禮物

用戶評(píng)論 (總計(jì)34條)

•   莫斯的這本小冊(cè)子開辟了禮物研究這樣一個(gè)交叉性領(lǐng)域，對(duì)后世的研究啟發(fā)很大。作為一個(gè)從未進(jìn)行過(guò)田野考察的學(xué)者，莫斯以其驚人的鑒賞力完成了對(duì)于太平洋群島部落禮物交換經(jīng)濟(jì)的研究，實(shí)屬難得。
•   這本書我本來(lái)是充著交換而來(lái)的，但是看完后感覺更是一本人類學(xué)的入門書籍，總體不錯(cuò)，但是書中有較多外來(lái)詞匯，有些晦澀，總體不錯(cuò)！
•   通過(guò)對(duì)原始資料的考查，加上作者對(duì)多種語(yǔ)言文化的融匯貫通與獨(dú)特的分析方法，使我們得以了解人類遠(yuǎn)古至今在交換中所延續(xù)的傳統(tǒng)意識(shí)與法律淵源等。值得一讀。
•   有些章節(jié)是如此經(jīng)典，但全書通篇充斥著外文，很難讀懂。
•   1. 論述的線路十分清晰；2. 注比本文長(zhǎng)，也足夠詳細(xì)，頗為可讀；3. 結(jié)論一篇很有啟發(fā)性。
•   這本書真的很好，內(nèi)容及其豐富，花了一個(gè)月來(lái)讀，莫斯的理論真的很有價(jià)值
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  　　《論饋贈(zèng)》是莫斯最出名的作品，沒看書之前經(jīng)常聽到的名字是“禮物”，饋贈(zèng)這個(gè)名字一開始總覺得怪怪的，讀完全書，才覺得禮物并不能完全表達(dá)本書想要表達(dá)的概念。禮物強(qiáng)調(diào)無(wú)償送走的東西，而這本書里想說(shuō)的是既不是無(wú)償贈(zèng)送不求回報(bào)、也不是交換交易的中間情況，類似“夸富宴”這樣的以更貴重的東西作為回贈(zèng)等情況。這些饋贈(zèng)制度和行為中，實(shí)用物品的交換這一經(jīng)濟(jì)行為本身并不是最重要的，而物品交換背后的社會(huì)、政治意義才是最要緊的。物品交換為什么會(huì)有這樣的作用？
  　　
  　　一開始作者就說(shuō)，夸富宴包含兩個(gè)特點(diǎn)：財(cái)富所代表的名譽(yù)、威望和權(quán)力；回禮的義務(wù)。財(cái)富為什么會(huì)包含這些東西？回禮的義務(wù)又從何而來(lái)？夸富宴在作者的討論中，似乎和饋贈(zèng)交換等價(jià)，夸富宴既是一個(gè)經(jīng)濟(jì)行為，又有其道德效應(yīng)，同時(shí)也是一個(gè)法律現(xiàn)象，包含給予、收受和回報(bào)三種義務(wù)。給予和收受的義務(wù)作者用結(jié)構(gòu)性的需要進(jìn)行解釋，如書中所言“受禮者對(duì)送禮者的東西擁有所有權(quán)”。就是說(shuō)你之所以送給我這個(gè)東西，是因?yàn)檫@個(gè)本來(lái)就是要給我的，因?yàn)檫@是被注定的。這當(dāng)中有社會(huì)人際交往的原因，比如不被邀請(qǐng)就會(huì)有嚴(yán)重后果、拒絕收受就是害怕回報(bào)；也有物品本身性質(zhì)的解釋，用很卑微的饋贈(zèng)換取神靈慷慨無(wú)比的恩澤等等。而回報(bào)的義務(wù)，作者則采用了一個(gè)完全不同的角度來(lái)解釋，認(rèn)為這是由物品本身的靈性所造成的，人將靈與物相互混淆，物品具有靈性和原主人的特性，具有要回到原處的特點(diǎn)。相互交換多給予道德理由，而非經(jīng)濟(jì)實(shí)用的原因。
  　　
  　　第三章中講到很多民族志資料是具有社會(huì)史意義的，是社會(huì)演化發(fā)展的一個(gè)階段，并用這樣的理念結(jié)合詞源學(xué)和民族資料分析了一些相關(guān)概念的演變?！皩⑽镆暈樽约旱募彝コ蓡T”，“物具有固有的力量和精神聯(lián)系”，“送出去的東西會(huì)帶來(lái)回報(bào)”，“承認(rèn)物與原主人之間不可分割的聯(lián)系”，在對(duì)日耳曼法律的分析中，作者說(shuō)到，饋贈(zèng)制度形成經(jīng)濟(jì)上、道德上超于家庭之外的交換圈。這些都在說(shuō)明一個(gè)概念，那就是“全面給予”，不是個(gè)人與個(gè)人的交換，而是群體與個(gè)人、群體與群體之間。個(gè)人認(rèn)為，這種固有的精神力量和聯(lián)系并不是物品本身的自然屬性，是我們將物品視為群體的一部分或者說(shuō)一個(gè)聯(lián)系群體之間的代表而產(chǎn)生的社會(huì)屬性。正是這種社會(huì)屬性帶給了饋贈(zèng)交換以單純經(jīng)濟(jì)利益之外的社會(huì)政治意義。其實(shí)這句話是不是反過(guò)來(lái)講也一樣？正是饋贈(zèng)交換擁有這樣的社會(huì)政治意義，民族志中所描寫的社會(huì)觀念中才將饋贈(zèng)賦予靈性和精神觀念？好像一個(gè)雞生蛋蛋生雞 的命題？
  　　
  　　前三章作者通過(guò)豐富的民族學(xué)實(shí)例介紹了傳統(tǒng)社會(huì)的交換、饋贈(zèng)，第四章結(jié)論則從過(guò)去的社會(huì)移到我們自身 的社會(huì)。從道德、政治經(jīng)濟(jì)（不只是經(jīng)濟(jì)利益）和社會(huì)學(xué)制度三個(gè)方面提出結(jié)論，提出傳統(tǒng)社會(huì)的“全面給予制度”既是產(chǎn)生饋贈(zèng)交換道德的基礎(chǔ)，也是我們今后社會(huì)的發(fā)展方向。社會(huì)的各種交換、個(gè)人對(duì)利益的追求也不同于我們慣常的理解，完全無(wú)私利和純利益經(jīng)濟(jì)之間存在著兩者之間的經(jīng)濟(jì)形態(tài)和制度。一方面，這里的利益并不只是經(jīng)濟(jì)利益，更多的是政治地位、社會(huì)穩(wěn)定等利益。另一方面，也并非完全無(wú)償?shù)牟磺蠡貓?bào)的饋贈(zèng)，尋求的回報(bào)除了償還酬謝外，還包括維系一種無(wú)法拒絕的聯(lián)盟，確立地位，從而使財(cái)富轉(zhuǎn)換為政治地位、指揮他人的工具。這種非完全功利非完全慷慨的交換，成為社會(huì)團(tuán)結(jié)穩(wěn)定的基礎(chǔ)，結(jié)盟、饋贈(zèng)、貿(mào)易取代戰(zhàn)爭(zhēng)、孤立，互惠互利，是社會(huì)團(tuán)結(jié)經(jīng)久的根本，是現(xiàn)代社會(huì)財(cái)富分享機(jī)制的基本原則。
