻。因為痛苦，才感到活著。
  　　 雖然我能夠感覺得到痛苦的初中時代很“精彩”，但是我往往無法回憶起具體的現(xiàn)實。我依稀能夠記得每一次吵架之后內心劇痛的感覺，我甚至可以描述出那是一種從心理擴散到生理的劇痛（你真正能夠感受到身體在痛，而事實上身體沒有受到任何傷害）。但是我不記得為了什么具體的事情。我以為這是一種自然過程中的遺忘，但是阿倫特顯然不這么認為。她寫道：“我們所知的最強烈的感覺，強烈到抹去所有其他經(jīng)驗的感覺，也就是身體劇烈疼痛的體驗，同時也是所有經(jīng)驗中最私人和最無法交流的。它不僅是唯一我們無法轉化成適合公開顯示形式的經(jīng)驗，而且實際上剝奪了我們對實在性的感覺，這種剝奪達到了這樣一種程度，以至于我們忘記它，比忘記其他任何東西來得更迅速，更容易?！蓖纯鄡认虻卣紦?jù)了你的全部。
  　　 這的確可以解釋這種記憶奇妙的衰退：你可以記得痛苦的感覺，卻無法記得事實。痛苦使你忘記痛苦的原因，不得不說是一種諷刺。
•   　　《人的境況》讀書筆記01：
  　　 在高中期間，有一次我跟李享為某件事發(fā)生了爭吵，是在159中的路口。我還記得我們把各自的自行車停在路牙邊，校服的灰藍色在眼前揮舞著，然后我們吵過了一個又一個的紅綠燈。其實那次并算不上是真正意義的吵架，因為我依稀能回憶起自己在表達對公平自由公正的熱望，能回憶起那種熱血沸騰和振振有辭，以及被李享斥之為理想化時的那種全不接受與不解。
  　　 我為什么會想起這個幾乎就要被埋沒掉的記憶片段呢，因為我一直以來對我自己的迷惑在這里——《人的境況》中——得到了解答。我迷惑于自身這樣的一種現(xiàn)象：我不喜歡政治，認為政治人物就是無止境的作秀以獲得人們的支持與崇拜，最突出的例子莫過于普京，雖然我也不能抵擋普京這個神人的魅力，但是我卻認為如果把這種個人魅力的崇拜移情到政治決策上是可怕的；至于政治事件則是利益交換的產(chǎn)物，幾乎沒有道德可言（從救災助援中對他國隊伍入駐的小心謹慎邊能窺探一二）。如果不是因為所學的專業(yè)，我?guī)缀蹙筒豢闯臭[不休的新聞。對做官毫無興趣，對權力毫無欲望。我不喜歡被統(tǒng)治也不喜歡統(tǒng)治別人。 但與此同時，我卻對公平平等自由有一種特別的熱望，對一切政治所圍繞所建立的核心有濃厚的興趣，我能感到自己強烈地被政治哲學所吸引，它所帶給我的熱情激情心潮澎湃以及使命感是其他事物所不能及的。
  　　 當然，你也可把這個解釋為政治角度的現(xiàn)實與理想?？墒俏蚁氩怀?，有什么理想最后不是高度歸綜于政治理想，歸綜于一種作為人的價值?；蛟S也可以這么說，政治理想直接建立于人的價值。 這與古希臘人對公共領域的理解不謀而合。與現(xiàn)代人不同的是，公共領域對古希臘人并不只意味著一個人們在其中的、共同的、公開的環(huán)境，而事實上是人們在其中出于自由選擇政治組織形式的地方，不，它不是一個地方，它就是自由，而自由就是人們擺脫為活著而不得不付出勞動，脫離生命的必需性。古希臘人認為為活著而進行的一切勞動都是奴性的、非人的。人比動物的高等之處就在于他可以超脫這種生命的必需性。 因而從始至終公共領域所標志的政治生活就打著人的烙印，它是一種人作為人的記號。可以說直接就代表了人的價值所在。
  　　 至于現(xiàn)代政治，則可以理解為社會化的吞噬把它變成了一種統(tǒng)治的需要，一種超級家務管理。政治成為了生命必需的一部分。佐證是政客可以作為一種職業(yè)出現(xiàn)，說明了現(xiàn)代政治生活與生命需要直接掛鉤。而一般人參與投票，更是與政治黨派所代表的利益直接相關，這種經(jīng)濟上的利益使古希臘政治思想中政治生活對勞動生活的脫離不復存在。
  　　 因此我把自己的這種古怪熱情看做是一種原始的熱情。這種熱情的源出是對于人是什么的理解，人何以為人，為何不同于其他物種的理解，人類不同于人-類的理解。然而這種理解我并沒有認真思考過，更不談不上想明白。因而我傾向于相信這種無端的熱情可以解碼于人的基因中。而我是進化得不太好的一個。這種基因的傳承，使你能夠感到穿越時代與地域，一種共同作為人的共鳴。
•   　　阿倫特無疑是西方最偉大、最具洞察力的思想家之一。在《人的境況》中她討論了現(xiàn)代社會的興起以及與之相伴而生的共同世界的終結和大眾的孤獨。
