確定性的尋求

用戶評論 (總計6條)

•   送貨速度超快的說，愛死了。書當(dāng)然是好書，要不買來干嘛呢？
•   很好的一本書，對于哲學(xué)的理解更透徹，對理論與實踐的把握更明晰，值得一讀。
•   看了序言，介紹的不錯
•   　　Aug 9, 2006 1:54 PM
  　　
  　　from selbsterhaltung
  　　　　　 本世紀馬上結(jié)束了，回過頭去看這個世紀，1920年代看來是德國哲學(xué)成果最豐富的十年-維特根斯坦[L. Wittgenstein]的《邏輯哲學(xué)論》，盧卡奇[G. Lukács]的《歷史與階級意識》，卡西爾[E. Cassirer]的《符號形式的哲學(xué)》，舍勒[M. Scheler]的《知識的形式和社會》，普萊斯納[H. Plessner]的《有機體和人類的諸階段》，當(dāng)然還有海德格爾[M. Heidegger]的《存在與時間》。此后不久，在美國出現(xiàn)了一本層次相當(dāng)?shù)闹鳎骸洞_定性的尋求》，約翰·杜威的最有影響的著作。那時的杜威，年屆七十，其名聲正如日中天。過了很長時間，這部實用主義的經(jīng)典現(xiàn)在總算有了馬丁·蘇爾[Martin Suhr]的德文譯本。今天，杜威的名字已經(jīng)家喻戶曉。這些年來，"實用主義"這個詞在德國也已經(jīng)從一個貶義詞變成了一個褒義詞。這種接受上的延遲，當(dāng)然提醒我們注意，杜威與他的德國同行們之間的關(guān)系，是不對稱的。
  　　　　當(dāng)杜威還只是他家鄉(xiāng)佛爾芒州伯靈頓城的年輕大學(xué)生的時候，他已經(jīng)在這個先驗主義者的重鎮(zhèn)對康德、費希特、謝林和黑格爾耳熟能詳了。相比之下，在德國觀念論的故鄉(xiāng)，后來成為杜威自己的"自然化"黑格爾主義的那顆種子，卻只是在幾代人之后才開始發(fā)芽。只是在第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束了一、二十年之后，實用主義在這里才受到重視，被當(dāng)作青年黑格爾派的一個長期遭受曲解的變種，被當(dāng)作一些類似的哲學(xué)主題的源頭。我們從諸個譯本出現(xiàn)的日期就可以看出，這個吸納過程起初（1960年代前期）的重點在查爾斯·山德斯·皮爾士[C. S. Peirce]和喬治·赫爾伯特·米德[G. H. Mead]，而不是杜威和詹姆斯。今天，各種不同理解之下的實用主義，在這兩個方向上都構(gòu)成了大西洋兩邊生氣勃勃的哲學(xué)交流的橋梁。任何人，只要帶著對這種接受史的興趣來閱讀《確定性的尋求》，就會在其中找到解釋，在杜威和我國三個在不同方面與他接近的思想傳統(tǒng) 之間，存在著哪些緊張和誤解。
  　　　　杜威所關(guān)注的，是人們必須在其中"應(yīng)付"實在并"與之相處"的日常實踐。走出這一步，行動（Handeln）這個范疇就獲得了前所未有的哲學(xué)地位。尤其重要的是，熟知哲學(xué)史的杜威把目光投向知與行之間的接縫之處，以便給哲學(xué)一個新的角色。他大聲疾呼要從古典理論的逃避世界轉(zhuǎn)為介入世界。科學(xué)技術(shù)的支配自然、發(fā)展產(chǎn)業(yè)的過程勢不可擋。知識之具有實踐意義，在這里一目了然，因為在這里它一開始就是指向?qū)嵺`的。但是，政治和教育，使社會交往更加文明、使趣味更有教養(yǎng)、尤其是對社會作自我組織的那些過程，卻因為缺乏程度相當(dāng)?shù)睦碇且龑?dǎo)，而處于可悲境地-而哲學(xué)對此卻愛莫能助。哲學(xué)不應(yīng)去強化高貴者和卑下者之間的鴻溝、高高在上的觀念和凡俗之物之間的鴻溝，而應(yīng)該放棄純粹理論的自以為是的確定性。它必須面對偶然世界的挑戰(zhàn)，與各門科學(xué)攜手合作而不是對它們作原教旨主義式的抵制。只有這樣，哲學(xué)才能為"各種形式的社會行動和私人行動"提供某些可能性的天地。由于對哲學(xué)的自我理解的這種革命性轉(zhuǎn)變，杜威與所有其他立場都分道揚鑣。