  　　
  　　《宗教的基本原則》中，社會(huì)是宗教的本質(zhì)，是宗教力量的源泉，《論饋贈(zèng)》 從饋贈(zèng)交換這一行為當(dāng)中告訴我們社會(huì)的本質(zhì)和維持的力量，像教徒踐行宗教根本信念一樣，踐行饋贈(zèng)的基本原則，用不同類型的交換實(shí)現(xiàn)著社會(huì)再生產(chǎn)而創(chuàng)造社會(huì)。需要注意的是，作者所說(shuō)的“全面給予”即財(cái)富交換從未以個(gè)體為單位進(jìn)行，財(cái)富交換的來(lái)源不是個(gè)人而是群體，是社會(huì)，即社會(huì)之間、社會(huì)內(nèi)部的交換實(shí)現(xiàn)著社會(huì)再生產(chǎn)而創(chuàng)造社會(huì)。在閱讀社會(huì)學(xué)、人類學(xué)的書籍時(shí)，我時(shí)常遇見這樣循環(huán)的解釋或者現(xiàn)象 。比如在分析實(shí)踐的時(shí)候，布迪厄（？）所講的人是自己創(chuàng)造物的產(chǎn)物，人創(chuàng)造了實(shí)踐，而實(shí)踐又使人成為人。這只是偶然還是有什么原因，比如人和社會(huì)的特點(diǎn)等等？
  　　
  　　作者在本書的末尾談到社會(huì)整體的研究這一方法，將社會(huì)作為整體分析、對(duì)社會(huì)進(jìn)行細(xì)致觀察，全面考察各類制度的內(nèi)容，真實(shí)反映人及其動(dòng)機(jī)在自身環(huán)境和情感中的行為，避免社會(huì)學(xué)過(guò)于將事實(shí)抽象分離，借鑒歷史學(xué)和心理學(xué)的研究方法。個(gè)人認(rèn)為，還有一半沒有講出，這種方法也可以克服過(guò)于陷入事實(shí)現(xiàn)象，而忽視建構(gòu)理論和提出整體結(jié)論的研究。
  　　
•   　　 女人之間贈(zèng)送禮物的習(xí)俗大概從小學(xué)就開始了，懂竅門的男人自然也會(huì)送女人禮物，好像很少聽到哪個(gè)男人說(shuō)哎呀我哥們兒快過(guò)生日了我送什么禮物好呢，男人之間可能今天釣到一條魚說(shuō)你拿一條去吃，明天得了一瓶好酒說(shuō)你拿去喝，便不像女人這么程式化地互贈(zèng)禮物。
  　　
  　　 但是人人都愛一見傾心的禮物，不是嗎。依我來(lái)看，完美的禮物應(yīng)該具備這三個(gè)基本條件：第一對(duì)方喜歡，第二對(duì)方需要，第三不易獲取，當(dāng)然更精彩的禮物是對(duì)方甚至不知道有這樣自己既喜歡又需要的東西存在。這些條件其實(shí)很高，不過(guò)它們可以毫不重要，如果這份禮物花費(fèi)了大量心思。比如高中時(shí)丘丘去華西校園用滿地的金色銀杏葉擺出一個(gè)大大的空心桃心圖形然后拍成一張照片貼在硬紙上做成圣誕卡片送給我，堆了整整一個(gè)下午因?yàn)轱L(fēng)總是把樹葉刮跑，所以銀杏葉心有點(diǎn)七歪八倒。
  　　
  　　 有人說(shuō)，不能以禮物來(lái)判斷送禮物的人。說(shuō)這話的人在說(shuō)這話的當(dāng)兒送我的禮物包括一串旅游紀(jì)念品項(xiàng)鏈，一串劣質(zhì)塑料鏈子，可疑的各種航空免費(fèi)贈(zèng)品，1000日元8對(duì)的耳洞貼粒，以及其他來(lái)歷不明的垃圾，面對(duì)那堆破爛貨，讓我覺得這人很Cheap，而我很受辱。我心慈手軟沒有當(dāng)面全部扔進(jìn)垃圾箱，分開以后才扔的。后來(lái)的事實(shí)證明，這確實(shí)是一個(gè)很Cheap的人，那堆禮物在第一時(shí)間就暴露了他。
  　　
  　　 當(dāng)導(dǎo)游的時(shí)候由于深受各國(guó)游客喜愛，他們臨別時(shí)往往以各種禮物相贈(zèng)。有個(gè)美國(guó)老太太把她在每個(gè)城市酒店房間衛(wèi)生間收羅的香皂、牙刷、圓珠筆包了一大包給我，我說(shuō)您還要去那么多地方，這些東西您老自個(gè)兒留著慢慢用，她吃驚地說(shuō)：“怎么，小鬼，你竟然不要這些東西？我80年代來(lái)中國(guó)的時(shí)候小鬼們都跟我搶圓珠筆呢！”我說(shuō)：“那您大概已經(jīng)很久沒有來(lái)中國(guó)了?！币粋€(gè)漂亮的意大利姑娘在機(jī)場(chǎng)抱著我流眼淚，摸出一個(gè)錢包來(lái)，說(shuō)：“我希望把這個(gè)送給你，希望你別介意它是我用過(guò)的，我非常喜歡它?！爆F(xiàn)在我車上工具箱里裝零錢的就是這只綠色格子的帆布錢包，非常別致，暗扣上還有一個(gè)熊貓的水印，熊貓上方印著Made in Italy?？吹竭@個(gè)錢包我就想起那個(gè)可愛的意大利美女，我表?yè)P(yáng)她漂亮的時(shí)候，她調(diào)皮地說(shuō)：“都是因?yàn)闈鈯y?！彼信笥言谂赃呎f(shuō)：“卸了妝可丑了！”最感動(dòng)的禮物是一個(gè)加拿大團(tuán)集體贈(zèng)送的，他們離開那天是我生日，他們神神秘秘地?fù)v騰了一天，最后去機(jī)場(chǎng)時(shí)搶過(guò)我話筒，說(shuō)我們集全體之力為你譜寫了一只生日歌，我們自己作詞作曲，現(xiàn)在我們要一起唱給你聽！唱完他們把歌詞寫在小費(fèi)信封上送給了我。
  　　
