亂倫禁忌及其起源

內(nèi)容概要

　　本卷收錄的第一篇文獻(xiàn)，為《亂倫禁忌及其起源》。這篇文獻(xiàn)為1898年發(fā)表在《社會(huì)學(xué)年鑒》第一卷的第一篇文章，足見其在涂爾干本人的理論發(fā)展和“社會(huì)學(xué)年鑒”學(xué)派的思想傳承中舉足輕重的地位。除形式上的重要性外，本文在內(nèi)容上也可以說是涂爾干思想轉(zhuǎn)向的一個(gè)標(biāo)志，與《分類的幾種原始形式》(即《原始分類》)和《宗教生活的基本形式》相比，本文發(fā)表得最早，而且論題專一，集中于“存在的社會(huì)起源”上。為何將“亂倫”作為核心議題，涂爾干說得很清楚：正因?yàn)閬y倫(inceste)不僅是被禁止的，而且被當(dāng)作所有不道德行為中最嚴(yán)重的一種，所以，亂倫禁忌應(yīng)該是社會(huì)規(guī)制的最初形式，其形態(tài)學(xué)上的原始形式就是外婚制(exogamie)；換言之，道德的起點(diǎn)完全可以歸結(jié)為這樣一種制度，而考察亂倫禁忌的線索，就是追查外婚制生成發(fā)展的脈絡(luò)。然而，涂爾干并未就此止步，他繼承并修正了弗雷澤的研究路線，認(rèn)為外婚制與圖騰制度不僅彼此有所關(guān)聯(lián)，而且兩者之間的關(guān)系占據(jù)首要的地位，相比而言，外婚制與血親之間的關(guān)系則是次要的；考察前一種關(guān)系的核心要素，就是原始的儀式和儀軌，而在有關(guān)儀式和儀軌的考察中，“集體表現(xiàn)”(representadon collective)不僅能夠扮演重要的角色，其社會(huì)學(xué)意涵也可以得到呈示。可以說，《亂倫禁忌及其起源》是涂爾干中晚期社會(huì)思想發(fā)展的一個(gè)里程碑，涂爾干宗教社會(huì)學(xué)和知識(shí)社會(huì)學(xué)中的一些關(guān)鍵概念，在本文中都已露出端倪了。　　此外，本卷也編排了涂爾干有關(guān)宗教研究的其他重要文獻(xiàn)，其中包括一些文章、筆記、書評(píng)和討論。這些文獻(xiàn)不僅有助于澄清涂爾于有關(guān)原始宗教的基本觀點(diǎn)，也可以幫助我們依照上述線索來體會(huì)宗教與現(xiàn)代社會(huì)的關(guān)系?！　∫浴皞€(gè)人主義與知識(shí)分子”、“知識(shí)分子精英與民主”和“1789年的原則與社會(huì)學(xué)”為代表的諸多文獻(xiàn)，以及涂爾干為《社會(huì)學(xué)年鑒》前兩卷撰寫的序言，迄今為止始終被學(xué)術(shù)界公認(rèn)為是最能體現(xiàn)涂爾干理論傾向與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的理論文獻(xiàn)。讀者可以從中清清楚楚地看到，一個(gè)偉大的思想家是怎樣從學(xué)理上界清“道德個(gè)人主義”的基本觀念，并在充分說明這種觀念之限制的情況下，將其訴諸實(shí)踐的?！　”揪磉x編的第四部分文獻(xiàn)，以“人性的兩重性及其社會(huì)條件”為先導(dǎo)，引入了涂爾干有關(guān)社會(huì)學(xué)及其方法的討論。在這篇文章中，涂爾干通過“人性的兩重性”觀念，向我們闡明了他是如何面對、處理和力求解決康德的難題的；因而，讀者也可嘗試從這篇文章中區(qū)辨涂爾干主義與康德主義之間的微妙關(guān)系。在本部分收錄的其他文獻(xiàn)中，讀者也可以通過涂爾干對同時(shí)代其他理論家的解析和批評(píng)，從更寬廣的平面上，把握涂爾干社會(huì)學(xué)的基本觀念，洞察涂爾干與其他理論流派之間相互影響、承續(xù)乃至對立的復(fù)雜局面?！　≡诒揪淼哪┪?，我們也選編了一些涂爾干關(guān)于家庭史和法制史研究的論文，倘若把這些文章與涂爾干很著名的一些著作配合來讀，讀者想必會(huì)得到很多的樂趣和發(fā)現(xiàn)。

