中世紀(jì)哲學(xué)精神

用戶評論 (總計(jì)30條)

•   作者是法蘭西科學(xué)院院士，畢生致力于中世紀(jì)哲學(xué)的教學(xué)和研究，主張“回到中世紀(jì)去”，強(qiáng)調(diào)真正的哲學(xué)必須以信仰為出發(fā)點(diǎn)，哲學(xué)的生命力就在于信仰和神學(xué)。
•   吉爾松的這本書有助于我們把握中世紀(jì)哲學(xué)的核心與實(shí)質(zhì)。
•   中世紀(jì)哲學(xué)必讀書籍 內(nèi)容豐富 價(jià)格便宜 印刷過關(guān)
•   很專業(yè)，對了解中世紀(jì)很有幫助。當(dāng)然前提是對中世紀(jì)的歷史有一定的基礎(chǔ)。
•   以客觀的學(xué)術(shù)態(tài)度探究歷史，強(qiáng)調(diào)真正的哲學(xué)必須以信仰為出發(fā)點(diǎn)，哲學(xué)的生命力就在于信仰和神學(xué)。
•   值得收藏和研究。
•   上海世紀(jì)的這套書非常經(jīng)典
•   很好，很全面，各方面都介紹的很詳細(xì)
•   半價(jià)，非常重要的一本書，很值！
•   很喜歡！包裝很精美，沒想到這么厚，趁著打折買真的很劃算，已經(jīng)迫不及待想要讀一下了
•   3折，很全面，很實(shí)用的入門書
•   很有趣，長知識(shí)。
•   寫的很好，提出了不同的思路，學(xué)術(shù)性，啟發(fā)性都很強(qiáng)。
•   價(jià)格很便宜，就拍下了，還沒有細(xì)看
•   對了解中世紀(jì)，這本書很有幫助。
•   對中世紀(jì)有興趣的朋友，這是一本很不錯(cuò)的書。。不過需要先對中世紀(jì)有個(gè)大概的了解。。
•   “中國思想界對士林哲學(xué)缺乏同情的了解，也顯示出傳統(tǒng)中國哲學(xué)的一個(gè)弱點(diǎn)：對于理論系統(tǒng)欠缺重視?！?/li>
•   以客觀的學(xué)術(shù)態(tài)度探究歷史，澄清某些先入為主的觀念。
•   舍斯托夫在《雅典與耶路撒冷》里面提到過的書。
•   很經(jīng)典的書，推薦。
•   書是好書，可惜裝訂的讓人失望。此書裝訂的有些粗糙，整本書很明顯被弄得成了三個(gè)部分，層次不齊。
•   　　譯文十分優(yōu)美流暢，可以想象原文也一定很出眾。
  　　有幾個(gè)小問題吧
  　　1.這本是根據(jù)英譯本翻譯的，雖然經(jīng)過校對，但未免不是遺憾。
  　　2.臺(tái)灣那邊的術(shù)語和大陸不太一樣，比如be/ sein，這里譯作存有，existence譯作存在，只能腦補(bǔ)
  　　3.注釋中有很多拉丁引文，譯者大概不會(huì)拉丁語，都沒有翻譯，序言里說這些引文的意思可以從上下文推出，總覺得這個(gè)理由是在為偷懶找借口...
  　　瑕不掩瑜，現(xiàn)在能達(dá)到信達(dá)雅的翻譯已然不多。
  　　另外，似乎哪個(gè)領(lǐng)域的學(xué)者都是極為擁護(hù)自己的研究領(lǐng)域，這位作者也是如此，有時(shí)似乎過于抬高了，當(dāng)然中世紀(jì)哲學(xué)家的智慧與功勞是值得贊美的，但是作為學(xué)術(shù)講座，這樣的調(diào)調(diào)我不是很喜歡啊...