  　　 有人如果不是天生就懂怎么選擇禮物，那就是他們?cè)谶x擇禮物的時(shí)候動(dòng)了很多心思，不然怎么會(huì)臻送給我的黑色羊毛連衣裙不僅讓我無(wú)比傾心，而且比我自己買的還合身，她甚至連尺碼都沒有問(wèn)過(guò)一聲，而我們已經(jīng)20年沒有見面了，是不是很神奇。有人的禮物雖然顯得笨拙，但是很明顯他們已經(jīng)盡了力希望你喜歡，有人的心思甚至動(dòng)過(guò)了頭，比如我就質(zhì)問(wèn)婷婷為什么紅格子襯衣大得可以再塞條大腿進(jìn)去，她回答說(shuō)：總覺得你的胸爆大本來(lái)還想買XL。有人明顯在敷衍你，哪怕禮物很昂貴也很掃興。好比你送一瓶高級(jí)香水給一個(gè)對(duì)香味過(guò)敏的人，或者一條鉆石項(xiàng)鏈給一個(gè)鎖骨有疤痕的姑娘。
  　　
  　　 所以我的看法是，通過(guò)禮物來(lái)判斷送禮物的人不僅靠譜，而且準(zhǔn)確率很高。奇妙的是，早就有先賢做過(guò)這樣的研究并得出過(guò)類似的結(jié)論。這也自然，無(wú)論我們?cè)谒伎际裁磫?wèn)題，前面自有先賢高人已經(jīng)思考過(guò)，而且已經(jīng)找到過(guò)答案。20世紀(jì)法國(guó)民族學(xué)之父馬塞爾.莫斯從人類學(xué)的角度研究過(guò)這個(gè)問(wèn)題并且寫了一本書就叫《禮物》。
  　　
  　　 根據(jù)莫斯對(duì)太平洋諸社會(huì)贈(zèng)禮制度的研究發(fā)現(xiàn)，先民們相信，萬(wàn)物中皆存在靈力，事物本身即有靈魂而且出自靈魂，因此饋贈(zèng)某物給某人，即是呈現(xiàn)某種自我?！霸诮o予別人禮物的同時(shí)，也是把自己給了別人”。更有趣的是，莫斯發(fā)現(xiàn)，遠(yuǎn)古先民相信，禮物的靈力會(huì)一直追隨著它最初的主人，沒有還禮的人會(huì)受禮物之靈的壓迫，直至他回禮，向?qū)Ψ酵瑯邮┘幼约旱奈镬`，兩者似乎才能相抗衡相抵，最終確保的是雙方關(guān)系的確立，形成一種契約或盟約的關(guān)系。比如接受酋長(zhǎng)項(xiàng)鏈的人，相當(dāng)于接受并肯定了了酋長(zhǎng)的精神實(shí)質(zhì)，接受了他整一個(gè)人的存在。當(dāng)接受者回禮時(shí)，便說(shuō)明他與酋長(zhǎng)的靈魂相互認(rèn)可，結(jié)成了某種社會(huì)關(guān)系。先民們認(rèn)為，如果不還禮，物靈會(huì)招致巫術(shù)帶來(lái)災(zāi)禍，因?yàn)榻邮芰四橙说哪澄?，就是接受了他的某些精神本質(zhì)，接受了他的一部分靈魂，保留這些事物會(huì)有致命的危險(xiǎn)。
  　　
  　　 這下就容易理解為什么人們總在無(wú)休止地互贈(zèng)禮物了，因?yàn)檎l(shuí)也不愿意招來(lái)殺身之禍。
  　　
  　　
•   　　 ——致 Beth Liu。
  　　
  　　我一直感性地認(rèn)為，人類學(xué)是一門深具女性氣質(zhì)的學(xué)問(wèn)，因?yàn)樗睦寺閼选Ｎ覍?duì)田野調(diào)查有一種天真的想象，感覺做田野工作仿佛是一只腳跨到了另一條平行的河流，盡管萬(wàn)物皆流，但彼此的水速又不同，但流向可能是相同的。尤其是在研究先民社會(huì)的時(shí)候，人類學(xué)家的時(shí)間觀會(huì)不會(huì)受到激蕩，恍若隔世呢？每一份珍貴的民族志，宛若一首古拙的民謠，而每個(gè)人類學(xué)家，都是一個(gè)獨(dú)具慧眼的采詩(shī)官。人類學(xué)的視角類似于上帝，客觀，相對(duì)，平允，甚至有一點(diǎn)悲憫，而這種造物主式的視角同時(shí)也是具有地母的情懷的——包容一切，理解一切。相較之下，社會(huì)學(xué)強(qiáng)大的定性定量分析就顯得工具性十足，像一個(gè)不時(shí)怒發(fā)沖冠具有批判性思維的斗士，偶爾還會(huì)顯得尖酸刻薄，但這樣的刻薄卻都源自一顆懸壺濟(jì)世之心——因而，社會(huì)學(xué)具有剛硬的男性氣質(zhì)。
  　　
  　　讀完《禮物》，便有兩種印象交疊在莫斯身上：他既是一個(gè)學(xué)養(yǎng)淵博、旁征博引的人類學(xué)家，又是一個(gè)用社會(huì)學(xué)理論框架反思現(xiàn)實(shí)、心懷濟(jì)世之心的社會(huì)學(xué)家。本書前三章以民族志資料的收集論證為主，分析了“瀕臨太平洋諸社會(huì)”各自的禮物交換原則及其延伸出的社會(huì)內(nèi)涵，并反思了這些遠(yuǎn)古原則在古代法律、經(jīng)濟(jì)中的遺存與過(guò)渡。在最末一章，莫斯結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，提出了充滿社會(huì)學(xué)意義的結(jié)論。于此，人類學(xué)與社會(huì)學(xué)完美銜接融合，出現(xiàn)了一種感情與邏輯上的雙重圓滿。
  　　
  　　在莫斯看來(lái)，自古以來(lái)交換體系是頗為彌散的，而禮物的呈獻(xiàn)與回獻(xiàn)是古式社會(huì)中交換的主要形式，但這兩個(gè)環(huán)節(jié)并非出自自愿，而是義務(wù)的、強(qiáng)制的、重利的，禮物的流通具有某種社會(huì)功能，它強(qiáng)化著社會(huì)成員間顯性或隱性的契約關(guān)系，從而構(gòu)成了一種契約性贈(zèng)禮制度。那么，送禮與回禮為何會(huì)成為一種義務(wù)呢？莫斯比較分析了太平洋諸社會(huì)的贈(zèng)禮制度后，得出了“物靈”一說(shuō)。例如毛利人相信，事物中存在著一種名為“hau”的靈力，而毛利人的財(cái)產(chǎn)、土地、氏族等各種所有物被統(tǒng)稱為“taonga”，“taonga”是“hau”的載體。當(dāng)一個(gè)毛利人將自己的“taonga”送給他人，如果接受者沒有回禮，“hau”便會(huì)代表其原主人的意志，產(chǎn)生一種破壞性的力量，對(duì)接受者進(jìn)行壓迫和詛咒。雖然禮物可能會(huì)在各方之間流動(dòng)，但附著其上的“hau”會(huì)追隨著它最初的主人，一切指向它的誕生處。沒有還禮的人會(huì)受禮物之靈的壓迫，直至他回禮，向?qū)Ψ酵瑯邮┘幼约旱奈镬`，兩者似乎才能相抗衡相抵，最終確保的是雙方關(guān)系的確立，形成一種契約或盟約的關(guān)系。這就是遠(yuǎn)古先民的物靈觀念，它具有一種浪漫的神秘色彩，它是促使禮物義務(wù)性回獻(xiàn)的原動(dòng)力，它根植于遠(yuǎn)古先民的意識(shí)深處，成為其思維結(jié)構(gòu)的一部分。