  　　
  　　阿倫特提出了一個重要的哲學概念“實在性”?！皩嵲谛浴笔怯晒彩澜鐏肀Ｕ系模彩澜缡且粋€所有人共同的聚會場所，每個出場的人在里面有不同的位置，每個人都從不同的角度來看和聽，這就是公共生活的意義。私人生活則與之不同，它只提供固定的位置和視角。所以我們看到，家庭是不平等的場所。而現(xiàn)代公共世界正是建立在對家庭的克服之上，因為只有平等才允許自由的人類關系，自由讓我們進入一個既沒有統(tǒng)治也沒有被統(tǒng)治的空間。（黑格爾在論述市民社會對家庭的克服時也提到這一點，即市民社會在克服了家庭的同一性之后，建立起人與人自由交換的關系。）
  　　
  　　但阿倫特發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代社會卻隱藏著這樣一種危險，即現(xiàn)代社會也可能被私人化，即每個人都被剝奪了被他人觀看和傾聽的機會，他們被完全囚禁在自己單一經(jīng)驗的主觀性中。她說，“當共同世界只在一個立場上被觀看，只被允許從一個角度上顯示自身時，它的終結就來臨了?！?私人在阿倫特這里的意思就等于被剝奪。阿倫特繼承了亞里士多德的理想，她認為，過一種完全私人的生活，首先意味著被剝奪了對一種真正的人的生活來說本質重要的東西，也即被剝奪了從被他人看到和聽到中產(chǎn)生的實在性。私生活的貧乏在于他人的缺席；就此而言，私人無法顯現(xiàn)，如同她不存在一樣，她做任何事情都不對別人產(chǎn)生影響（設想一下這是一種多么嚴重的忽視；阿倫特認為它剝奪了人的“實在性”）。
  　　
  　　然而有意思的是，現(xiàn)代社會出現(xiàn)了一個新的轉變，即 不再將“實在性”理解為人性的顯現(xiàn)，而理解為“財產(chǎn)”（財富）的顯現(xiàn)。所以我們看到現(xiàn)代社會對私人財產(chǎn)權的格外重視。在古代社會，財富只是確保一個人進入公共領域的必要手段，而現(xiàn)代社會則將財富本身看作新的神。（馬克思認為這是資本主義帶來的變化。）在古希臘，人們進入社會是為了展示自己卓越的德性（如阿基里斯），現(xiàn)在，人們進入社會則是為了積累更多的財富（如法人概念的出現(xiàn)）。財富也要顯示自身，這就是現(xiàn)代消費社會興起的原因。
  　　
  　　但在阿倫特看來，共同財富永遠不可能在共同世界的意義上成為共同的，它始終是私人的。于是現(xiàn)代政府的職責不再是實現(xiàn)至善，政治的功能只是為了保護私有者，防止他們?yōu)榱藠Z取更多財富而相互沖突（想想洛克的契約論）。一方面，現(xiàn)代財產(chǎn)是不固定的，變動的，它取決于我們的技術和勞動力；另一方面，私有財產(chǎn)又為個人筑起一個堅固的堡壘，為她提供了離開公共世界后唯一可靠的藏身之處。（所以，如果一個人失業(yè)，生計堪憂的話，那么他將安全感全無。）與“必需品”相聯(lián)系的人類活動 ——勞動和性，現(xiàn)在又有一部分（勞動）被釋放到公共生活中，只有（性）還被保留在私人生活中。
  　　
  　　所以我們看到，現(xiàn)代政治的核心價值是公平和正義，它的主要任務是分配和裁決?，F(xiàn)代社會是一個自由競技場。而家庭成為私人生活的避風港。私人的，而非公共的生活，是現(xiàn)代人生活的重心。只有在這個領域，她才能去追求她的生活計劃和善觀念。好的問題，成為一個私人生活的問題，它進一步受到自由主義推崇的自主性價值的捍衛(wèi)；而公共生活只要求我們遵守規(guī)則和規(guī)范。規(guī)范是一種理性的協(xié)議（康德），規(guī)則是一種出于效率考慮的權宜之計。阿倫特顯然認為，對于個人生活空間的這種壓縮相對于古典社會對于人性的那種張揚而言，是一種退步。
  　　
•   　　朋友推薦的那個版本實在找不到，當當上就看到這個版本，本來以為我看書不挑食的，現(xiàn)在翻譯實在太差了，我又不想啃原版，只能忍了。
  　　作者的思維跨度很大，很多時候跟不上其節(jié)奏，很多內容也沒展開講。
  　　