  　　有機(jī)會(huì)看看英文本吧，中文的還是有點(diǎn)糾結(jié)
•   　　xdq老師六?；浇涛拿魇?讀書報(bào)告
  　　掛讀書報(bào)告求人品
  　　理性不是信仰的敵人，哲學(xué)絕非希臘的專利：一神教信仰引領(lǐng)哲學(xué)登上了新高度
  　　
  　　
  　　 首先，在遇到這個(gè)論題時(shí)的首要困難是，希臘和中世界的哲學(xué)師承關(guān)系，以及信仰和理性的關(guān)系。
  　　 一方面，歷史學(xué)家們堅(jiān)持，所謂的中世紀(jì)存在的經(jīng)院思想不過是純粹的希臘-羅馬哲學(xué)遺產(chǎn)，因?yàn)閵W古斯丁是柏拉圖忠實(shí)的弟子，而圣托瑪斯的工作亦不過是對亞里士多德的翻譯。所以整個(gè)中世紀(jì)的哲學(xué)原則，只是希臘哲學(xué)的延續(xù)，而中世紀(jì)所作的對天主教思想的詮釋，也不過是柏拉圖亞里士多德兩者思想的中和。
  　　 然后是，哲學(xué)家特別是其中的純理性主義者，他們指出，啟示的宗教所具有的信仰屬性，跟純理性運(yùn)作的哲學(xué)，這是永不調(diào)和的兩者。信仰和啟示所教導(dǎo)的那些觀念，與以自然理性在專心地分析自己的內(nèi)涵時(shí)，在本身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)的東西，是不諧和的。哲學(xué)像醫(yī)學(xué)生物學(xué)一樣，完全獨(dú)立于宗教之外。
  　　 如果不先理清中世界的傳統(tǒng)和希臘文化傳統(tǒng)的關(guān)系，以及理性和信仰的關(guān)系，不事先解決掉以上兩個(gè)反題，這個(gè)問題的論證就無法展開。
  　　 于是緊接著吉爾松在第二章，通過論述啟示對于理性哲學(xué)的益處，化解了理性與信仰的矛盾，解決了第二個(gè)反題。這里所思考的即是，朝向圣經(jīng)和福音去尋找哲學(xué)靈感，可以獲得什么學(xué)術(shù)上的益處。
  　　在整個(gè)中世界的歷史實(shí)踐中都顯示了，理性幫助理解神學(xué)，理性用來證明啟示，即用哲學(xué)理性的方式，來證明神學(xué)《圣經(jīng)》中所啟示給人們的，使基督徒證明“神恩”，理解神恩。中世界所有的歷史實(shí)踐，都在通過證明人，然后證明神的榮光。然后神學(xué)大師，潔身自好的提高著信仰和啟示的地位，將它們從世俗中脫身而出：他進(jìn)一步論證，信仰并不依賴?yán)硇宰C據(jù)，信仰卻產(chǎn)生理性證據(jù)，并不是為了尋求理解以便相信，而是為了尋求信仰，以便理解。啟示并不依賴?yán)硇?，哲學(xué)若不是為了證明神，本事不重要的。
  　　 通過哲學(xué)家皈依天主教，和到處滲透著天主教教義的17世紀(jì)以后古典哲學(xué)家們，吉爾松列舉了充分的史實(shí)證明著：這些哲學(xué)家最后所運(yùn)用理性證明了的東西，往往其實(shí)就是《圣經(jīng)》中已經(jīng)啟示出來的結(jié)論。并且，更高層次的是，啟示給理性以依托，給理性帶來秩序。啟示，又避免純粹理性人類的驕傲自大所導(dǎo)致的錯(cuò)誤。神學(xué)一方面是哲學(xué)般的理論，一方面又是一種實(shí)踐，這是希臘哲學(xué)所止步的，哲學(xué)在中世紀(jì)這里接著天主教教義走到實(shí)踐的層面，再由后世的康德們發(fā)展著。天主教教義不僅是哲學(xué)的真理所在，而且還能引導(dǎo)人們走向救恩。在天主教關(guān)心的領(lǐng)域里，即在有關(guān)人與天主的關(guān)系上，有關(guān)天主的存在及其性質(zhì)，靈魂的源起、性質(zhì)和命運(yùn)上，一直是啟示帶領(lǐng)理性哲學(xué)走向進(jìn)一步的發(fā)展。在這種層面上，啟示和理性保持著和諧。（而17世紀(jì)從笛卡爾以后的哲學(xué)家們，他們自己所定義的自然“理性”，當(dāng)中卻實(shí)際上是以天主教的創(chuàng)世說、神恩、原罪等教義為基本觀點(diǎn)的。他們自己已為神學(xué)領(lǐng)域的信仰和啟示，所滲透著。）