  　　
  　　那么，物靈從何而來(lái)？莫斯認(rèn)為，這是一種物與人之靈魂之間的聯(lián)系。例如酋長(zhǎng)在夸富宴上呈獻(xiàn)出的一串項(xiàng)鏈，可能混融著酋長(zhǎng)整個(gè)氏族的綿長(zhǎng)歷史，混融著酋長(zhǎng)整片家族土地的利益興衰，混融著酋長(zhǎng)的權(quán)威，混融著酋長(zhǎng)的信仰……接受項(xiàng)鏈的人，相當(dāng)于接受并肯定了了酋長(zhǎng)的精神實(shí)質(zhì)，接受了他整一個(gè)人的存在。當(dāng)接受者回禮時(shí)，便說(shuō)明他與酋長(zhǎng)的靈魂相互認(rèn)可，結(jié)成了某種社會(huì)關(guān)系。先民們認(rèn)為，如果不還禮，物靈會(huì)招致巫術(shù)帶來(lái)災(zāi)禍。在我看來(lái)，先民們會(huì)有物靈觀念，不僅源自他們對(duì)于巫術(shù)等神秘力量的崇拜，還因?yàn)樗麄冏鳛槿祟惖拇嬖冢枰星榻涣?，需要踐行或許朦朧或許日臻成熟的道德意識(shí)，需要強(qiáng)化心中朦朧的物權(quán)意識(shí)，需要在以物易物的市場(chǎng)活動(dòng)中獲益，需要連結(jié)各種社會(huì)關(guān)系網(wǎng)……簡(jiǎn)言之，只是因?yàn)樗麄冏鳛橐粋€(gè)日臻“大寫的人”的存在，在社會(huì)中以自身所有物強(qiáng)化存在感的結(jié)果。
  　　
  　　正如祭祀活動(dòng)，其實(shí)質(zhì)就是人與自然的禮物交換。先民出于對(duì)自然的敬畏，懂得在每一次農(nóng)作物成熟后舉行盛大的豐收祭典，將自己的收成作為禮物回獻(xiàn)給自然或是某一種神靈，以報(bào)答氣候之風(fēng)調(diào)雨順。在中國(guó)，往寺廟里請(qǐng)?jiān)高^(guò)的人在愿望達(dá)成后是要還愿的。這樣的行為已不能僅用民間信仰來(lái)概括。它是一種情感活動(dòng)，顯示了先民對(duì)天地萬(wàn)物的一種戀戀之情，一種對(duì)豐收富足原始的熱愛；它是一場(chǎng)道德活動(dòng)，先民飲水思源，把一切視作大自然的饋贈(zèng)，懂得感恩回饋；但也許它可能包含著先民欲與自然締結(jié)長(zhǎng)久的“盟約”以長(zhǎng)年豐收的愿望；又或許，先民忌憚著大自然強(qiáng)大的物靈，擔(dān)心不回禮而受到“天譴”……我不僅要猜測(cè)，人類歷史上的第一次禮物交換，是否是與大自然之間完成的？《圣經(jīng)》那莊嚴(yán)的開篇，“太初，天地混沌。”這樣的混沌與其說(shuō)是自然的混沌，不如說(shuō)是人類自我意識(shí)的待啟蒙。人們無(wú)法意識(shí)自我，因而無(wú)從去理解周遭。每一次電閃雷鳴，每一次森林自燃，每一次野獸突襲，每一次河水鼓沛，這些人們無(wú)法理解的現(xiàn)象，都成為一種極具威脅卻又極具權(quán)威的力量，人們?cè)谖窇稚趸蚋卸髦袑⒆匀蝗烁窕?、神化，各種宗教和民間信仰似乎皆可追溯到遠(yuǎn)古先民對(duì)于自然的畏懼與想象。此外，很多世俗觀念的建構(gòu)也可追溯于此。在中國(guó)，“因果報(bào)應(yīng)”的觀念由來(lái)已久，在其他社會(huì)亦然，這種交換式的思維也帶有禮物的色彩，似乎是人們的一種普同觀念。不禁感嘆，交換體系是一個(gè)何等彌散何等深刻的存在。
  　　
  　　但人并不是總是被動(dòng)地接受“命運(yùn)”安排的。人類的進(jìn)化很大一部分體現(xiàn)在他們主動(dòng)地去改變情勢(shì)，無(wú)論是對(duì)自然還是社會(huì)。所以遠(yuǎn)古先民深諳禮物交換的“規(guī)則”。莫斯例舉了諸多夸富宴。有的夸富宴類似于黨爭(zhēng)，不同的首領(lǐng)代表其部落，向底下人散發(fā)財(cái)物以最大限度地獲得擁護(hù)。有的夸富宴卻能給首領(lǐng)獲益，因?yàn)槭斩Y人有義務(wù)回禮，禮物便具有了期貨的性質(zhì)，能惠及首領(lǐng)子女的福祉。而有的夸富宴則是“毀財(cái)”行為，首領(lǐng)一把燒了自家的珍藏，或是故意沉了自己的船，其初衷只是為了在氣勢(shì)權(quán)威上壓倒另一個(gè)人。用當(dāng)今的眼光來(lái)看，夸富宴似乎有悖利益至上的理性人原則，即違反了經(jīng)濟(jì)交換的原則。但我覺得，夸富宴類似于長(zhǎng)線的人情投資，近于中國(guó)禮尚往來(lái)的風(fēng)俗，人情網(wǎng)絡(luò)、社會(huì)關(guān)系在禮物交換中被締結(jié)夯實(shí)。這不僅僅是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)利益聯(lián)結(jié)，也是人際活動(dòng)情感交流。這好似一斟疏朗醇厚的人情酒，舉杯一盡，歃血為盟。
  　　
  　　其實(shí)，看似古拙的禮物交換原則對(duì)于后世的經(jīng)濟(jì)與法律影響深刻。在我們的血脈里，始終靜靜流淌著我們祖先的血液，只要我們活著，他們就永遠(yuǎn)不會(huì)消失。讀著莫斯關(guān)于禮物制度在古代法律、經(jīng)濟(jì)中的殘存一章，頓覺親切。這些我們作為現(xiàn)代人或多或少了解的古代制度，其實(shí)是基于遠(yuǎn)古先民的智慧經(jīng)理性過(guò)濾的成品。古代經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中我們?cè)偈煜げ贿^(guò)的抵押、定金等制度，以及法律中殺人抵命的律令，這些在我們看來(lái)充滿了理性的光輝、仿佛一開始就如同真理一般被接受的制度，其實(shí)都始于那些在我們看來(lái)略顯原始甚至愚昧的遠(yuǎn)古風(fēng)俗。