作者簡介

作者：(法)愛彌爾·涂爾干 譯者：汲喆 等迪爾凱姆　　迪爾凱姆，Emile Durkheim (1858-1917）又名涂爾干。法國社會(huì)學(xué)家，社會(huì)學(xué)的學(xué)科奠基人之一。　　　生平和著作　1858年 4月15日出生于法國孚日省埃皮納爾一個(gè)小城鎮(zhèn)的猶太教教士家庭。幼年曾學(xué)習(xí)希伯萊文、舊約和猶太教法典。青年時(shí)代放棄了宗教信仰，走上實(shí)證科學(xué)的道路。1879年，就學(xué)于巴黎高等師范學(xué)校，1882年畢業(yè)。1882～1887年，在省立中學(xué)教書。其間赴德國一年,學(xué)習(xí)教育學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué),深受W.馮特實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的影響。1887～1902年，在波爾多大學(xué)教書，并在那里創(chuàng)建了法國第一個(gè)教育學(xué)和社會(huì)學(xué)系。1891年，被任命為法國第一位社會(huì)學(xué)教授。1898年，創(chuàng)建了法國《社會(huì)學(xué)年鑒》。圍繞這一刊物形成了一批年輕社會(huì)學(xué)家的團(tuán)體──法國社會(huì)學(xué)年鑒派。1902年后執(zhí)教于巴黎大學(xué)。第一次世界大戰(zhàn)中斷了這位反戰(zhàn)學(xué)者的學(xué)術(shù)研究，他的兒子和許多學(xué)生死于戰(zhàn)場,他受到極大的刺激。1917年11月15日在巴黎去世。主要著作有：《社會(huì)分工論》(1893)、《社會(huì)學(xué)方法的規(guī)則》（1895）、《自殺論》(1897)、《宗教生活的基本形式》(1912)等?！　∩鐣?huì)學(xué)的對象和方法　迪爾凱姆為社會(huì)學(xué)確立了有別于哲學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)的獨(dú)立研究對象，即社會(huì)事實(shí)。社會(huì)事實(shí)具有不同于自然現(xiàn)象、生理現(xiàn)象的特征和特殊的決定因素。它先于個(gè)體的生命而存在，比個(gè)體生命更持久。它的存在不取決于個(gè)人，是先行的社會(huì)事實(shí)造成的。社會(huì)事實(shí)以外在的形式“強(qiáng)制”和作用于人們，塑造了人們的意識(shí)。這種“強(qiáng)制”既指人們無法擺脫其熏陶和影響，又指對于某些社會(huì)規(guī)則拒不遵從將受到懲罰。迪爾凱姆認(rèn)為，一切社會(huì)的觀念都具有這種強(qiáng)制力；人類大多數(shù)的意向不是個(gè)人自己生成的，而是在外界的引導(dǎo)、熏陶和壓迫下形成的。社會(huì)高于個(gè)人，社會(huì)事實(shí)無法用生理學(xué)、個(gè)體心理學(xué)以及其他研究個(gè)體的方法來解釋，而必須用社會(huì)學(xué)的方法、觀點(diǎn)解釋。他說，宗教、道德、法律、社團(tuán)、協(xié)會(huì)、語言，以及服裝樣式均屬社會(huì)現(xiàn)象，都是社會(huì)學(xué)特定的研究對象。