  　　《人的境況》終于看完了，前面一邊覺得好像怎么也看不完的，一邊覺得這本書真劃算啊，排版緊湊還全是小字，小市民心態(tài)彰顯無遺，而且每段都能讓我想半天，實在想不明白了就跳過。里頭漢娜解釋道日益加快的生活節(jié)奏是因為機器的出現(xiàn)，這位大姐是沒有生活在二十一世紀的現(xiàn)在，我還緬懷她那個時代的慢節(jié)奏。她說道人受制于他的動物性，所以遠古時代都需要辛苦的勞作來滿足生存的需要，機器的出現(xiàn)把人類從獲取必需品的緊迫性里頭解放出來，但是機器也強迫我們進入了一個比自然過程規(guī)定的速度快得多的循環(huán)中去，而我們的需要也越來越快速的替換掉我們周圍的世界之物。人和自然界都有他固有的新城代謝的速度。我不禁在想，我們真的需要那么快速的更新?lián)Q代我們所擁有的東西嗎？我們現(xiàn)在的生活節(jié)奏到底是人的節(jié)奏還是已經(jīng)是機器的節(jié)奏了？當機器的節(jié)奏快到人的自然性和世界的自然性不能承受的程度怎么辦？第一次去香港的時候感覺很深刻，覺得地鐵里頭每個人都臉色凝重，每個人都拿著一個很重的包，走路的速度都很快很快，扶手電梯的速度貌似也比上海快三分之一，我只覺得整個城市好壓抑，只想逃離。
  　　
  　　
  　　
  　　讀完后，對于各種哲學思想可以從作者的角度去解讀，比如我收獲最大的就是：馬克思思想對于后來蘇聯(lián)以及中國的制度的影響，很多政治策略都是源于其思想基礎，企圖對私有制的消滅所以導致了后面土改，公私合營。比如將生產(chǎn)力跟繁殖力等同起來，所以才后來什么英雄母親的搞法。甚至納粹也是因為一部分的受黑格爾的影響。
  　　
  　　總體來說還是挺不錯的，挺有趣的，感覺像在看一個哲學高手在看哲學書籍，而且還是讀透了的感覺。
  　　給個推薦
•   　　取這樣的標題，沒有其他意思。
  　　
  　　這本書包含的內容太多，我認為是以存在主義的眼光來綜合研究人和社會的經(jīng)典。從勞動-工作-行動的區(qū)分，到對公共領域消失，勞動社會到來的批判，以及對行動-思考（驚奇）-內?。☉岩桑┑罐D的分析。這些具有高度原創(chuàng)性的文字，證明了一個真正的思想家能夠給人的震撼是多么大。她站在巨人的肩膀上（古希臘、中世紀、蘇格蘭、啟蒙、馬克思、現(xiàn)代生命哲學等），又對我們的現(xiàn)實有很深刻的觀察（自動化、宇宙開發(fā)、專業(yè)化與分工）。
  　　
  　　她堅持人的誕生性（其實就是有限性）和復數(shù)性，其實可以推論出她的共和主義。而恐怕這也是她思想的核心。這樣的洞見，和尼采的意志論、海德格爾的存在主義（見海德格爾《尼采》）是一脈的，故而我認為她采用的是存在主義的眼光。
  　　
  　　這樣的書籍，值得反復閱讀，相信每次閱讀都會有新的收獲。因為，她所分析的問題正是我們在經(jīng)歷和面對的。
•   　　看的很慢，也偶有心得。
  　　
  　　漢娜阿倫特《人的境況》中提到工作和勞動的區(qū)別，這里的工作和勞動的含義和平常所理解的不一樣，阿倫特在書中說到“一切勞動的特點正是留不下任何東西，它辛苦勞動的產(chǎn)物幾乎在勞動的同時就被迅即消耗掉了。這種辛勞雖然徒勞，卻來自一種強大的緊迫性，因為它被無與倫比的生命本身所推動”。
  　　
  　　而相對應，工作的目的是留下一些“人造物”,是一些持久的東西，就像書中描述的：“（工作）與人在單純勞動中體驗到得痛苦、筋疲力盡截然相反。它不僅帶來自我確信和滿足，甚至成為整個生活中自信的源泉”
  　　
  　　怎么去理解工作和勞動的區(qū)別，我想關鍵點在于兩者的目的，勞動的目的體現(xiàn)為生存的需要，那就是一種謀生的手段，腦力勞動也是一樣，目的都是獲取維持生命所必須的-鈔票。而工作的目的卻是指向一個持久存在的物品（也可以是虛擬的，比如思想的作品），這種物品一旦產(chǎn)生，即具有其本身的價值，并獨立于人存在。
  　　
  　　法國一部獲獎電影《花落花開》，描寫了一個法國傳奇的農婦畫家，職業(yè)是替人洗衣、打掃衛(wèi)生，“低賤”地活著，不識字，也沒有學過繪畫，但卻創(chuàng)作了無數(shù)傳奇的畫作。她的日常的工作是“勞動”，而她因上帝的感召繪畫，恰恰體現(xiàn)為一種“工作”，兩者的目的和功用截然不同。
  　　
  　　薩賀芬路易（農婦畫家）有一句臺詞的大意（記不清楚），即：即使鍋臺中也能感受上帝的榮耀，意即最平常，甚至卑賤的工作也能讓人榮耀的活著，同樣，我們可以看身邊，年薪幾十萬不一定快樂，而一個在街邊擺個小攤不一定會痛苦。