  　　
  　　而這時(shí)的莫斯?jié)u漸地流露出一個(gè)社會(huì)學(xué)家的濟(jì)世之情。他把目光投向當(dāng)時(shí)的法國(guó)社會(huì)，從人類學(xué)的研究中反思現(xiàn)實(shí)。莫斯很關(guān)注社會(huì)與群體、個(gè)體之間的關(guān)系，這可能與他傳承涂爾干的思想不無(wú)關(guān)系。當(dāng)時(shí)的法國(guó)正在努力完善工人的社會(huì)保障，以確保工人的福祉，莫斯對(duì)此給予了高度肯定。他不乏深情地說(shuō)到，“國(guó)家及其次級(jí)群體所要關(guān)注的是個(gè)體……社會(huì)是以一種奇怪的心態(tài)來(lái)尋找與照顧個(gè)體的，這個(gè)心態(tài)既摻雜了權(quán)利的情感，同時(shí)也含有其它更為純粹的情感：仁慈之情，社會(huì)服務(wù)之情，團(tuán)結(jié)之情等等?！逼鋵?shí)，這一切都滲透著禮物交換的原則：作為個(gè)體，個(gè)人為社會(huì)做出貢獻(xiàn)，社會(huì)也有義務(wù)對(duì)他做出擔(dān)保與照顧。這是一種道德的回歸，回歸最古老最基本的道德，就像禮物交換一樣，我們的交換可以出于道德與愛的動(dòng)機(jī)。今時(shí)今日，“物靈”早已魂飛魄散，人們對(duì)于物權(quán)的觀念早已褪卻了神秘主義色彩，只剩下冷冰冰的、只適用于經(jīng)濟(jì)與法律范疇的所有權(quán)關(guān)系，人們不再有任何道德上的畏懼。所以，在當(dāng)下，社會(huì)逐漸物質(zhì)化，社會(huì)關(guān)系網(wǎng)建立在冷冷的利益關(guān)系上，道德變得曖昧，愛與仁慈成為一種奢侈。
  　　
  　　那首古老的民謠唱著，“投我以木瓜，報(bào)之以瓊琚”，那是我們最初的交換，最初的道德。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　《禮物：古代社會(huì)中交換的形式與理由》評(píng)議大綱
  　　評(píng)議基本分成這幾個(gè)部分：
  　　第一部分 莫斯與涂爾干
  　　第二部分 列維-斯特勞斯以及后續(xù)的禮物理論
  　　
  　　第一部分：莫斯與涂爾干
  　　1.1 莫斯對(duì)于涂爾干的繼承與發(fā)展概述
  　　1.1.1 道德的關(guān)懷
  　　熟悉涂爾干，甚至不需要熟悉，只需要讀過(guò)一些許涂爾干的作品，或是關(guān)于涂爾干的二手文獻(xiàn)的人，都會(huì)了解涂爾干的作品中間有著對(duì)于那個(gè)時(shí)代強(qiáng)烈的道德關(guān)懷。讀莫斯的這本小冊(cè)子，你也會(huì)有這同樣的發(fā)現(xiàn)。可以說(shuō)，作為“社會(huì)的”科學(xué)的社會(huì)學(xué)，是兩者同樣的出發(fā)點(diǎn)，兩者都要說(shuō)明，非自然的“社會(huì)性”也是人類的自然本性之一。社會(huì)學(xué)是獨(dú)立的，但這并不意味著它不會(huì)有某種立場(chǎng)。我們現(xiàn)在所認(rèn)識(shí)的諸多的理論，除去它們價(jià)值中立的外衣之后，也能找到這些潛在的預(yù)設(shè)。
  　　1.1.2方法的相同
  　　在方法上，莫斯在開篇就提出，這本書的方法是比較。而涂爾干曾經(jīng)在多處提及過(guò)，社會(huì)學(xué)的基本方法便是比較。其次，在數(shù)個(gè)方法論的出發(fā)點(diǎn)上，莫斯秉承了一些涂爾干的出發(fā)點(diǎn)，包括認(rèn)同“社會(huì)事實(shí)”，這個(gè)“社會(huì)事實(shí)”的概念在涂爾干的《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》中有過(guò)專門的論述。在莫斯的書中為“總體性社會(huì)事實(shí)”（盡管我們接下來(lái)會(huì)看到，莫斯在涂爾干的這個(gè)概念的基礎(chǔ)上也有了自己的發(fā)展）。這個(gè)社會(huì)事實(shí)的出發(fā)點(diǎn)超越了唯物論或者唯心論的范疇，就如涂爾干自己所言，不能將其單純地理解為一種實(shí)體論。它包括了物質(zhì)的呵心理的因素。莫斯在禮物一書中相應(yīng)地也認(rèn)為，事實(shí)不管是物質(zhì)的或是精神的，首先都是社會(huì)的。
  　　1.2涂爾干的理論
  　　為了更清楚地了解《禮物》一書中理論對(duì)于涂爾干理論的繼承的發(fā)展。在這再補(bǔ)充和強(qiáng)調(diào)一些涂爾干的理論作為理解的背景。
  　　1.2.1涂爾干作品中的個(gè)人與社會(huì)
  　　涂爾干的社會(huì)理論中，在個(gè)人和社會(huì)之間有著很強(qiáng)的理論張力。這必須從涂爾干關(guān)于社會(huì)事實(shí)的方法論說(shuō)起。
  　　社會(huì)事實(shí)是物，但是這種物不是物質(zhì)之物，只是與之有著同等的地位。那么什么是物？涂爾干認(rèn)為，物和觀念是對(duì)立的，是自然不能理解的一切認(rèn)識(shí)對(duì)象，而不是一種實(shí)在范疇。把一類事實(shí)當(dāng)作物，事實(shí)上是使用了一套特定的研究方式。其原則是：對(duì)事實(shí)的存在持完全不知的態(tài)度，事實(shí)所特有的各種屬性……不能通過(guò)……內(nèi)省去發(fā)現(xiàn)。而社會(huì)事實(shí)即使是我們制造出來(lái)的，但我們并不能理解我們自己的行為，個(gè)人行為有困難，個(gè)遑論集體行為。即我們通過(guò)自省是不可能洞徹到集體行為的。這就是社會(huì)事實(shí)可以作為物研究的原因。