  　　　　他不僅與舍勒和海德格爾的哲學(xué)觀念論相對立，不僅與霍克海默爾和阿多諾的反科學(xué)觀點相對立；他與卡爾納普[R. Carnap]和萊辛巴赫[H. Reichenbach]的邏輯經(jīng)驗主義之間的對抗同樣明顯。在整個1930年代，杜威的哲學(xué)在美國在某種程度上已經(jīng)處于從奧地利和德國進口的分析版科學(xué)哲學(xué)的下風(fēng)。外來的哲學(xué)家們對他們在實用主義陣營中找到的"科學(xué)精神"很有好感，并且設(shè)法邀請杜威加盟他們的統(tǒng)一科學(xué)事業(yè)。但是到了1939年，當(dāng)這位八旬老者被擁戴為后來相當(dāng)著名的《在世哲學(xué)家文庫》的首卷卷主的時候，經(jīng)驗論者的聲音的批評語調(diào)已經(jīng)相當(dāng)明顯-如漢斯·萊辛巴赫提交的論文所表明的那樣。這里存在著兩個根本分歧。
  　　　　在《確定性的尋求》中，杜威批評經(jīng)驗主義的"旁觀者知識模式"，根據(jù)這個模式，基本感覺提供了經(jīng)驗的堅實基礎(chǔ)。事實上，經(jīng)驗的獲得，只有通過與一個行為期待有可能與之遭遇的實在的互動，才有可能。出于這個理由，實在不是通過感官的接受性而揭示的，而是以一種建構(gòu)主義的方式在籌劃和施行有贏有輸?shù)男袆拥那榫持斜唤沂镜?。對象不是獨立于有意施行的行動的受控結(jié)果之外而被"感受的"?？茖W(xué)實驗的意義就在這里。另一方面，杜威批評經(jīng)驗主義倫理學(xué)，因為后者把價值判斷歸結(jié)為情緒、態(tài)度或選擇。杜威相信，價值判斷是具有認知內(nèi)容的。根據(jù)他的看法，對于值得贊揚的東西和值得欲求的東西的判斷，對一個其目標我們有可能追求的實踐蘊含著一些后果，而這些判斷之所以獲得客觀性，就是因為它們關(guān)聯(lián)著對于這些結(jié)果的自覺意識。
  　　　　由于這些觀點，杜威同時卻無法滿足年輕一代的日益增長的理論要求。在美國的一些大[哲學(xué)]系，相當(dāng)時期內(nèi)他是一條"死狗"[ein toter Hund]。1979年，理查德·羅蒂（R. Rorty）把杜威與維特根斯坦和海德格爾相提并論，稱其為"本世紀三位最重要哲學(xué)家"之一；只是到了這個時候，上述局面才得以改變。與美國不同，在德國，杜威就連在過去當(dāng)中也顯然沒有一席之地-除了在教育學(xué)領(lǐng)域，以及蓋侖的人類學(xué)中。當(dāng)然，舍勒在其知識社會學(xué)中對實用主義的一些重要議題有所涉及。然而，他堅守不同形式的知識具有高低等級的觀點，根據(jù)這種觀點，借助于"支配"或"施行"的認識-對杜威來說是唯一算數(shù)的認識-始終是屈居于借助于"教化" [Bildung]和"拯救"的認識之下的。舍勒本人是柏拉圖主義的典型；柏拉圖主義滿足于通過逃往觀念領(lǐng)域這種形而上學(xué)替代物來滿足確定性的尋求。觀念論把靜觀奉為哲學(xué)家的上天之路。而杜威則認為，這樣就錯過了我們實際上有可能得到的唯一的確定性。對一個充滿風(fēng)險的環(huán)境進行理智的支配，只有沿著實際的應(yīng)對途徑才有可能。
  　　　　海德格爾在《存在與時間》中，在對于"器具"[Zeug]、"上手"[Zuhandenheit]和"因緣聯(lián)系" [Bewandtniszusammenhang]的的分析中，也在暗中依賴于實用主義的一些洞見。借助于"在世"[In-der-Welt-sein] 這個概念，海德格爾也具有實用主義的反柏拉圖主義鋒芒。另一方面，海德格爾把日常生活貶低為"存在者層次上的"[ontic]；他的思想的目標是超越這種日常世界，而揭示本真者的存在論層次[ontological]向度。到了后期海德格爾那里，柏拉圖主義的觀念被拽入了存在史的"成其所是" [Ereignis]的漩渦之中。但是，這種存在論的差異依然保持著-現(xiàn)在是帶著一點兒火氣-杜威削平了的超凡之物和慣常之物之間的隔閡 [Chorismos]。海德格爾把通往真理的特殊通道留給詩人和思者；他把這種通道與"紀念"一種高高在上權(quán)力的命運這種恭順姿態(tài)聯(lián)系起來。相反，杜威的研究則開始于人"在充滿危險的世界中尋求確定性"的兩條途徑的分叉。與宿命論的存在觀令我們想到的那種"祈求者"相反，杜威確認的是發(fā)明家的活動："另一種途徑就是發(fā)明許多藝術(shù)，通過它們來利用自然的力量"。