  　　
  　　人如果想尊嚴的活著，只有從工作開始，還工作本身意義，看《入殮師》，感動的是小林對工作的單純，社會賦予某些職業(yè)一些標簽（比如低賤），如果認同了這些標簽，其實潛意識你已經(jīng)將自己放逐為勞動的工具。
  　　
  　　人的偉大恰恰應該在于，一份簡單甚至卑微的工作，會因為人心的全部注入而煥發(fā)光彩，就像小林工作時的全神貫注、閣樓上綠草茵茵中師徒兩人享受著美食人生等?！肮ぷ鳌辈皇悄芎汀皠趧印苯厝环珠_的，全在人心，一念之天堂，一念之地獄也。再卑賤的工作，因人性的堅持和認真，也會回復其真實含義。
  　　
  　　我們這個社會現(xiàn)在正在快速的消費品化，體現(xiàn)為勞動在侵蝕一切工作的領域，人們已經(jīng)不考慮留下什么，只求消費一切，套現(xiàn)一切。可怕的是，不僅在實體領域，這種消費化趨勢也進入思想領域，包括繪畫、詩歌、文學、哲學等等，這些領域本來理應屬于“工作”，而現(xiàn)在也在慢慢被“勞動”侵蝕，成了換取消費必需品或者其他達到個人目的的手段。
  　　
  　　阿倫特認為這種將一切產(chǎn)品消費品的趨勢，足以毀滅人的自尊，把人類擠進為生存而不斷輪回的人生，人類其實在放逐自己，看看我們身邊的很多領域，我們就會知道，阿倫特的警示所具有的現(xiàn)實意義。
  　　
  　　工作是為了尊嚴地活著，而不是一種手段。
•   　　《人的境況》（The Human Condition），1958年出版，德文版名為《積極生活》( Vita Activa)。作為海德格爾的學生，阿倫特在這本書中在對海德格爾的思想做比較徹底清算的同時，建立了自己著名的"行動理論"：強調人只有在與他人分享這個世界、共同擁有這個世界并在這個世界中積極行動，才能使人獲得意義。這樣的立場被稱之為翻轉了西方哲學幾千年推崇"沉思"的傳統(tǒng)。
  　　
  　　　　在這本書中，阿倫特區(qū)分了人類實踐的三種形式和與之相適應的三個領域。一、"勞動"(labor)。勞動的主要目標是為了維持肉體的生存和延續(xù)，它所生產(chǎn)的生活必需品，"一生產(chǎn)出來就被消費掉了"。在這個意義上，勞動具有一種與外界無關的"黑暗"和"隱秘"的性質。"二、"生產(chǎn)"（work）。"生產(chǎn)"包含了技能、技巧在內；所生產(chǎn)出來的東西盡可能避免被迅速消費掉，因而具有一種持存性，在時間上更為悠久。但如果把這種"實用的"、"制作經(jīng)驗的普遍化"的活動當作衡量事物的唯一標準，恰恰是以"無意義"取代了"意義"；"手段被當作了目的"。如果說"勞動"構成了僅僅與自己身體存在有關的"個人領域"，那么，"生產(chǎn)"則構成了現(xiàn)代以降的"社會領域"--人們?yōu)榱?quot;生產(chǎn)"而結成某些社會關系（如經(jīng)濟關系），從表面上看，在這個領域中人們彼此結合在一起，不像在勞動狀況下個人處于與世隔絕的狀態(tài)，但它本質上仍然是服務于自然的生命過程，仍然是為生存的目的組織起來的。因此它是一個私人領域和公共領域之間的"雌雄同體的領域"。三、行動（action）。"行動"是在公共領域中展開的，在公共領域中的行動意味著：排除了任何僅僅是維持生命或服務于謀生目的，不再受到肉體性生命過程那種封閉性的束縛。"行動"是由于別人的在場而激發(fā)的，但卻不受其所左右，它存在一種"固有的不可預見性"，因而在公共領域中，人和人處于最大限度的開放之中，人們互相能夠看見和聽見，他人的在場保證了這個世界和人們自己的現(xiàn)實性，使得一個人最大限度地表現(xiàn)了自己的個性和實現(xiàn)自己的最高本質。"行動"的一個重要方面是"言談"，在言談中人們敞開他自己，闡釋和展現(xiàn)自己。言談本身具有巨大的政治意義：如果不是想要直接動用暴力，那么，言談所具有的措辭和勸說便是政治方式本身。總之，在一個亮起來的公共舞臺上勇于發(fā)言、挑戰(zhàn)和接招，一個人表達了他的尊嚴。