  　　而涂爾干進(jìn)一步認(rèn)為，社會(huì)現(xiàn)象對(duì)于個(gè)人而言是外在的。但是涂爾干坦承：一旦承認(rèn)了這種異質(zhì)性，我們便必須解決個(gè)人表象和集體表象之間關(guān)系的問(wèn)題：比如之間是否有通用于兩者的某些抽象規(guī)律。涂爾干認(rèn)為即使兩種規(guī)律有相似之處，那么它們之間的差異也一定十分明顯。涂爾干在《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》里稱，社會(huì)事實(shí)最重要的特征是對(duì)個(gè)人意識(shí)產(chǎn)生強(qiáng)制作用。從而社會(huì)事實(shí)的最高形式即是涂爾干在《宗教生活的基本形式》中提到的集體歡騰。在集體歡騰中，個(gè)體總是忘記了自我。這證實(shí)了社會(huì)性在人的本性中是比個(gè)人性更高的。事實(shí)上，涂爾干認(rèn)為個(gè)人性是集體理想在個(gè)人身上的具體體現(xiàn)。
  　　在涂爾干的論述中，日常/個(gè)體和歡騰/社會(huì)是斷裂乃至對(duì)立的，這種斷裂是通過(guò)集體心智的分類圖示結(jié)合。但這個(gè)思路繼續(xù)下去，依然會(huì)要回答社會(huì)是如何可能的問(wèn)題，解決日常生活與歡騰，自由與強(qiáng)制，世俗與神圣，個(gè)體與社會(huì)這些相互關(guān)聯(lián)的二元對(duì)立。
  　　PS我們也因在這個(gè)概念之下理解涂爾干的《自殺論》。
  　　1.3那么，莫斯的《禮物》在什么程度上嘗試對(duì)這個(gè)困境進(jìn)行回應(yīng)呢？
  　　1.3.1莫斯的“總體性”概念
  　　事實(shí)上，“總體”這個(gè)提法首先也是涂爾干所提出的，《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》中，他稱“無(wú)論是個(gè)人的意識(shí)還是社會(huì)的意識(shí)，都絕非實(shí)體的東西，只不過(guò)是一種特殊現(xiàn)象的或多或少系統(tǒng)化了的總體?！睂⑵渥鳛槲覀兎治龅钠瘘c(diǎn)。莫斯在《禮物》中發(fā)展了涂爾干的“社會(huì)事實(shí)”的方法論，提出了“總體性社會(huì)事實(shí)”：社會(huì)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的相互性體系，這種社會(huì)事實(shí)不僅僅是議題或者社會(huì)制度，而是描述其社會(huì)功能的全部。這個(gè)“總體性社會(huì)事實(shí)”的出發(fā)點(diǎn)和終點(diǎn)則是“總體的人”的概念：這種“總體的人”最為重要的一個(gè)特征是一種混融，不但是人與物的，更重要的是個(gè)人與集體/社會(huì)的混融。涂爾干的“社會(huì)事實(shí)”概念中，因?yàn)榇嬖谥纤岬降亩獙?duì)立，所以重要的是區(qū)分，對(duì)應(yīng)涂爾干會(huì)強(qiáng)調(diào)“禁忌”在社會(huì)中的作用。而莫斯認(rèn)為在這種區(qū)分之外，混融使社會(huì)成為可能。
  　　1.3.2混融在“禮物”理論中的體現(xiàn)
  　　A首先體現(xiàn)物與人之間的混融：不僅僅在權(quán)利關(guān)系上理解為，贈(zèng)予者沒有在根本上放棄禮物的所有權(quán)，而要側(cè)重莫斯所談及的精神的層面——涂爾干曾在《社會(huì)分工論》中談及，在機(jī)械團(tuán)結(jié)占主導(dǎo)的社會(huì)，物權(quán)和人權(quán)的區(qū)別不是那么明顯的。這是一個(gè)過(guò)渡階段，最終要通過(guò)這個(gè)層面與人與人之間的混融聯(lián)系起來(lái)。
  　　B禮物創(chuàng)造了一種回贈(zèng)的義務(wù)，但是很多時(shí)候這種義務(wù)是以一種自愿的形式實(shí)現(xiàn)的。如果只是強(qiáng)制的，那么其與契約之間便沒有了區(qū)別。一般而言，通過(guò)契約的交換使人們更加獨(dú)立，而禮物的交換則使兩個(gè)個(gè)體之間的關(guān)系更加緊密，還創(chuàng)造了一種額外的關(guān)系。因?yàn)檫M(jìn)一步的，如果說(shuō)禮物創(chuàng)造了一種債務(wù)，那么這種債務(wù)意味著一種回贈(zèng)的義務(wù)，但回贈(zèng)并不意味著返還和償還，僅僅意味著回贈(zèng)。這便是個(gè)人與集體的混融在禮物的交換過(guò)程中的實(shí)現(xiàn)?？梢员徽J(rèn)為是一種持續(xù)的歡騰。特別是競(jìng)爭(zhēng)性的禮物呈現(xiàn)，具有明顯的節(jié)慶和儀式的色彩。
  　　
  　　第二部分
  　　列維-斯特勞斯對(duì)莫斯禮物理論的批評(píng)以及后續(xù)的禮物理論
  　　2.1列維-斯特勞斯的批評(píng)
  　　2.1.1列維-斯特勞斯對(duì)莫斯理論的批評(píng)
  　　列維-斯特勞斯認(rèn)為莫斯將次生的現(xiàn)象當(dāng)作了主要的現(xiàn)象進(jìn)行分析。莫斯用來(lái)分析解釋禮物交換的“奧”并不是根本的因素，根本的因素在于交換行為本身。列維-斯特勞斯認(rèn)為要解釋“奧”是什么，他認(rèn)為這種觀念是一些能指。（來(lái)源于索緒爾的理論：記號(hào)有兩個(gè)部分，聲音為能指，所指為概念部分）是“處于空白狀態(tài)的象征”。列維-斯特勞斯試圖說(shuō)明社會(huì)生活是建立在交換之上的，各種象征體系組成了這些交換，而這些可以用無(wú)意識(shí)的精神結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)明。列維-斯特勞斯認(rèn)為，這類概念是如此的普遍，考慮之后是不是有一種永久性的結(jié)構(gòu)是非常合適的。這種“無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)”很像《原始分類》中的“集體思維的范疇”
  　　2.1.2“游移的能指”是什么？