  　　
  　　 在理清信仰與理性的關(guān)系以后，吉爾松繼續(xù)以列舉史實(shí)方式，顯示了，天主教教義中的啟示對于形而上學(xué)發(fā)展所造成的影響。這樣，中世紀(jì)哲學(xué)和希臘哲學(xué)便清晰的顯示出他們自己的樣子，中世紀(jì)和希臘的師承關(guān)系，亞里士多德和柏拉圖與奧古斯汀派和圣托瑪斯派的哲學(xué)繼承，也就是中世界對于希臘哲學(xué)的繼承和補(bǔ)充，也顯得清晰起來。而對于一神教信仰，引領(lǐng)哲學(xué)登上新高度這個(gè)論點(diǎn)，也在吉爾松關(guān)于啟示對形而上學(xué)發(fā)展影響的各個(gè)細(xì)小的論題中，在針對第一個(gè)反題的批判中展開并被證明了。
  　　 在方法論上：吉爾松更多的不是用哲學(xué)的邏輯上的辯證來證明，而是以歷史學(xué)的方式，用中世紀(jì)主要思想家們的論點(diǎn)，經(jīng)過解釋以后作為證據(jù)，然后再分析希臘哲學(xué)的極限和存在問題，然后給我們看到，天主教啟示，使希臘哲學(xué)，在哲學(xué)史上怎樣實(shí)現(xiàn)了突破，走向17世紀(jì)古典哲學(xué)，為笛卡爾康德繼續(xù)發(fā)展著。以此來完成證明天主教教義中的啟示對于哲學(xué)發(fā)展的影響。
  　　
  　　 天主教教義是以“人與天主的關(guān)系”為中心的體系，所以首先在哲學(xué)基礎(chǔ)，整個(gè)大的形而上的框架上希臘與中世紀(jì)的相似性（3.大有及其必然性。4.諸有及其適然性）不能忽視。
  　　 形而上的相似性在神的觀念上。以神的觀念為中心點(diǎn)，回到柏拉圖自然神學(xué)和亞里士多德里，可以看到柏拉圖《理想國》善的觀念，以及《提美烏斯篇》中戴米烏吉神，亞里士多德不被動(dòng)的主動(dòng)者，第一因，超物理界的最高真實(shí)本質(zhì)等等不勝枚舉。在柏拉圖和亞里士多德的詮釋家里，這些概念，無限接近于天主教的“神”，彼此難以區(qū)分。受到柏拉圖影響的奧古斯丁和受到亞里士多德影響的圣托瑪斯，他們對天主所作出的展望，于是被眾多人認(rèn)為不過是希臘傳統(tǒng)的延續(xù)。
  　　 在形而上的實(shí)體論的構(gòu)成上，即宇宙學(xué)說，世界的秩序。柏拉圖的理念，黑洞，亞里士多德物理學(xué)的運(yùn)動(dòng)，與天主教的世界觀幾乎完全一致。突破點(diǎn)在于天主教存在主義的基本觀點(diǎn)即是建立在一種神性存在的觀念上，本質(zhì)=存在。只有天主才是完滿的真實(shí)的存在，諸有之所以偶然的存在是因?yàn)榉窒砹松竦拇嬖?，諸有只有在通向神的道路上，才能找到自我，才能擁有自己的存在感。不同的即是巴拉圖和亞里士多德沒有結(jié)論，只有形式。而奧古斯丁和圣托瑪斯則走的更遠(yuǎn)，得出那個(gè)秩序的完整模樣是如何在神性的光輝下存在的。這使得形而上學(xué)的發(fā)展前所未有的進(jìn)步，才能有笛卡爾17以后的哲學(xué)家們。
  　　這兩章主要論述了希臘哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，以及對天主教哲學(xué)深刻的影響，并開始將天主教創(chuàng)造的觀念引入。后面，在模糊的形而上學(xué)之下的詳細(xì)內(nèi)容里，天主教教義的各個(gè)方面開始展開。對希臘哲學(xué)的發(fā)展也明細(xì)起來。
  　　 有了如此的大輪廓，在天主和人類的平衡，天主和人類宇宙關(guān)系的實(shí)體上（5.類比、因果關(guān)系、目的性。），吉爾松論證了天主教的類比構(gòu)建了形式，用因果律解釋了推動(dòng)，而目的論是勾畫了最后的界限。天主教世界的樣子就顯明了，像看得見的線條。古希臘模糊不清的雜亂的哲學(xué)，所沒有的秩序，在天主教這里宇宙卻是整齊而系統(tǒng)的。