他還把社會(huì)事實(shí)分為“運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)”和“存在的狀態(tài)”，前者指與思想意識(shí)相關(guān)的現(xiàn)象，亦稱“團(tuán)體意識(shí)”；后者是社會(huì)上一切組織和有形設(shè)置。迪爾凱姆注重研究前者?！　趧?dòng)分工論　社會(huì)秩序是迪爾凱姆一生學(xué)術(shù)研究的主題。19世紀(jì)后半葉，法國社會(huì)動(dòng)蕩不安。他一心要以社會(huì)學(xué)家的身份回答現(xiàn)實(shí)問題,幫助社會(huì)維系整合,達(dá)到安定。他的 3部主要著作《社會(huì)分工論》、《自殺論》、《宗教生活的基本形式》都緊密圍繞著秩序和整合的主題，分別回答社會(huì)團(tuán)結(jié)和整合靠什么達(dá)到，社會(huì)整合與個(gè)人是什么關(guān)系,團(tuán)體意識(shí)對社會(huì)和個(gè)人起什么作用3個(gè)問題?！　〉蠣杽P姆認(rèn)為，傳統(tǒng)力量統(tǒng)治的社會(huì)靠“機(jī)械的團(tuán)結(jié)”來維系。特別是在文明程度較低的社會(huì)中，同一團(tuán)體的成員們采取同樣的謀生手段，保持同樣的習(xí)俗，信奉同一圖騰，這種共同性使他們意識(shí)到大家同屬一個(gè)集體，而不會(huì)離心。這種團(tuán)體基本上是從“相似性”中生成的社會(huì)，即所謂“同質(zhì)”的社會(huì)。該團(tuán)體的首要任務(wù)是使成員們尊重團(tuán)體的信仰和各種傳統(tǒng)，即維護(hù)共同意識(shí)，維持一致性。在近代社會(huì)中，由于社會(huì)分工的發(fā)展，人們在意識(shí)、信仰上的差異也日益增大。但是社會(huì)沒有瓦解，人們也沒有分離，這是因?yàn)楣糯S系團(tuán)體的共同意識(shí)逐漸被分工制取代，社會(huì)分工使每個(gè)人在消費(fèi)上依賴于其他人。分工使社會(huì)像有機(jī)體一樣，每個(gè)成員都為社會(huì)整體服務(wù)，同時(shí)又不能脫離整體。分工就像社會(huì)的紐帶，故謂之“有機(jī)團(tuán)結(jié)”。迪爾凱姆認(rèn)為，民族越進(jìn)化，其成員間的差異越大。這種趨勢甚至反映在體質(zhì)上。從大腦容量上看，同一種動(dòng)物的腦量相互差別小，而人與人的腦量差別大；就人類而言，土人與土人相比，其腦量較之文明人更為接近。文明人在其他方面（如服裝、思想）的內(nèi)部差異也很顯著。因此，近代社會(huì)是差異的社會(huì)，又是有機(jī)團(tuán)結(jié)的社會(huì)?！　〉蠣杽P姆否認(rèn)社會(huì)分工的產(chǎn)生是為了創(chuàng)造更多財(cái)富的觀點(diǎn)。他強(qiáng)調(diào)，一個(gè)事物的功能，并不是產(chǎn)生出這一事物的原因，原因在功能之前。分工可以提高效率，增加財(cái)富，但這要在分工出現(xiàn)后與分工前的對比中才能顯示出來。他認(rèn)為造成分工制的原因是人口密度過大。人口的增加最初迫使一些人遷徙到其他地方，當(dāng)無路可退時(shí)，他們被迫改換行業(yè)，分工制也就隨之出現(xiàn)。他重視研究社會(huì)事實(shí)的功能，是功能理論的先驅(qū)之一。同時(shí)在方法論上，強(qiáng)調(diào)區(qū)分功能與原因，這對功能理論的完善具有重要意義。　　