  　　列維-斯特勞斯的批評(píng)的發(fā)展中，最難以理解的是他關(guān)于“游移的能指”的說(shuō)明。其實(shí)我們理解的關(guān)鍵首先在于：這種解釋暗含著一切的宗教的解釋都是虛假的解釋——他們是無(wú)關(guān)真假的，列維斯特勞斯認(rèn)為，土著人對(duì)于其文化的特殊性解釋根本不能說(shuō)明一個(gè)一般性結(jié)構(gòu)原則。普泛的能指一旦擁有了所指，意義也就隨著語(yǔ)言的誕生涌現(xiàn)了。但這種思路也使列維-斯特勞斯遠(yuǎn)離了涂爾干-莫斯傳統(tǒng)中的神圣之物。
  　　2.2后續(xù)的禮物理論
  　　對(duì)于莫斯的禮物理論的批評(píng)集中在他對(duì)于豪的分析之上。這類批評(píng)自馬林諾夫斯基開始，其中包括薩林斯等人，多強(qiáng)調(diào)理性互惠觀念。但是很多在亞洲地區(qū)的民族志則質(zhì)疑了馬林諾夫斯基關(guān)于互惠原則普遍性的論述。他們關(guān)于禮物的不可讓渡性的論述又使他們回到了莫斯“豪”的解釋。另外一些理論則發(fā)展了禮物交換的層次問(wèn)題，進(jìn)一步地論述了禮物與商品之間的關(guān)系。
  　　
•   　　你知道，如果你有一個(gè)
  　　凌妮信賴的朋友，
  　　而你又想有一個(gè)好的結(jié)局，
  　　那就要讓你們的靈魂交融，
  　　還要交換禮物，
  　　并且要常來(lái)常往。
  　　
  　　但如果你還有一個(gè)，
  　　信不過(guò)的朋友，
  　　而你也想有一個(gè)好的結(jié)局，
  　　那就要向他多進(jìn)美言，
  　　同時(shí)也不可以報(bào)以真心，
  　　而要用狡詐回復(fù)謊言。
  　　
  　　因此對(duì)于那個(gè)
  　　你并不信賴的人，
  　　那個(gè)你懷疑他感情的人，
  　　要笑臉相迎，
  　　但卻不說(shuō)真心話，
  　　得到什么禮物就還他什么禮物。
  　　
  　　P2-3
  　　
  　　特納告訴我們：“在慶賀子女出生的宴會(huì)過(guò)后，由于人們?cè)诮邮艿耐瑫r(shí)也回贈(zèng)了oloa和tonga，所以夫妻二人絲毫沒有比先前更為富有。但是，大家為了祝賀他們兒子的出生聚在一處，這本身就會(huì)使他們有一種深受尊敬的滿足。”
  　　
  　　
  　　p16
  　　
  　　誠(chéng)如馬林諾夫斯基所言，他們的生活已經(jīng)“浸淫”其中。生活就是不斷地“送與取”。生活貫穿著一條兼容了由于義務(wù)或者利益，出自慷慨或希圖，用作挑戰(zhàn)或抵押的送禮，收禮和還禮的持續(xù)之流。
  　　
  　　P56
  　　
  　　
  　　如果某樣?xùn)|西是有價(jià)值的，那么除了它的銷售價(jià)值以外，它仍然具有一種感情價(jià)值。
  　　
  　　P155
  　　
  　　受人滴水之恩，當(dāng)以涌泉相報(bào)?；貓?bào)總是要更昂貴，更大方。
  　　
  　　P156
  　　
  　　甚至可以說(shuō)，現(xiàn)今所有工業(yè)法與商業(yè)法都是與道德相沖突的。人民，特別是生產(chǎn)者會(huì)有一些經(jīng)濟(jì)上的偏見，因?yàn)樗麄兙哂嘘P(guān)注起其所生產(chǎn)的 產(chǎn)品的執(zhí)著信念，具有自己未從勞動(dòng)中受益而產(chǎn)品就被專賣了的強(qiáng)烈感受。
  　　今天，那些古老的原則對(duì)我們法規(guī)中的嚴(yán)密，抽象和非人性有所反彈。從這一觀點(diǎn)來(lái)看，可以說(shuō)我們正在醞釀中的一部分法律和最近的某些習(xí)俗實(shí)際上都是向過(guò)去的回歸。
  　　
  　　
  　　P158
  　　
  　　
  　　
•   　　可是這翻譯，叫我說(shuō)什么才好。
  　　也不是說(shuō)有很多錯(cuò)誤（當(dāng)然就算是有，原文是法文，我也看不太出來(lái)），但讀上去就是很奇怪，感覺譯者是一句一句翻譯的，他只要保證了單句似乎好像仿佛通順了，就滿足了，然后整個(gè)段落里句子和句子之間的聯(lián)系，他就完全不管了。在閱讀的時(shí)候，時(shí)常會(huì)發(fā)現(xiàn)莫名其妙地出現(xiàn)一個(gè)“所以”或者“因而”之類表示承接關(guān)系的連詞，但是尋遍上下三四個(gè)段落，都找不到這“所以”到底是想承接哪一句。一___.一
  　　像“在北美洲的特林吉和海達(dá)部落以及整個(gè)地區(qū)，以上‘全面給予’的現(xiàn)象雖很典型發(fā)達(dá)但卻十分罕見，我們姑且將之沿用美洲作者的用詞稱之為‘夸富宴’（Potlach）”（P7）這樣的句子，雖然是會(huì)讓人忍不住想要心生吐槽“要怎樣才能‘很典型發(fā)達(dá)’又‘十分罕見’??？”，但畢竟不是原則性錯(cuò)誤，當(dāng)做沒看見也可以，但換了下面這個(gè)例子，就有點(diǎn)囧了。
  　　
  　　另一方面，這些贈(zèng)物被認(rèn)為永久性和義務(wù)性的，回贈(zèng)的義務(wù)也如此。這樣一來(lái)，男人將孩子交給自己的姊妹和其丈夫，即孩子的舅父去撫養(yǎng)，這個(gè)孩子被叫做“通噶”，表示來(lái)自女方。（P10）
  　　
  　　——父親姊妹的丈夫，那個(gè)叫姑父好嗎？！一般這種來(lái)自女方的母系社會(huì)傳統(tǒng)，確實(shí)是會(huì)把孩子交給舅父，但這樣就是交給母親的兄弟……對(duì)于一般書籍來(lái)說(shuō)這種錯(cuò)誤可能只是個(gè)誤翻，但對(duì)于人類學(xué)來(lái)說(shuō)是很重要的關(guān)鍵點(diǎn)之一，出這種莫名其妙的錯(cuò)就很不應(yīng)該了。
  　　
  　　除此之外，還有比較囧的，大概可以歸類于校對(duì)錯(cuò)誤，比如一個(gè)段落里突然出現(xiàn)了一個(gè)下引號(hào)，那個(gè)上引號(hào)不知道被遺留在印刷廠的哪個(gè)角落里，以至于閱讀者完全不知道這一段里到底哪部分是引用了別人的著作，哪部分是莫斯自己的觀點(diǎn)。（P38）