  　　 第六章（6.樂觀的人生）首先了破除了大部分對中世紀(jì)的主要誤解，又樹立了人，本性，原罪，天主的善等天主教的基本觀念。然后第七章匯合為榮耀天主的主要路線上，即存在本身創(chuàng)造諸有，皆是為了他自己的光榮，存在本身創(chuàng)造萬物皆是為了萬物能披被榮光。
  　　
  　　 哲學(xué)最終是研究人是什么的學(xué)科。吉爾松在天主教創(chuàng)世說的基本教義闡述結(jié)束以后，人在其中的地位，人于天主創(chuàng)造的宇宙秩序中的地位就不能不考慮。通過三章（8.天意觀。9.人類學(xué)。10.位格論。），闡述了神性眷顧如何照管人類以及人應(yīng)該如何照顧自己。靈與肉，神恩，位格的觀念。正是這些基督教教義使我們現(xiàn)在比起希臘來說在人是什么走的更遠(yuǎn)了。
  　　 然后是關(guān)于人的認(rèn)識(shí)論（11.對自我的認(rèn)識(shí)。12.對萬物的認(rèn)識(shí)。13.理智及其對象）和對人至關(guān)重要的倫理學(xué)（14.愛及其對象。15.自由意志與自由觀。16.律則與道德。17.意向良心和義務(wù)）上，用同樣的方法剖析其希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的源流，以及天主教教義的主張，和17世紀(jì)以后古典哲學(xué)的發(fā)展趨勢，為我們顯示，圣經(jīng)的啟示，并不是用來裝飾的沒有任何哲學(xué)意義，而是在各方面都是伴隨著思想的必要的指針，提醒并保護(hù)思想，天主教哲學(xué)使啟示帶給理性以幫助。對每一類重要的哲學(xué)問題，都走出了希臘哲學(xué)的困境，并提出新鮮的結(jié)論和解答，使哲學(xué)登上新的高度。
  　　
  　　 甚至在歷史哲學(xué)上，也因中世紀(jì)揚(yáng)棄了希臘-羅馬歷史編纂學(xué)中的兩種主導(dǎo)觀念，對人性的樂觀主義觀念，作為歷史變化過程的基礎(chǔ)的有關(guān)永恒實(shí)體的實(shí)質(zhì)主義的觀念。而得到重大的發(fā)展。
  　　 可見啟示給理性帶來的福祉是如此醇厚，啟示給理性帶來秩序，引導(dǎo)理性走在道路上不要迷失，啟示又避免純粹理性人類的驕傲自大所導(dǎo)致的錯(cuò)誤。啟示跟理性是彼此和諧的，啟示引領(lǐng)哲學(xué)登上新高度。
  　　 所以萊布尼茨說：“古代的哲學(xué)家對于這些真理知道的很少，只有耶穌基督將它們表達(dá)的最為神妙，而且它用這樣明白可親的方式表達(dá)，使得最單純的人亦能追隨，它的福音整個(gè)的改變了世界的面貌?！?br /> 　　
•   　　 較之于希臘的理性原則而言，中世紀(jì)思想中的道德觀基于一個(gè)與前者迥異的超越原則，認(rèn)為道德之根本是意志的行動(dòng)，而罪就是惡的意向。顯然天主教的道德是一種內(nèi)化了的道德，其中外顯行為理應(yīng)是評判人們道德善惡的重要標(biāo)準(zhǔn)，但在天主教的道德觀念中，一切人的意向性質(zhì)被強(qiáng)調(diào)為是道德性質(zhì)的根本所在。
  　　
  　　一、中世紀(jì)思想對希臘理性原則的超越
  　　 古代的希臘人從沒有泯除過他們多神論的觀念，從詩人荷馬到哲學(xué)家柏拉圖、亞里士多德，可以說希臘人從沒想過甚至連做夢都不會(huì)想到“只有一位神，且這位神與存在（Being）是同一的”。這就是后來天主教的核心問題，也正是神與存在的同一性問題奠定了希臘思想和天主教思想截然不同的根基和深度。古希臘的哲人們提供了一種依靠理性去解釋世界的方法，但他們卻達(dá)不到比人類理性更高的境域，而天主教哲學(xué)基于自身的超越原則深化了希臘哲學(xué)思想，在道德領(lǐng)域也同樣如此。