迪爾凱姆在早期著作《社會(huì)分工論》中還批判了傳統(tǒng)社會(huì)中的共同意識(shí)，認(rèn)為這種共同的信念接近于宗教，帶有強(qiáng)制性，并滲入到一切社會(huì)生活中。他預(yù)言，共同意識(shí)和宗教維系社會(huì)的功能將逐漸被分工制取代。成熟期的迪爾凱姆在繼續(xù)研究人類社會(huì)的整合問題時(shí)，放棄了《社會(huì)分工論》中貶低共同意識(shí)的思想，轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)共同意識(shí)和宗教的社會(huì)作用?！　∽詺⒄摗≡凇蹲詺⒄摗芬粫?，迪爾凱姆試圖從社會(huì)與個(gè)人的關(guān)系上解釋自殺的原因。他把自殺劃分為 4種類型，即利己型自、利他型自殺、失范型自殺和宿命型自殺。認(rèn)為利己型自殺產(chǎn)生于極度的個(gè)人主義。社會(huì)的人必須以他為之服務(wù)的社會(huì)作為生活前提，他需要一種高于自我的生活目標(biāo)和意義。如教徒的生活目標(biāo)是宗教信仰。西方近代個(gè)人主義的發(fā)展使個(gè)人與家庭、宗教和社會(huì)相脫離，從而使一些人感到生活空虛并失去目標(biāo)。迪爾凱姆指出，利己型自殺多發(fā)生在基督教教徒、自由職業(yè)者、未婚者、離婚者中間。利己型自殺與社會(huì)的整合程度成反比。猶太教、天主教、英國公教都有更強(qiáng)的整合力量，而基督新教在規(guī)定教徒生活目標(biāo)上缺乏強(qiáng)制力；獨(dú)身者、離婚者比有家室的人較少地負(fù)有義務(wù)；從這些脫離了社會(huì)義務(wù)和束縛的人們中產(chǎn)生出更多的自殺者?！　±妥詺a(chǎn)生于過分地屈從于一種社會(huì)目標(biāo)和意義，過密地結(jié)合在社會(huì)中，以致個(gè)人失去了自主。迪爾凱姆以歐洲軍隊(duì)為例說明利他型自殺。在軍隊(duì)里，士兵被訓(xùn)練得不看重自己的價(jià)值，使他們感到被一種“社會(huì)價(jià)值”所扼殺，失去了自我，失去了生活的樂趣，因而軍人的自殺率高于普通百姓?！　∈Х缎妥詺⒂缮鐣?huì)混亂所導(dǎo)致，在混亂中社會(huì)成員的行為失去了規(guī)范，增添了痛苦。迪爾凱姆認(rèn)為，欲望與滿足欲望的手段之間的不平衡是一切生物痛苦的根源。動(dòng)物的生理機(jī)制為其欲望劃定了界限，而人的欲望卻是無止境的。他占有的越多,欲求的就越多,所獲得的未能滿足需求反而刺激了新的欲望。欲望有界限，人們才會(huì)感到滿足和快樂，而欲望的限定只能來自社會(huì)。社會(huì)形成了一套等級(jí)秩序。不管這個(gè)秩序是基于世襲還是個(gè)人成就，正常社會(huì)中的秩序總是被大多數(shù)成員接受的。當(dāng)社會(huì)成員認(rèn)為這種等級(jí)原則合理，自己應(yīng)處在某一特定階層中,他就欣然地接受該階層給予他的限定,欲望與手段也就有了平衡的可能。當(dāng)社會(huì)發(fā)生動(dòng)亂、變遷時(shí)，人們失去了種種秩序和規(guī)范，欲望與手段不協(xié)調(diào)，行為混亂而無節(jié)制，遂造成種種痛苦，導(dǎo)致自殺率升高。迪爾凱姆把工商業(yè)者在經(jīng)濟(jì)危機(jī)中的自殺現(xiàn)象視為此種類型的例證?！　∷廾妥詺⑹怯捎谏鐣?huì)控制過度造成的，個(gè)人失去了任何希望。迪爾凱姆認(rèn)為這種類型的自殺在現(xiàn)代社會(huì)并不常見，他沒有對此作詳細(xì)的討論。