•   　　阿倫特的代表性著作，哲學思辨性很強，必將添入政治哲學經(jīng)典系列。從對人類的當下境況的重大變化入手，進行了深層的理論反思，并建構起自己非常獨特的分析框架與思路，隨大量引入古希臘城邦政治中行動政治的概念，但這些都提供不了現(xiàn)成的答案。對“積極生活”的三個層面的區(qū)分，即勞動、工作和行動的區(qū)分是非常有解釋力的分析。而三者之間的替換更是反映了人類社會發(fā)展的空前危機，實質是直指善的人類生活到底是何樣的，一針見血地提出人類境況如何，人類將往何處去的問題。其中不少當代西方哲學問題的論述閱讀上有些難度。
•   　　概要
  　　――――――――――――
  　　
  　　 《人之境況》（The Human Condition）是德裔美國學者漢娜?阿倫特于1958年出版的政治哲學作品。
  　　
  　　阿倫特在她最重要的著作之一《極權主義的起源》一書中，對德國納粹主義和蘇聯(lián)斯大林主義進行了考察，此前人們認為兩者彼此孤立，而阿倫特則追尋它們在極權主義方面的共同起源，并將之置為民主政治新的問題?！度酥硾r》從政治哲學角度重新討論極權主義的問題，由此對何為政治這一根本問題進行考察。
  　　
  　　在考察這一問題時有必要注意的是，首先政治是通過言語對他人進行作用的語言行為，其次他人是與自己相異的存在。
  　　
  　　政治的語言性和他人的差異性是這本書的基本觀點，在把握這一基本的觀點的同時，書中對人的行為和政治的契機、公共領域的出現(xiàn)、政治中的自由和權力的意義、以及作為政治行為的約束和寬容等諸多問題進行了討論。
  　　
  　　政治中的活動
  　　――――――――――――
  　　
  　　阿倫特將人視為“一定條件下的存在”?！叭思仁亲匀坏拇嬖谝彩侨斯さ拇嬖冢魏问挛锒紭嫵勺约捍胬m(xù)的條件”。書的中心主題就是在立足這一條件之上，“分析誕生于一定條件下的人的永久性的普遍能力”。
  　　
  　　接下來阿倫特分析了積極生活（vita active）以及構成它的勞動（labor/Arbeiten）、工作（work/Herstellen）、以及行動（action/Handeln）這三種能力。這里的勞動指日常生活中為維持生命而對自然采取的行動，書中定義“勞動是對應人的肉體的生物學過程的活動”。阿倫特將勞動與工作加以區(qū)別，認為工作指的是帶有一定程度持久性的、制造消費對象的行為，是“對應人存在的非自然性的活動”。
  　　
  　　最后，行動是“唯一不需要通過物質中介的、在人與人之間進行的活動”，是群體中的各個人通過語言所展開的合作或對立行為。阿倫特強調行動即是政治。世界上并不存在完全相同的兩個人，每個個體都與他人不同，但不同個體也可以通過語言共同進行某些行為，而正是在這些活動中政治契機才得以展現(xiàn)。
  　　
  　　因此阿倫特認為，語言行為并非僅僅只是信息的傳達，語言也是基于言語對他人施加影響的、包含語調與評定等在內的行為。人們通過語言向他人展示自己是怎樣的人，在這一意義上行為進行者（actor）與戲劇中的演員有共通之處。也就是說，所謂的政治行為者，就是必須向他人展示自己是怎樣的人的演員。
  　　
  　　公共領域與政治
  　　――――――――――――
  　　
  　　在阿倫特的政治思想中，政治概念是以古代希臘的都市國家——城邦(polis)中的政治為參照。在城邦政治生活的經(jīng)營之中，人們通過說服而非暴力進行意志決定。城邦外部的家庭被視為個人生活空間。城邦生活與家庭生活是互不相容的領域。城邦之中進行的行為是行動，由此被視為公共領域（public realm），而家庭領域的行為是勞動，因此就其性質可稱為私人領域。
  　　
  　　在公共領域之中，人們通過向他人施加影響而展示自己是怎樣的存在，私人領域則從根本上剝奪了這一性格。而對于人來說，公共領域的生活與私人領域的生活都不可或缺。如果私人領域不存在，人們維持生命的活動也無法成立。但是將公共領域與私人領域混合而談也會產(chǎn)生嚴重的問題。
  　　
  　　 這一嚴重問題就是，將應當在私人領域進行的自我生命維持這一問題轉移至公共領域之中進行。如果將政治的作用定位為財富的再分配，那么公共領域本來持有的政治含義將蕩然無存。對于政治而言重要的是，作為超越各個人的生命的共通的世界而存在。因此為了從私人領域轉入公共領域，各個人必須完成對自我存在的超越。
  　　
  　　政治問題及其解決