  　　 荷馬史詩中擁有七情六欲的眾神成了希臘人思維中不言而喻的傳統(tǒng)，也同樣可視其為一種桎梏。神和人一樣都是活生生的存在，且神較之于人擁有更偉大的力量和權(quán)力。所不同的是，神永遠(yuǎn)不會(huì)衰老，他們是永生的。[ Gilson，God and Philosophy，Yale University Press，P9。] 因?yàn)楣糯ＥD人認(rèn)為血和生命息息相關(guān)，在他們的概念中，眾神是沒有血的，他們不可能失血也就不會(huì)死亡。因此，不朽是神的別名。[ Cf. Homer，Iliad，BK. V，vv. 339-342，English trans.，P84。] 即便是愛利亞派的始祖克塞諾芬尼（Xenophon），曾激烈地抨擊當(dāng)時(shí)盛行的多神論及其神人同形同性論，宣稱神應(yīng)當(dāng)是獨(dú)一無二、無始無終、永恒無限的，卻仍舊是個(gè)泛神論者。他所認(rèn)定的神是萬物存在于其中的宇宙的永恒的基質(zhì)，是太一和一切，換句話說，神即宇宙。像早期希臘人通常對自然的看法（物活論）一樣，神不是一純粹精神，而是整個(gè)的有生命的自然。[ 梯利，西方哲學(xué)史，商務(wù)印書館，1995年，第24、25頁。] 所以奧林匹斯山上的神會(huì)對人類的所作所為作出反饋，如贊成或反對、喜悅或憤怒等等，正是這種多神論的傳統(tǒng)對希臘思想的影響尤為深遠(yuǎn)，這點(diǎn)我們可以從后來的希臘哲學(xué)家的思想中找到對應(yīng)的根據(jù)。
  　　 到了柏拉圖的時(shí)代，他清晰地指出對于萬物最終極的哲學(xué)解釋不應(yīng)依賴那些變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)因素，那些東西并不永在也不真實(shí)，真正要依靠的是那些永恒不變的實(shí)在。顯然，那些與人同形同性的眾神在他眼里便成了無稽之談。因此，在柏氏的世界中，事物都有自身的理念（Ideas），其中最高的善的理念（Good）乍看之下和天主教的上帝有許多共通之處，但我們必須確認(rèn)一點(diǎn)：一個(gè)和上帝很相似的神絕不可能就是上帝。在柏拉圖的理念世界中，萬物處于一個(gè)嚴(yán)格的等級序列當(dāng)中，神性的程度與存有的程度成正比，且存有中的最高者也就是神明中的最高者。換句話說，萬物皆有神性，只是多少的問題。但天主教的神只有一個(gè)，且他就是存在本身，故不存在程度、等級的區(qū)分。
  　　 而亞里士多德雖然談到一個(gè)超越物理界的最高真實(shí)之本質(zhì)，他也清楚的知道“在諸有中惟有天主堪當(dāng)?shù)赖氐拇嬖谡咧?，可他的多神論阻礙了他，使他只能把神性設(shè)想為一種存有者的屬性”[ 吉爾松，中世紀(jì)哲學(xué)精神，上海世紀(jì)出版社，2008年，第56頁。]，故那個(gè)亞氏世界中的第一原則，即“不動(dòng)的推動(dòng)者”、“思想自身的思想”永遠(yuǎn)沒能超出思想的屬性。
  　　 只有《圣經(jīng)》確定無疑地指明“我們的天主，只有一個(gè)”[ 圣經(jīng)·申命記6：4。]，“我是自有者，你要對以色列子民說，那自有者打發(fā)我到你們這里來。”[ 圣經(jīng)·出埃及記3：14。] 這里的自有者指的就是存在本身，因此這也表明了上帝本質(zhì)與存在的同一，由此奠定了與希臘理性原則所完全不同的天主教思想的第一原則，即一種超理性的超越原則。
  　　 中世紀(jì)的人們對于上帝概念的追問和探討，賦予了一系列概念一種新的形而上的超越意義以及在道德觀念上更加深刻的理解。上帝作為一切事物的創(chuàng)造者和根源，他的全善不僅使道德愈發(fā)趨于一種基于超越原則的高度完滿，上帝的無限和人類的有限形成鮮明的對照，使人了解到僅憑自身的努力是難以達(dá)到那全善的上帝的。上帝的全知又使其能夠完全洞悉人心中最隱秘的情感和欲念，由此人心所向，意識(shí)的價(jià)值越發(fā)被強(qiáng)調(diào)為是評判道德性質(zhì)時(shí)更為重要的標(biāo)準(zhǔn)。
  　　
  　　二、道德之根本是意志的行動(dòng)