  　　　　最后，對于支配自然的這種開化力量的信任，也把杜威與這樣一些人區(qū)分開來，這些人與他結(jié)盟只是在批評把理論與實踐割裂開來的方面，而不是在批評"工具理性"的方面。從操作的方面理解的自然科學(xué)，從一開始就旨在獲取技術(shù)上有用的知識。對杜威來說，技術(shù)的成功使這些科學(xué)成為不容置疑的解題行為模式。當(dāng)然，杜威對"把實驗活動運用于每一個實踐問題"是期望得太多了，如果他以為道德的或政治的價值判斷也要根據(jù)一個實現(xiàn)價值[Werteverwiklichung]的工具性實踐而得到辯護的話。在他有關(guān)道德哲學(xué)的討論中，他的朋友喬治·赫爾伯特·米德關(guān)于互動當(dāng)中的相互采納彼此視角的觀點，本來是可以領(lǐng)著他走得更遠的。
  　　　　盡管如此，杜威揭示了一種其任務(wù)是應(yīng)對一個出人意料之實在的種種偶然事件和挫折的生活世界實踐的認知根源。確定性尋求的反面，是一種風(fēng)險意識，意識到恰當(dāng)?shù)男袆恿?xí)慣只有靠創(chuàng)造性地摸索于失敗之中、支配挑戰(zhàn)而得到發(fā)展和維持。確認人類作為本質(zhì)上有能力行動者而與眾不同的，就是這種解題能力：知道如何去澄清一個成問題的情境，并且知道在這種活動中，除了自己的理智能力以外，我們是沒有任何其他權(quán)威可以憑借的。
  　　　　不管怎么說，對這種人類境況[situation humaine]的任何一種悲劇性的心情沉重，或存在論的重估價值，杜威都加以抵制。他并不把深刻的東西與膚淺的東西對立起來、把非凡的東西與平凡的東西對立起來，把"成其所是"與慣常之事對立起來，或把神圣的東西與瑣屑的東西對立起來。杜威不是燃燒物，而是引燃物[Dewey regt nicht auf, er regt an]。作為一位民主思想家，杜威是徹頭徹尾的平等主義者。因此之故，只有當(dāng)聯(lián)邦共和國-那個"舊的"聯(lián)邦共和國，如人們今天所稱呼的-將自己與青年保守主義者對一個喧囂的過去的溫情分離開來的時候，杜威才在相應(yīng)的程度上在這里得到接受。對于柏林共和國 來說，他也將是一個更好的護守人。
  　　　　
  　　　?。ㄍ莉E譯）
  　　　　
  　　　　附一篇：
  　　　　童世駿:寫在《確定性的尋求》中譯本再版之際
  　　　　
  　　　　美國哲學(xué)家約翰·杜威[J. Dewey]的《確定性的尋求-關(guān)于知行關(guān)系的研究》一書，是作者于1929年在愛丁堡大學(xué)所作的系列演講的稿子。據(jù)說在開講那天，發(fā)生了一件與講演題目有戲劇性聯(lián)系的趣事：講堂里的一架大電扇把講稿吹落講臺，邀請方趕緊把撒得滿地都是的講稿一一拾起，交給杜威，并抱歉地說，稿子頁碼順序大概亂掉了。杜威回答說：“哦，一點關(guān)系也沒有。”1
  　　　　杜威發(fā)表講演的講座題目是“吉福爾特自然神學(xué)講座”。三十年前，另一位美國實用主義哲學(xué)家威廉·詹姆斯[W. James]也應(yīng)邀來這里作吉福爾特講演。與詹姆斯相比，杜威對宗教-至少是傳統(tǒng)宗教-的態(tài)度更消極一些，但邀請方事先就對自然神學(xué)這個題目作了廣義的解釋：只要討論知識和經(jīng)驗對人類精神所具有的影響和后果，就行。
  　　　　在杜威看來，談?wù)撝R和經(jīng)驗對人類精神的影響，排在首位的當(dāng)然是科學(xué)的發(fā)展。人生活在危險的世界之中，便不得不尋求安全。其途徑有兩種，一種是祈禱和虔誠，一種是勞動和藝術(shù)：前者通過改變自我而屈從環(huán)境，后者則通過技術(shù)手段來改變環(huán)境。傳統(tǒng)哲學(xué)對思辨和理論的崇拜，是人們回避風(fēng)險、尋求安全的需要的表現(xiàn)，可以理解；但其思路與祈禱和虔誠如出一轍，并不奏效。在杜威看來，這種重知識而輕實踐的看法恰恰忽視了人類所借以可能達到實際安全的途徑。于是，杜威設(shè)法從現(xiàn)代科學(xué)出發(fā)整個兒挑戰(zhàn)這種知行觀，其主要策略是指出，在現(xiàn)代，“知” 本身就是以“行”作為核心的：“從科學(xué)研究的實際程序判斷起來，認知過程已經(jīng)事實上完全廢棄了這種劃分知行界線的傳統(tǒng)；實驗的程序已經(jīng)把動作置于認知的核心地位...”（第2章）。