  　　――――――――――――
  　　
  　　在公共領域之中，人們通過行動建立共同性，由此自由才成為可能。但政治同時也包含許多不自由，從正反兩方面都可以對之進行考察。行動本是通過語言行為對他人施加影響，但我們無法確定他人如何接受這些語言。對此阿倫特使用無限制性、不可逆性、不可預測性等概念對這種不確定性進行說明。無限制性指無法確定面向他人的語言的影響范圍，不可預測性指語言的結果無法預測，不可逆性指語言作用后在結果上無法再回到此前狀態(tài)。這三種不確定性都會在政治行為中得到體現(xiàn)，而政治的這種不確定性也表明，作為政治展開的語言，其本身會與人本來的意圖發(fā)生偏離。
  　　
  　　解決政治所帶有的這種不確定性的也是政治。約束（promise）解決不確定性中的不可預測性因素。約束為不確定的未來帶來某種確定性的基礎。寬容（forgiveness）則解決不可逆轉性因素。只有寬容能夠使暴力和復仇等連鎖性事件得以收斂。這種約束和寬容的行動被阿倫特定位為解決政治問題的良好行為。
  　　
  　　約束和寬容這些良好的行動，又應當朝著何種方向前進？在這一點上，阿倫特認為它們帶來了新的開始（beginning）。她認為不應只是服從迄今為止傳統(tǒng)的或反復的關系性，必須對它們進行重新檢討，在此之上構筑新的關系性，應當重視這一意志。人作為生物難免一死，但人并非為了死亡而降生。人是為了開始而降生，這是行動之中的最大化行為。假如行動中沒有基于固有能力的開始，那也與人這一物種的滅亡緊密相連。由人的行動而構成的這一世界，如果被放置不管也會走向消亡，到那時公共領域也就完全崩潰。而能夠救濟這一境況的則是新的開始，是由于人的新的誕生而又得以可能的行動。
  　　
  　　vita active補充
  　　――――――――――――
  　　
  　　Vita Active在英語中記為active life，德語記為t?tigen Leben，日語翻譯成“活動的生活”，中文翻譯為積極生活或能動生活。
  　　
  　　阿倫特認為可以將人的生活劃分為兩種：“沉思生活”（vita contemplativa）與“積極生活”（vita activa）。沉思生活指的是類似柏拉圖所主張的，探求永恒真理的哲學家的生活。與此相對的積極生活，則是包括所有人類活動能力的總和。積極生活主要可以分為三種：行動（action/Handeln/活動）、工作（work/Herstellen/仕事）、以及勞動（labor/Arbeiten/活動）。
  　　
  　　“行動”指人在關系網(wǎng)絡中所進行的行為，且只有在平等、并且相互不同的人之間才得以存在。各個人從自發(fā)性的“行動”開始，結果上暴露出自己是怎樣的人（who）。這與古希臘傳說中的守護靈有些類似，自己很難明了的事情，在他人眼中卻具有某些明顯的特征。
  　　
  　　“工作”是指可以以工匠式的制作活動為象征的“目的－手段”行為。阿倫特認為“工作”就是以某種特定目的的達成為目標而進行的行為。從結果上看，“行動”除了留下被言說的故事之外別無他物，而作為目的達成的證明，“工作”則留下了最終生產(chǎn)出來的物品。阿倫特也提到，最終生產(chǎn)物品的產(chǎn)出所顯示的確定性，使得“工作”自古以來就得到人們很高的評價，因為這個緣由，希臘人也嘗試過將政治作為“工作”進行經(jīng)營，而政治本來屬于“行動”范疇。
  　　
  　　“勞動”是反映人的新陳代謝的行為，是基于生存和繁殖的生物目的、按照生產(chǎn)和消費的節(jié)奏所進行的循環(huán)行為。與“活動”和“工作”不同，人為了滿足生存所伴隨的自然需求而受到“勞動”的制約。因此勞動自古以來就被視為苦役，但阿倫特也提到，通過馬克思的理論作業(yè)，勞動被定位為人所進行的最根本的生產(chǎn)行為。
  　　
•   　　在讀，讀的還比較慢，暫時發(fā)一點。
  　　