  　　 相較于古希臘的德行而言，天主教的道德觀發(fā)生了重大的變化，這與兩者思想所基于的不同原則息息相關(guān)。古希臘的思想出于人類理性的演進(jìn)，人應(yīng)當(dāng)按照理性過有德性的生活，道德生活的終極目的即追求幸福，即一種理性的幸福主義。
  　　 亞里士多德認(rèn)為“道德的范疇指那些頗為重要的事物，而這些事物的發(fā)生，并非出自純?nèi)粚?shí)用性的、服務(wù)性的、或玩樂的活動(dòng)，而是起于一在其本身及對其本身即已具有價(jià)值的活動(dòng)?！盵 亞里士多德，尼可馬啟亞倫理學(xué)，X，6，1176b8。] 在亞氏的《倫理學(xué)》中，他將那些值得受人推崇的善行視為是人的一種美麗而高貴的表現(xiàn)，基于所有符合道德的行為之美善的特點(diǎn)，我們可以得出亞氏把道德的概念界定為一切美善的行動(dòng)。亞氏認(rèn)為，“在道德上為善，根本上即是值得贊美和光榮。在他眼里，社會(huì)因素十分重要，惡人與善人有別，正如因恐懼而作惡與因害羞或保守而不作惡有別一樣?！盵 亞里士多德，尼可馬啟亞倫理學(xué)，X，6，1179b11。]
  　　 從整體上看，這樣的道德觀念是自足的，人可以通過自身的道德修為努力過順應(yīng)理性的生活，從而達(dá)到終極的幸福，并且獲得這種幸福就是道德生活的終點(diǎn)。然而，天主教哲學(xué)則基于一種完全不同的超越原則，就如奧古斯丁氏所言的那樣“人們不再制造幸福，卻會(huì)向上帝尋找幸福。惟有上帝能給人幸?！?。
  　　 從兩種不同的基本原則在道德領(lǐng)域引起的變化來看，希臘人所理解的合乎道德的觀念就是一種順應(yīng)理性的行為，做所應(yīng)當(dāng)做的事情，而不道德的行為即違背本性的行為，理性本身便是其所遵循的基本原則。而天主教思想家們引入了一個(gè)超越原則——上帝，于是他們不僅將惡看作違反理性的事物，還更進(jìn)一步地認(rèn)為不服從理性就是不服從上帝本身，也就是對上帝的冒犯。這里一個(gè)關(guān)鍵的區(qū)分在于對“本性”的看法：古希臘的哲人們大多把人的本性和理性等量齊觀，惡對于他們而言是那些違反理性的事物。雖說希臘時(shí)期也有神的概念，但他們對人的道德生活大多不感興趣。比如柏拉圖的神，只是善的理念，亞里士多德的神脫離不開純粹思想的屬性。德性觀念是一種以幸福為最終目的的同時(shí)兼具非功利性的善的行為，德性和善是可以劃等號的，德性是善，善就是德性，由此可知其道德行為之自足性。但到了中世紀(jì)，德性固然還是善，但卻多了一個(gè)更為重要的超越的目的?！皩τ谔熘鹘掏蕉裕滦詠碜陨系?，導(dǎo)向上帝，為此德性才是善的。由此天主教義用上帝取代了德性，當(dāng)做最高的道德價(jià)值，整個(gè)‘道德目的’的觀念從此改變”[ 吉爾松，中世紀(jì)哲學(xué)精神，上海世紀(jì)出版社，2008年，第405頁。]。這可謂天主教思想家的新發(fā)現(xiàn)，一切德性只有當(dāng)其以上帝為其目的時(shí)，才擁有其意義，即作為本性的道德需要超越性的事物來對其加以補(bǔ)足，而這里所謂超越性的事物即指上帝及其神圣的恩典。
  　　 基于以上的超越原則，天主教的德性是一種重視意向的道德觀?！霸谌魏尉唧w行動(dòng)之前，意志之內(nèi)在活動(dòng)，才是一切贊美之歸趨”[ 圣托瑪斯，神學(xué)大全，Ⅱa，Ⅱae，145，1 ad 3。]，意志行為在道德領(lǐng)域的重要性得到了前所未有的重視，甚至起到了決定性的作用。人的各種意向都出自于對不同狀況的分析與思考，但相對于上帝智慧的無限完滿性而言，人類理性的局限不言而喻，這種缺乏使得理智出錯(cuò)的可能性成為可能，從而也必然導(dǎo)致理性在引導(dǎo)意志行為的過程中出現(xiàn)一定的偏差，由此產(chǎn)生了不完善的意向，這就是天主教所說的惡。