迪爾凱姆總結(jié)其自殺研究,提出了3個(gè)命題：社會(huì)的人需要一個(gè)高于個(gè)人的社會(huì)目標(biāo)；對這個(gè)目標(biāo)所負(fù)的義務(wù)不至于使他失去自主；他的欲望應(yīng)受到社會(huì)秩序給予的一定程度的限定。在自殺原因上，迪爾凱姆并不完全否定個(gè)人生理上的因素，但認(rèn)為那是次要的，社會(huì)原因才是主要的。他認(rèn)為,當(dāng)一個(gè)社會(huì)不能提供上述3項(xiàng)條件時(shí)，一些心理上脆弱的個(gè)人就可能會(huì)自殺?！　∽诮毯椭R(shí)社會(huì)學(xué)　迪爾凱姆宗教研究的對象是澳大利亞原始部落中的圖騰崇拜，他的研究目的卻是為了“理解現(xiàn)今的人”，為了說明宗教的社會(huì)功能，說明一種共同意識(shí)對于社會(huì)秩序建立的必要性?！　〉蠣杽P姆批判了早期人類學(xué)家對宗教起源的兩種解釋：萬物有靈論和自然崇拜論。他說，這種解釋說明不了為什么在對于自然、生理現(xiàn)象的誤解露出破綻后，宗教還能持續(xù)下去，直到今天。他認(rèn)為，宗教不是要給人們一種對于物質(zhì)世界的描述，而是服務(wù)于社會(huì)。圖騰是民族的標(biāo)志、旗幟，圖騰原則就是民族本身。人們崇拜圖騰實(shí)際上是崇拜他們所屬的那個(gè)團(tuán)體，圖騰是團(tuán)體的象征，猶如國旗之于近代國家?！吧袷バ浴睔v來是解釋宗教的關(guān)鍵。迪爾凱姆認(rèn)為宗教的神圣來自社會(huì)，它不過是被實(shí)體化、人格化了的團(tuán)體力量，即道德力量。他認(rèn)為，社會(huì)力量以一種心理方式作用于個(gè)人，迫使人們服從它，甚至違背人們的自然傾向。人們感到了身外存在的這種力量既是強(qiáng)制的，又是需要依賴的。他們對之敬畏，又不能充分理解其性質(zhì)和來源，便萌發(fā)了某些觀念來象征這些力量，這些觀念就是宗教。這些神圣象征物（即宗教）的功能不僅在于幫助人們感到社會(huì)實(shí)體的存在,更在于維系社會(huì),促進(jìn)其整合。迪爾凱姆認(rèn)為，澳大利亞民族的團(tuán)結(jié)不是來自共同的血統(tǒng)和習(xí)俗，而是來自共同的名稱、標(biāo)志、儀式，即共同的圖騰崇拜。取消了民族的象征物──圖騰,民族就不能存在。他認(rèn)為,宗教象征以其突出的神圣色彩加強(qiáng)個(gè)人對社會(huì)的隸屬關(guān)系。社會(huì)對于個(gè)人，就像神對于其崇拜者一樣，沒有了這種　　至高的神圣性，便不可能有社會(huì)生活。迪爾凱姆分析了原始宗教中的多種儀式，認(rèn)為它們起著維系社會(huì)、使之一體化的功能。他指出，不僅原始社會(huì)需要宗教的這種功能，“社會(huì)生活在其每一方面，在其每一個(gè)歷史時(shí)期，都要靠一個(gè)大的象征體系才成為可能”。這一點(diǎn)是他晚年思想中的最大轉(zhuǎn)變?！　　≡诮忉屪诮唐鹪磿r(shí)，迪爾凱姆同時(shí)建立起他的知識(shí)社會(huì)學(xué)的思想。“團(tuán)體意識(shí)”和“團(tuán)體表象”既是他解釋宗教起源的鑰匙，也是他的知識(shí)社會(huì)學(xué)的核心概念。他認(rèn)為，一切感受來自個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，一切理性并非與生俱來的、超驗(yàn)的，而是屬于“團(tuán)體表象”，來自“團(tuán)體意識(shí)”，產(chǎn)生于團(tuán)體生活之中。理性又分思維中的概念、范疇,倫理中的道德、宗教。