  　　 在阿倫特的論述中，善在公共領域是不可能實現(xiàn)的，因為，善就其本身的非世界性決定了“善功一旦為人所知，變成公開的，就失去了它作為善的特征，失去了它僅僅為著善自身的性質。善一旦公開現(xiàn)顯示，就不再是善的了，盡管還可以用于有組織的慈善行為和團結行為?！鄙圃谄渫瓿傻哪且豢叹托枰煌?，即便是為善者自身，即便記憶也是對善的背棄，真正的善不需要回報，哪怕是對自我內心的一種記憶性寬慰。但是，善一旦進入公共領域，就成為了被看被聽被言說的事物，就走向了它的反面。這樣的善往往與為了獲取某種榮耀或者權力。為了獲取榮耀的善我們可以說是偽善，但是為了獲取權力的行善往往與惡相伴，走向善的反面。惡也是私密性的，惡若能在公共領域沒有顧忌或者暢行無阻那么必然有政治領域的腐敗與極權的體制與之相伴?！吧谱鳛橐环N一貫的生活方式，在公共領域不僅是不可能的，而且甚至對公共領域是破壞性的。”“來自隱蔽處的惡不僅厚顏無恥，而且直接破壞著公共世界；來自隱蔽處并假扮一種公共角色的善不僅不再是善，而且會自行腐化墮落，走到哪里，就把它的腐敗帶到哪里。”
  　　
  　　 阿倫特的洞見，讓悲觀或許有些思維定勢的我想到了某些黨文化?？谔枺骸盀槿嗣穹铡?；宣傳：“始終代表最廣大人民的利益”；這些政黨神話總是希望以善的名義在公共領域呈現(xiàn)的，但是正如阿倫特所言，與這些口號相伴的是潛在的利益訴求與腐敗滋生。一個政黨若是相信自己總在為善，恰如一個人就會忽視掉對自身行為的省思，排斥一系列的監(jiān)督機制。尤其是當其認為自己代表了歷史的發(fā)展方向、最廣大人民的利益的時候則往往更會肆無忌憚，為了方向與最廣大而非全部人的利益犧牲一小部分人的利益。但更為廣大人的利益卻總是為一小部分人“集中”代表了，國家機器也往往墮為少部分人維護自身特權、謀取私利的工具。這種邏輯如此之深刻與普遍，“世界大勢，浩浩蕩蕩；順之者昌，逆之者亡”就是這種邏輯的精粹表述。反諷的是，這個口號卻不斷出現(xiàn)在一些標榜個人自由，憲政民主的自由主義者口中。
  　　 自以為是的“歷史理性代言人”這架推土機，推倒了多少歷史發(fā)展的糾偏之人。實在是一種反諷。
  　　
  　　
•   　　首先要說，大陸的這本是杰作和錯亂的刪節(jié)的翻譯的結合。
  　　Hannah Arendt(1906-1975，美籍德裔猶太人）是20世紀最重要、最具原創(chuàng)性、影響最大、也是最富爭議的政治哲學家和社會理論家之一。她的主要著作《人的條件》、《極權主義的起源》等已成為政治哲學的經(jīng)典。她生于德國猶太人家庭,歷經(jīng)兩次世界大戰(zhàn),師從海德格爾和雅斯貝爾斯，后移居美國,戰(zhàn)后成為美國公民。她自身也成了20世紀錯綜復雜的思想意識相互交錯、碰撞的十字路口，她試圖將政治從哲學和科學的理性專制中解放出來 。這使她觸及的問題都具有鮮明代表性和普遍的意義。
  　　阿倫特的思想源于對人類自由的向往和追求。她對極權主義的起源、人的狀況與大眾社會的分析和批判，晚年對康德政治哲學思想的挖掘，都貫穿著她對人的條件、人的可能性的思索。關涉到的政治倫理問題，包括人何以成為人、是否有可能成為更好的人、人與人之間如何能更好地相處、是否存在著公共的善、人如何建立起公共空間的同時又能夠保有充分自由的私人空間等等。她通過對于政治領域中的現(xiàn)象（如意識形態(tài)恐怖、人權的喪失以及暴力、偽善、罪惡等）的分析，并通過對于人的“必然誕生”、人的復數(shù)性、人的行動能力、思考能力以及判斷力、人的共同感等概念的梳理，提供了獨到的思考視角；她既論證了人的存在的獨特性和不可替代性，也對復數(shù)意義上的人作了強調；她反極權、反強權思想，既表明了她對于私人領域遭受公共領域與大眾社會侵蝕的警惕，同時更表明了她對公共領域之再生的關心；她的古典共和主義的傾向，連接了古希臘精神與當代現(xiàn)實 。她的政治思想以行動與公共領域為主軸展開，雖然沒有形成某種理論體系，但她指示了一種思維的基本方向 。
  　　 人的條件和活動
  　　 漢娜·阿倫特從人類活動出發(fā)，探討了人的三種基本生活狀態(tài)，提出了積極生活的行動理論。
  　　《人的條件》是阿倫特關于人類活動及條件的集中論述。阿倫特用vita activa來表示三種基本的人類活動：勞動、工作和行動。她把對政治本性的探討建立在對存在條件和意義分析的基礎之上，追問什么是真正的政治，在荷馬史詩、前蘇格拉底哲學和古希臘城邦中尋求真正的政治，這帶有歷史和哲學的雙重意味：城邦政治生活為什么代表了一種特殊的生活方式；政治如何顯示自身，它對于人存在的本真性和基礎性 ?！栋愄亍?、《理解政治現(xiàn)象:漢娜·阿倫特政治思想述評》、《阿倫特論人的境況》、《漢娜·阿倫特:生存論意義上的政治觀》、《人的條件:勞動·制作·行動》等文獻都對其相關思想展開了論述和評論。