  　　 《圣經(jīng)》中多次強(qiáng)調(diào)罪惡先于外顯行為。例如“你們?yōu)槭裁葱睦飸阎鴲耗钅?？”[ 圣經(jīng)·馬太福音9：4。] 又有“凡看見婦女就動(dòng)淫念的，這人心里已經(jīng)與她犯奸淫了?！盵 圣經(jīng)·馬太福音5：28。] 另有“惟獨(dú)出口的，是從心里發(fā)出來的，這才污穢人。因?yàn)閺男睦锇l(fā)出來的，有惡念、兇殺、奸淫、茍合、偷盜、妄證、誹謗，這都是污穢人的?！盵 圣經(jīng)·馬太福音15：18-20。] 在全知全能的上帝面前，人如何能隱藏自己心懷意念？誠然，惡的意向的確是構(gòu)成惡的行為的意識(shí)根源，但人類本身即是被造物，是本質(zhì)與存在的結(jié)合體，較之于本質(zhì)與存在同一的創(chuàng)造者而言，人顯然是不完美、有缺陷的的存在。由此，只有承認(rèn)上帝無限的存在，才能夠認(rèn)識(shí)到人類作為有限的存有無法全然依靠自身的力量達(dá)到上帝至善的標(biāo)準(zhǔn)，理性靈魂超出自身尋求上帝是向善的唯一途徑。
  　　
  　　三、惡的意向是罪（Sin）
  　　 那么正如奧古斯丁所不解的那樣，“既然仁善的上帝創(chuàng)造了一切仁善，惡又是來自哪里呢？”[ 奧古斯丁，懺悔錄，陜西師范大學(xué)出版社，2008年，第98頁。] 如果上帝是全善的，世上的一切又都是受造物，那么惡又是從哪里來的；如果上帝是全知的，他就能預(yù)知人類定會(huì)濫用他所賜福的自由意志作惡，那么為什么他不想辦法避免；如果上帝是全能的，那么他如何會(huì)允許惡存在于世上而不消滅它。
  　　 一種觀點(diǎn)認(rèn)為物質(zhì)即惡。這種觀點(diǎn)把受造物變動(dòng)不居的適然性視作惡，于是得出了物質(zhì)即惡的結(jié)論。依照奧古斯丁的觀點(diǎn)，結(jié)合《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中的所云，神造完天地萬物后“看著一切所造的都甚好”[ 圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)1：31。]，且上帝是善，一切由上帝而來的存在本性必定是善的。奧氏甚至得出了一種論斷：“但凡存在的事物，都是善的；惡并非實(shí)體，因?yàn)槿绻菍?shí)體，那么他就是善的；假如是不會(huì)腐爛的實(shí)體，那就是至善；假如是會(huì)腐爛的實(shí)體，那就不是善的，否則就不會(huì)腐爛”[ 奧古斯丁，懺悔錄，陜西師范大學(xué)出版社，2008年，第106頁。]。“你創(chuàng)造了他，但卻沒有創(chuàng)造他身上的罪惡”[ 奧古斯丁，懺悔錄，陜西師范大學(xué)出版社，2008年，第6頁。]，因此上帝本沒有創(chuàng)造惡，上帝所創(chuàng)造的萬物都是善的，只是程度上不盡相同。而罪沒有本質(zhì)，它本身就是善的缺乏、本質(zhì)的缺乏、“只是虛無”[ 奧古斯丁，懺悔錄，陜西師范大學(xué)出版社，2008年，第35頁。]。
  　　 接著接著奧氏區(qū)分了三種不同的惡，物理的惡、認(rèn)識(shí)的惡以及道德的惡。前兩種惡是先天的，而道德的惡是后天的，是人濫用自由意志違背上帝的結(jié)果。奧氏在《懺悔錄》中說道：“人之所以犯罪的根源，一般認(rèn)為是為了追求并擔(dān)心失去所謂次要的美而犯罪”[ 奧古斯丁，懺悔錄，陜西師范大學(xué)出版社，2008年，第24頁。]，為了眼前的財(cái)物、美色、權(quán)力滿足于一己私欲而忘卻了上帝至高的美善，忘記了惟有上帝能給人幸福。自亞當(dāng)、夏娃犯罪以來，人類的本性被敗壞，使人有了一種向惡的傾向，每個(gè)人都有罪，這種罪其實(shí)就是一種惡的意向，任何的道德努力都不可能擺脫這種原罪，想要從罪的苦海中脫離出來惟有依靠上帝的恩典，而非單純的道德努力。