這些均產(chǎn)生于團(tuán)體生活,不是源于個(gè)人的心理機(jī)制。在完全孤獨(dú)的個(gè)人生存中，為了生理需要的滿足,憑感覺就足夠了,并不形成時(shí)間、空間等概念。在動(dòng)物式的個(gè)體生活中，客觀的時(shí)空并未消失，但它們不可能把握作為一種思維范疇的時(shí)空概念。只有團(tuán)體生活才需要形成概念、范疇和類別。迪爾凱姆并不否認(rèn)“范疇”、“概念”所反映的客觀實(shí)在，只是強(qiáng)調(diào)沒有團(tuán)體生活就不可能也不需要認(rèn)識(shí)這些實(shí)在。因此他認(rèn)為,一種道德思想不可以簡化為一種功利目的,理性不可以簡化為個(gè)人經(jīng)驗(yàn)?！　W(xué)術(shù)貢獻(xiàn)　迪爾凱姆提出了社會(huì)事實(shí)作為社會(huì)學(xué)研究對象，闡述了社會(huì)事實(shí)之間存在的結(jié)構(gòu)、功能和因果的關(guān)系，制定了一系列社會(huì)學(xué)研究的實(shí)證規(guī)則，充實(shí)了由A.孔德開啟的實(shí)證主義社會(huì)學(xué)的構(gòu)想，使社會(huì)學(xué)方法論具有實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。他運(yùn)用統(tǒng)計(jì)方法對自殺現(xiàn)象的研究，用人類學(xué)資料對澳大利亞土著居民的宗教研究，是社會(huì)學(xué)理論和經(jīng)驗(yàn)研究相結(jié)合的范例，從而結(jié)束了西方社會(huì)學(xué)理論研究和經(jīng)驗(yàn)研究長期脫節(jié)的狀況。迪爾凱姆豐富、精深的社會(huì)學(xué)思想，對社會(huì)學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

書籍目錄

第一編亂倫禁忌及其起源　　第二編論宗教現(xiàn)象的定義筆記 “原始社會(huì)的宗教體系”(1)筆記 “原始社會(huì)的宗教體系”(2)書評(píng) 赫伯特·斯賓塞，《教會(huì)制度：社會(huì)學(xué)原理》(第六部分)書評(píng) 居約，《未來的非宗教：社會(huì)學(xué)研究》書評(píng) 列維—布呂爾，《低級(jí)社會(huì)中的精神功能》；　　涂爾干，《宗教生活的基本形式：澳洲圖騰體系》書評(píng) 弗雷澤，《圖騰制度與外婚制》(第四卷)　　涂爾干，《宗教生活的基本形式：澳洲圖騰體系》討論現(xiàn)時(shí)代的宗教情感　　第三編《社會(huì)學(xué)年鑒》序言在桑斯公立中學(xué)的演講個(gè)人主義與知識(shí)分子知識(shí)分子精英與民主1789年的原則與社會(huì)學(xué)　　第四編人性的兩重性及其社會(huì)條件作為科學(xué)的社會(huì)學(xué)領(lǐng)域社會(huì)學(xué)社會(huì)學(xué)與社會(huì)科學(xué)筆記 社會(huì)形態(tài)學(xué)書評(píng) 阿爾伯特·沙夫勒，《社會(huì)體的構(gòu)造與生活》(第一卷)書評(píng) 費(fèi)迪南德·滕尼斯，《共同體與社會(huì)》書評(píng) 安東尼·拉布里奧拉，《論唯物主義的歷史概念》書評(píng) 加斯頓·理查德，《社會(huì)主義與社會(huì)科學(xué)》書評(píng) 瑪麗安娜·韋伯，《權(quán)利發(fā)展中的妻子和母親》書信 致拉德克利夫—布朗的信　　第五編家庭社會(huì)學(xué)導(dǎo)論夫妻家庭協(xié)議離婚　　第六編刑罰演化的兩個(gè)規(guī)律犯罪與社會(huì)健康(致《哲學(xué)評(píng)論》編輯)