  　　　　當(dāng)杜威這樣說的時候，他心中想到的不僅是P. W. 布里奇曼[P. W. Bridgman]對愛因斯坦[A. Einstein]相對論的操作主義解釋，而且是N·玻爾[N. Bohr]領(lǐng)導(dǎo)的哥本哈根學(xué)派用實驗的作用對量子領(lǐng)域不確定性現(xiàn)象的解釋。杜威的女兒簡·杜威[Jean Dewey]也是物理學(xué)家，曾經(jīng)在玻爾領(lǐng)導(dǎo)下工作過一段時期。據(jù)說杜威曾經(jīng)去哥本哈根理論物理研究所看望他女兒；他女兒也告訴了他父親不少該研究所正在進行的研究和討論。盡管杜威被認為對物理學(xué)的了解遠不如其對心理學(xué)或生物學(xué)的了解，但他對于現(xiàn)代物理學(xué)的了解，足以使他能夠通過現(xiàn)代科學(xué)認識過程中實踐的不可缺少作用來論證“行”對于“知”的優(yōu)先性。
  　　　　但杜威的注意重點并不在于狹義的科學(xué)認識論或科學(xué)方法論。他更關(guān)心的不是實踐作為認識自然過程中的內(nèi)在環(huán)節(jié)的重要意義，而是實踐作為架通認識和評價這兩個領(lǐng)域的中介環(huán)節(jié)的重要意義。在他看來，“哲學(xué)的中心問題是：由自然科學(xué)所產(chǎn)生的關(guān)于事物本性的信仰和我們關(guān)于價值的信仰之間存在著什么關(guān)系（在這里所謂價值一詞是指一切被認為在指導(dǎo)行為中具有正當(dāng)權(quán)威的東西）?！保ǖ?0章）杜威認為，正如對于自然的知識產(chǎn)生于對于自然的操作一樣，對于指導(dǎo)我們生活的價值，也產(chǎn)生于我們的生活實踐。價值并不是高懸在生活之外的抽象的不變的東西，而是一方面體現(xiàn)了我們的經(jīng)驗的愛好，另一方面又在經(jīng)驗中被證明是有可能實現(xiàn)的東西。抽象的善有各種各樣；在具體的生活情境中它們常常是彼此沖突的。只有經(jīng)過具體的情境之中的理性探索，我們才能確定在一個特定的情境中哪個善是具有實際的指導(dǎo)意義的。
  　　　　對哲學(xué)的這種理解，使杜威可以對“吉福爾特自然神學(xué)講座”要求他涉及的宗教問題作正面的討論。理論與實踐、知與行之間所具有的內(nèi)在關(guān)系，使得知識成了在實踐中實現(xiàn)人類目的的工具或者手段。重要的是要看到：目的和手段并不是截然分開的兩個方面。在杜威看來，“不考慮手段就表示是不嚴肅地對待目的”（第10章）；杜威甚至從此得出一個接近于馬克思主義的觀點：“一個忽視經(jīng)濟條件的道德體系只能是一個遙遠空洞的道德體系”。（同上）目的和手段的關(guān)系，在一定意義上也就是理想與現(xiàn)實的關(guān)系；而理想與現(xiàn)實的關(guān)系，也就是可能與現(xiàn)實之間的關(guān)系：“所謂‘現(xiàn)實’包括著既有的條件；所謂‘可能’是指一種現(xiàn)在尚不存在但可因現(xiàn)實條件的應(yīng)用而使其存在的目的或后果。”（第11章）這種觀點在宗教與科學(xué)之間架起了橋梁：如果宗教態(tài)度不是指對于有關(guān)事實和價值的固定信仰，而是指“人們對存在的可能性的一種感覺”，以及“獻身于實現(xiàn)這種可能性的事業(yè)的一種態(tài)度”的話，那么，“科學(xué)與宗教之間就不能有任何沖突”。（同上）一句話，“理想的善就是有待實現(xiàn)的存在的可能性，而我們的宗教態(tài)度就是和接受這種理想的善聯(lián)系著的?！保ㄍ希?br /> 　　　　杜威的這種觀點的核心，用德國哲學(xué)家尤根·哈貝馬斯[Juergen Habermas]在許多場合-包括在討論美國實用主義哲學(xué)家皮爾士[C. S. Peirce]的語言理論的時候-所用的一個術(shù)語來說，是“內(nèi)在超越”（innerweltlichen Transzendenz或Transzendenz von innen）2的觀念。