  　　 由此我們可以看出，在天主教思想看來善的缺乏毋寧說就是一種惡，不完善的意志行為被視為一種惡的意向，而罪指的正是這樣一種不完善的惡的意向。奧氏認(rèn)為，每個(gè)人的行為是為其意向所指導(dǎo)的，無論人們是否已經(jīng)把內(nèi)在的意向，即一種意志的行為付諸于現(xiàn)實(shí)，或者仍舊讓它停留在意識(shí)層面，沒有做出實(shí)際行動(dòng)讓它顯現(xiàn)于外部世界，但只要意志的性質(zhì)是不善的，那么罪惡的種子就已埋藏在了人心當(dāng)中，從這個(gè)角度來看，可以說在天主教的道德觀念中：意向的性質(zhì)決定道德的性質(zhì)。
  　　 就意向本身而言，奧古斯丁說過，“我的意志是導(dǎo)致我犯罪的原因”[ 奧古斯丁，懺悔錄，陜西師范大學(xué)出版社，2008年，第97頁。]。意向本是自由意志參與的內(nèi)在的意識(shí)活動(dòng)，上帝創(chuàng)造萬物并賦予人自由意志，人擁有選擇行善或作惡的權(quán)力，有順從和違背上帝所創(chuàng)立的律法的能力。從外顯行為來考察，罪是對神所創(chuàng)造的律法的觸犯，人對于這種善的秩序的破壞毫無疑問是一種劣行。
  　　
  　　四、意向性道德面臨的常識(shí)困境
  　　 單單就奧古斯丁對道德的惡的認(rèn)識(shí)來考慮，我們發(fā)覺其中惡的每一個(gè)方面都由善來決定，善是惡的主體，如果不相對于善來解釋惡或者不把惡和善關(guān)聯(lián)起來看待，就無法解釋什么是惡。甚至可以說惡是另一種善抑或壓根兒不存在什么惡，無論哪種說法，都不是正面地去分析“惡”，而更像是一種迂回之策，沒能真正解決問題本身。
  　　 意向性道德面臨的最大難題在于如何應(yīng)對常識(shí)的挑戰(zhàn)。因?yàn)槭廊硕贾溃胍娏x勇為和實(shí)際見義勇為是兩碼事，兩者不可能是一樣的善；在意識(shí)當(dāng)中殺人和在現(xiàn)實(shí)中殺了人又是兩個(gè)完全不一樣概念，兩者也絕非一樣的惡，這么說來意志的行為和實(shí)際的行為兩者間毫無疑問存在著巨大的差別。故雖說天主教的有關(guān)意向性道德的論述在意識(shí)運(yùn)作的層面看來不無道理，但內(nèi)化意向與現(xiàn)實(shí)行為之間關(guān)系以及其所面臨的矛盾與困境仍舊值得我們深思。
  　　
  　　
•   　　原文和翻譯都不錯(cuò)，尤其是沈清松加上的那個(gè)序言，很是精彩！可惜的是我是買臺(tái)版的，回來才發(fā)現(xiàn)大陸也出版了，臺(tái)版書好貴啊，多費(fèi)了灑家的銀子。
  　　
•   看到第二段就覺得有一種共鳴——你和我每次提到中世紀(jì)都會(huì)用“整個(gè)中世紀(jì)”來形容，其實(shí)我覺得這樣是不對的，但習(xí)慣了。
•   第五段。。
•   絕對是以前....這學(xué)期畢竟有上課，中世紀(jì)已經(jīng)被解構(gòu)成了各個(gè)小的階段和分期，你除了聽我講課程名稱，都不帶這三個(gè)字了...
  而且有個(gè)邏輯，我做讀書報(bào)告，就是我理解的論文/書籍作者的思路和想法，不代表我自己的思考....所以沒有學(xué)術(shù)批評或者邏輯批評..而且話說。。此書當(dāng)年我看的時(shí)候，理解理順臺(tái)版翻譯的邏輯已經(jīng)對我是很大的考驗(yàn)了...
  現(xiàn)在看起來好弱...
•   啊啊，搜書的時(shí)候居然抓住了課友。。
•   同課友。。。。。。

相關(guān)圖書

• 數(shù)碼設(shè)計(jì)·Surface
• 叛逃的大間諜
• 包豪斯-現(xiàn)代工業(yè)設(shè)計(jì)運(yùn)動(dòng)的搖籃
• 死亡競選
• Linux窗口程序設(shè)計(jì)
• 色彩的翅膀
• 巴黎1922，普魯斯特
• 海難英雄(14)
• 加勒比海的幽靈
• 人形姫ミレニアム
• 極樂游戲
• Lesbian少女愛
• 迷宮のアリス
• 黯然失色
• カマキリ女
• エデン チャイニーズ姑娘編
• 迷宮秘寶館
• 夢想少女館
• 時(shí)機(jī)
• 美少女世界
• 伯爵的警告
• 真夜中のレディ
• 被上帝原諒的女人
• 顧客利益代言
• 私營者及其他軼事