  　　 勞動是相應于人體生物過程的活動，生命循環(huán)都要依靠勞動生產(chǎn)和供應的必需品，所以勞動的條件是生命本身。勞動介于物種生存的匿名性和個人體驗的私人性之間 。
  　　工作是相應于人類存在的非自然性的即對自然改造的活動。工作在它之外創(chuàng)造了一個更持久的領域并其中顯示自身。這個領域是一個共同的人類世界。它使一切和這個世界相聯(lián)系的東西都獲得了獨特的同一性，使存在者作為它所是的存在者而存在。工作的條件是世界性，這是人最本質的生存狀態(tài)。世界的共同性使人們相互聯(lián)系，世界的超越性注定每個人只在從出生到死亡這段不可替代的時間線內出現(xiàn)，這樣，人既不會被自然循環(huán)所吞噬，又不會與他人混淆，從而保持了個體的身份。
  　　 行動是唯一無需事或物的中介而直接在人與人之間展開的活動 。行動是在生活實踐當中自由決定的行為，是在人與他人共存的關系中，在人們多樣性的條件下，體現(xiàn)人之為人的價值和意義的實踐活動。
  　　 “話語與行為的基本條件，人的多樣性，有相同和差異兩方面的性質。如果人們不相同，他們就不能理解自己和理解前人，也不能計劃未來和預見后人的需要。如果人們不相異，每個人不與活著、活過和將要活的其他任何人相區(qū)別，他們就無需言說和行動以使自己被理解。
  　　一個人是“誰”只能在人類“多樣性”的前提下，靠他人的言說和行動來顯示，并在主體間的交互關系中，通過他人得到承認。言說是行動的基本要素，它把行動從空虛和被遺忘中拯救出來。行動的目的在于揭示行為者自身，行動總是交互行動，顯示著個體的獨特性。行動既是以自身為目的的活動又是實現(xiàn)自身的過程，行動還與公共領域有不可分離的關系。
  　　
  　　
•   與海德格爾思想的千絲萬縷的關系：
  勞動——存在者意義上的沉淪；
  工作——詩等藝術的創(chuàng)作行為；
  行動——在世界之中存在，普遍聯(lián)系與顯現(xiàn)。
•   少做詞語定義解釋，多從理性邏輯上分析。嗯，我很贊同。
•   飛，你也看過這書？哇，突然覺得你很靠譜！
•   張揚藝術家的外貌掩蓋了我低調思考的內心，嗯。
•   關于沉思。按照柏拉圖的觀點，沉思即對屬神事物的思考，它的地位遠高于其它人類活動，是通向自由的唯一途徑。而接受了柏拉圖觀點的中世紀沉思者們將真理的源頭連接到了超驗世界。退縮到面壁獨思的自我內心，真理才向人們打開大門。行動因屬神世界的出現(xiàn)而被降格到了塵世，所有獻身于沉思的人都對由勞動、工作和行動構成的積極生活（vita activa）蔑視不已，甚至希望消滅這一不可預見與控制的世界。而（在阿倫特的視角當中），最先在現(xiàn)代重新開拓在積極世界中保存自由、體驗自由之路徑的，正是馬克思的勞動理論。
•   這段說的很好，我當時也是讀了好幾遍。
•   工作是為了尊嚴的活著，而不是一種手段。
  同意.........
•   其實認同感很重要，社會，周邊，親人，朋友，最重要的是自己的認同感！
•   一個人自信的活著，并且對自己手邊平凡的工作全身心的投入，這才是一種人生大境界！人活著不是為了單純的活著，而是肩負有某種責任，有一種尊嚴。
•   是這樣的
•   恩，前三章是這個意思。
•   阿倫特的書中竟然還隱含著成功學。。
•   工作是為了有尊嚴地活著
•   那行動和公共領域是啥。
•   很棒：）
•   行動和公共領域是創(chuàng)造immortal和討論政治的地方。action的重要性來源于natality，新東西能從action中出來，結果不可預知。
  我們現(xiàn)在賺取wage的工作，都只是labor罷了。有自由才能有尊嚴的活著。
•   工作仍不夠，還要行動，目的是顯現(xiàn)自身
•   尊嚴這東西真不是別人給的，還是自己的心態(tài)要整好，知道想要什么，并為之努力：）
•   阿倫特的這本書想要傳達的還有很多吧，您可只談了書的前4部分吧

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