章節(jié)摘錄

書摘　　容器過于脆弱了，它將被其所容物毀掉。正是由于這個(gè)緣故，只要是普通人，無論是誰接觸了被塔布的存在，即那些棲居著一點(diǎn)神明的東西，神都將以其威勢，遲早會(huì)降下滅頂之災(zāi)，或使其蒙受種種不幸。于是就有了對與之接觸的禁忌，用懲罰加以制裁的禁忌，人們認(rèn)為，這種懲罰有時(shí)候是通過一種自動(dòng)的機(jī)制、一種神的自發(fā)反應(yīng)施加于有罪者的，而有時(shí)候則是由社會(huì)來實(shí)施的一一如果社會(huì)認(rèn)為有必要介入，以提前或調(diào)節(jié)事物的自然過程的話?！　∵@樣，上述禁忌與外婚制的關(guān)系就浮現(xiàn)出來了。其實(shí)，外婚制同樣也是一種接觸禁忌：它所要防范的，是同一氏族的男女之間的性親近。兩性要相互避諱，就像神圣要避開凡俗、凡俗要避開神圣那樣小心；對這一規(guī)則的任何違反都會(huì)激起憎惡之情，這種情感在性質(zhì)上與破壞塔布所引起的情感沒有什么兩樣。就像那些已經(jīng)證實(shí)的塔布一樣，有關(guān)這種禁忌的制裁與懲罰，有時(shí)候是社會(huì)的正式介入，但有時(shí)候也是自己降到有罪者頭上的，是其作用力的自然效果。而后一種情況尤其體現(xiàn)出了作為外婚制基礎(chǔ)的那些情感的宗教性。所以，外婚制很可能是由某種宗教特性引起的，兩性中的一種被加上了這種宗教特性的印記，使另一性別的人感到畏懼，從而造成了兩性的隔絕。我們將會(huì)看到，事實(shí)上，女人被輿論賦予了一種應(yīng)予隔絕的力量，使之要與男性人口保持距離，這不僅涉及到性關(guān)系，而且還涉及到日常生活的所有細(xì)節(jié)?！　∈紫?，當(dāng)青春期的最初跡象開始出現(xiàn)的時(shí)候，這種奇特的影響便展露出來。在這些社會(huì)中，有一個(gè)普遍的規(guī)則，那就是在這個(gè)時(shí)候，年輕的女孩子不能與氏族的其他成員相交往，甚至也不能接觸其他成員所用的東西。人們把她盡可能嚴(yán)密地隔離起來。她不能碰觸其他男人踩過的土地，也不能讓陽光照射到她，因?yàn)椋ㄟ^土地和陽光，她有可能接觸到世界的其他部分。這類野蠻的儀軌在好幾塊大陸均可以見到，如亞洲、非洲和大洋洲，其形式大同小異。在洛安戈(Loango)黑人那里，當(dāng)少女們第一次有了青春期表現(xiàn)的時(shí)候，人們就會(huì)把她們禁閉在一個(gè)個(gè)分隔開的小窩棚中，并要嚴(yán)防她們身體上任何裸露的部位接觸到土地。在祖魯人(Zou-lou)以及非洲南部的那些部落中，如果當(dāng)女孩子青春期的跡象第一次出現(xiàn)時(shí)，她正在田野里或叢林中，她就會(huì)跑到河邊，藏進(jìn)蘆葦叢，好不讓任何一個(gè)男人看見，同時(shí)她還要小心地用頭巾把頭包裹嚴(yán)實(shí)，以免陽光照到。　　P38

編輯推薦

《亂倫禁忌及其起源》選編的第四部分文獻(xiàn)，以“人性的兩重性及其社會(huì)條件”為先導(dǎo)，引入了涂爾干有關(guān)社會(huì)學(xué)及其方法的討論。在本卷的末尾，也選編了一些涂爾干關(guān)于家庭史和法制史研究的論文，倘若把這些文章與涂爾干很著名的一些著作配合來讀，讀者想必會(huì)得到很多的樂趣和發(fā)現(xiàn)。

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