理想并不外在于現(xiàn)實；它的基礎(chǔ)就是“現(xiàn)實生活中所潛在的可能性”（同上）。換句話說，“自然和社會本身以內(nèi)就包含著有理想可能性的設(shè)計以及實現(xiàn)這些可能性的操作手續(xù)。”（同上）但這種潛在的可能性不會自動實現(xiàn)，而有賴于我們“把我們的感情和忠誠指向寓于所發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)實中的可能性”，并且“致力于創(chuàng)造未來而不再死抓住關(guān)于過去的命題不放”（同上）。
  　　　　以杜威作為主要代表的美國實用主義哲學(xué)傳統(tǒng)近年來之所以不僅在美國、而且在整個世界哲學(xué)論壇上都重新得到重視，不僅與理查德·羅蒂[R. Rorty]、里查德·伯恩斯坦[R. Bernstein]等美國哲學(xué)家的工作有關(guān)，而且與包括哈貝馬斯在內(nèi)的歐洲哲學(xué)家的工作有關(guān)。哈貝馬斯是西方馬克思主義中的法蘭克福學(xué)派在當(dāng)代的主要代表，他多次表示自己認同于“從皮爾斯到米德[G. H. Mead]和杜威的美國實用主義的激進民主精神”3，并把它定位為青年黑格爾派傳統(tǒng)中除了馬克思和基爾凱郭爾[S. Kierkegaard]之外的第三個傳統(tǒng)，而且是“令人信服地發(fā)展了激進民主的自由精神的唯一傳統(tǒng)?！?
  　　　　實用主義的這種政治思想傳統(tǒng)是它對更廣范圍的哲學(xué)問題的看法的結(jié)果。當(dāng)有人問“什么是實用主義的最有力量之處”的時候，哈貝馬斯回答道：“可錯論與反懷疑論的結(jié)合，對于人類心靈的一種自然主義態(tài)度，以及它的這樣一種文化：拒絕屈服于任何種類的科學(xué)主義?！?從《確定性的尋求》一書的內(nèi)容來看，哈貝馬斯的這種概括是有根據(jù)的。當(dāng)然，杜威的一些思想，包括本書中的一些思想，似乎也可以看作是科學(xué)主義的表現(xiàn)。但從其對理想的重視、對靜觀論和獨斷論的批判來看，尤其是從其對科學(xué)的社會向度和批判向度的強調(diào)來看，6杜威是努力超越科學(xué)主義的限制的。從這個角度來說，杜威的這本書不僅如哈貝馬斯所說的是“杜威的最有影響的著作”，而且不妨看作是整個美國實用主義的代表性著作。
  　　　　一本著作、一個哲學(xué)傳統(tǒng)的意義，不僅取決于同時代人對它的理解，而且取決于后代人對它的理解。從這個考慮出發(fā)，我們經(jīng)哈貝馬斯教授的同意把他在1998年為《確定性的尋求》德譯本撰寫的書評譯成中文，作為本書的附錄。哈貝馬斯在這篇述評中對杜威、乃至整個美國實用主義哲學(xué)在德國的接受史的概括和分析，應(yīng)該有助于我們對杜威這本著作的全面理解。
  　　　　當(dāng)然，對于中國讀者來說，更值得重視的是杜威哲學(xué)、包括《確定性的尋求》一書在中國的接受史。值得注意的是，這本書在胡適等中國現(xiàn)代思想家那里幾乎沒有引起任何注意。胡適1930年在蘇州講“科學(xué)的人生觀”的時候，杜威的《確定性的尋求》在美國前一年已經(jīng)至少印了三版，但看不出胡適對科學(xué)與人生觀的討論與杜威在該書中的討論有任何關(guān)系。胡適說“科學(xué)的人生觀”有兩個意思：一是用科學(xué)的實質(zhì)性內(nèi)容作人生觀的基礎(chǔ)，二是“拿科學(xué)的態(tài)度、精神、方法，做我們生活的態(tài)度，生活的方法”。7與杜威的觀點關(guān)系較近的是后一方面，但胡適列在這一方面的只是“懷疑”、“事實”、“證據(jù)”和“真理”這四項，與杜威所強調(diào)的“理想的善”、與接受這種理想的善聯(lián)系著的“宗教的態(tài)度”，關(guān)系甚遠。胡適對杜威思想中的那個“超越”向度，至少是沒有自覺的興趣。至于《確定性的尋求》一書的中譯本，則一直到1966年1月才首次出現(xiàn)，而且是作為上海人民出版社編輯出版的《資產(chǎn)階級哲學(xué)資料選輯》第九輯而內(nèi)部出版。8
  　　　　但另一方面，如果我們贊同把中國思想傳統(tǒng)-尤其是新儒家傳統(tǒng)-的精神概括為“內(nèi)在超越”9，并同時如前所述把“內(nèi)在超越”也看作是杜威所代表的實用主義的核心思想的話，那么，我們或許可以對實用主義之所以在五四以來的中國得到那么大的重視有更深層的理解，并對中西之間未來的文化交流有更樂觀的期待。當(dāng)然，這個觀點能否成立，有待于做更多的論證，以及與實用主義哲學(xué)進行更具有實質(zhì)性的對話和交流。
  　　　　《確定性的尋求》中譯本在“內(nèi)部”多年之后由上海人民出版社再版并公開發(fā)行，相信會對這種對話和交流有重要的推動。
  　　　　
  　　　　注釋：
  　　　　1 參見Thomas C. Dalton: Becoming John Dewey: Dilemmas of a Philosopher and Naturalist, Indiana University Press, 2000, 167.
  　　　　2 哈貝馬斯：《在事實與規(guī)范之間》，童世駿譯，三聯(lián)書店，2003年，第6頁、第18頁。哈貝馬斯在與神學(xué)家的討論中也使用了這個概念，見Juergen Habermas: "Transcendence from Within, Transcendence in this world", in his Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity, edited and with an Introduction by Eduardo Mendieta, Polity Press 2002, 67-94.
  　　　　3 Jürgen Habermas: "Newconservative Cultural Criticism in the United States and West Germany", in Jürgen Habermas: The New Conservatism: Cultural Criticism and the Historians' Debate, 45.
  　　　　 4 Jürgen Habermas: "Reflections on pragmatism", in Mitchell Aboulafia， et al (eds.): Habermas and Pragmatism, Routeledge, London and New York, 2002, 228。 關(guān)于哈貝馬斯與杜威的共同點,也得到了近年來出版的多本杜威傳記中評價很好的一本的作者的肯定，見Alan Ryan: John Dewey and the High Tide of American Liberalism, W·W·Norton & Company, New York/London, 1995, 357。
  　　　　5 同上。
  　　　　6 參見拙文：“科學(xué)與民主的和諧相處何以可能？--論杜威和哈貝馬斯的科學(xué)觀和民主觀”，《華東師范大學(xué)學(xué)報》1999年第4期。
  　　　　7 胡適：“科學(xué)的人生觀”，《胡適哲學(xué)思想資料選》（上），葛懋春、李興芝編輯，華東師范大學(xué)出版社，1981年，第319頁。
  　　　　8譯者傅統(tǒng)先（1910-1985）曾在哥倫比亞大學(xué)獲得博士學(xué)位，建國前任圣約翰大學(xué)教育系主任兼哲學(xué)教授，建國后在山東師范學(xué)院任教授，翻譯了哲學(xué)和教育學(xué)方面的大量學(xué)術(shù)著作。
  　　　　9 參見鄭家棟：“‘超越’與‘內(nèi)在超越’-牟宗三與康德之間”，《中國社會科學(xué)》2001年第4期。
  　　
  　　
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  明天看
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