  　　
  　　
  　　畢竟這本書是可以拿來(lái)做教材的經(jīng)典之作，至少也應(yīng)該算是必讀書目之一，翻譯成這樣也太……勉強(qiáng)學(xué)生了吧。
•   　　《論饋贈(zèng)》是莫斯于1924年在《社會(huì)學(xué)年刊》上發(fā)表的，當(dāng)時(shí)杜爾干已于1917年去世，而他與他的幾位同仁，一道繼承杜爾干的事業(yè)，接手了《社會(huì)學(xué)年刊》的編輯工作。
  　　為什么受禮者必須作出回應(yīng)——這是他拋給讀者的問(wèn)題，同時(shí)也是他試圖闡釋的東西。從波利尼西亞的“惑（hau）”，安達(dá)曼群島的庫(kù)拉，西北美洲印第安人的夸富宴，到古代各國(guó)關(guān)于物權(quán)與交換的律法，莫斯將自己的結(jié)論歸在道德、社會(huì)經(jīng)濟(jì)和政治經(jīng)濟(jì)、社會(huì)學(xué)和道德三個(gè)方面，他試圖向我們說(shuō)明，只要是有人際關(guān)系解決事情的場(chǎng)合，便有饋贈(zèng)的產(chǎn)生。這些饋贈(zèng)在人類社會(huì)中，不僅僅作為交換行為而存在，還引起了相應(yīng)一系列的社會(huì)活動(dòng)，換言之，饋贈(zèng)生產(chǎn)和重構(gòu)了人們之間的社會(huì)關(guān)系。
  　　為了回答關(guān)于饋贈(zèng)的種種問(wèn)題，莫斯對(duì)浩瀚的民族志文獻(xiàn)進(jìn)行了集中、歸類、分析和比較研究，從新的角度出發(fā)，提出他的觀點(diǎn)和理論見解。他通過(guò)對(duì)各種交換和服務(wù)方式結(jié)構(gòu)化，提煉出交換背后的社會(huì)力量驅(qū)使和具有三重義務(wù)（給予，接受和接受之后必須以同一物或同等價(jià)值的物回贈(zèng)）的社會(huì)邏輯。
  　　作為一位純種的社會(huì)學(xué)派繼承人，莫斯與其他同道中人一般，習(xí)慣于將個(gè)體放在社會(huì)這個(gè)大背景下進(jìn)行考量。以庫(kù)拉圈為例，原著者馬林諾斯基是出于個(gè)人需要對(duì)其進(jìn)行考量，揭示了土著人對(duì)待財(cái)富的心態(tài)，即希望通過(guò)財(cái)富的炫耀提高社會(huì)聲望，而莫斯的論證則更多地通向人與人的關(guān)系，人與部落的關(guān)系以及不落于部落的關(guān)系，正如他引述馬凌諾斯基原文“他們的整個(gè)生活都被庫(kù)拉充滿，生生不息地‘給和取’ ”，接下來(lái)的評(píng)述則是“庫(kù)拉像一條線，貫穿著各個(gè)不同方向生生不息的饋贈(zèng)交換方式 ”。
  　　一些學(xué)者把找茬的眼光放在原始材料的比較上。馬歇爾?賽林斯通過(guò)文本的比較，認(rèn)為莫斯把回贈(zèng)禮物解說(shuō)為是“事物的精靈”想要回到主人那里的結(jié)果，這是搞錯(cuò)材料原意的結(jié)果。
  　　多語(yǔ)言的背景給予莫斯在跨文化比較方面的極大優(yōu)勢(shì)，在材料的選擇，神話與現(xiàn)實(shí)，故事和訪談的交錯(cuò)出現(xiàn)豐富了材料種類，但同時(shí)也使人開始懷疑，那些復(fù)雜多變的口頭傳說(shuō)，是否是真如所引一般能驗(yàn)證論點(diǎn)，而沒有迥異變化的必然性。
  　　不管是否贊成莫斯的全部理論，對(duì)于饋贈(zèng)或者交換的研究者們總是逃不開這一本書的理解——木有辦法呀，人家莫斯童鞋先出生，而先出生的人，總是老大。
•   　　內(nèi)容給兩個(gè)
  　　
  　　難讀度扣兩個(gè)
  　　
  　　最后一個(gè)紀(jì)念我那拼命的一個(gè)星期
  　　
  　　這么這么短為毛這么讓我郁悶？？？？
  　　
  　　果然 我對(duì)人類學(xué)比社會(huì)學(xué)還無(wú)能 祥哥 對(duì)不起你···
•   　　轉(zhuǎn)：“禮物”作為“總體性社會(huì)事實(shí)”——讀馬塞爾·莫斯的《禮物》
  　　 http://www.sociology.cass.cn/shxw/jpdd/t20070606_12205.htm
  　　 荀麗麗
  　　
  　　 比較而言，在交換理論的脈絡(luò)里，我們似乎可以發(fā)現(xiàn)困擾著社會(huì)理論進(jìn)程所有命題的影子：個(gè)體主義與集體主義的爭(zhēng)執(zhí)，個(gè)人與社會(huì)的對(duì)立與辨證，對(duì)功利主義的曖昧態(tài)度，對(duì)心理主義的欲說(shuō)還休，對(duì)結(jié)構(gòu)主義的愛恨交織，西方與非西方“社會(huì)”概念的矛盾語(yǔ)境……在那里你可以發(fā)現(xiàn)所有偉大先驅(qū)的身影，包括馬克思、涂爾干和齊美爾的身影；在那里有著對(duì)“宏觀”和“微觀”視角的雙重關(guān)注，在那里我們似乎更逼近那個(gè)社會(huì)理論的核心論題“社會(huì)秩序何以可能”。所有這些我們幾乎都可以從莫斯的作品中找到遠(yuǎn)見卓識(shí)的討論，特別是他的名篇《禮物》，實(shí)有重新研讀的必要。
  　　
  　　但是，如果對(duì)一部作品的理解必須要放在某種被先輩解讀過(guò)無(wú)數(shù)次并基本做為思考定式出現(xiàn)的學(xué)術(shù)理論脈絡(luò)中去思考和定位的話，不能不說(shuō)這對(duì)于莫斯來(lái)說(shuō)是一種束縛，因?yàn)樗_辟的道路我們除了發(fā)現(xiàn)太多的誤入歧途和自以為是的極端發(fā)揮之外，真正的繼承與發(fā)揚(yáng)還任重道遠(yuǎn)。
  　　
  　　 在交換理論的發(fā)展脈絡(luò)中，莫斯的地位是尷尬可悲的。因?yàn)樵谄渲蟮慕粨Q理論中都充斥了他致力于批判至少是需要謹(jǐn)慎討論的觀點(diǎn)，他被心理學(xué)行為主義和經(jīng)濟(jì)學(xué)功利主義的宰制性影響邊緣到幾乎被徹底遺忘了。在《禮物》一書的導(dǎo)論中，莫斯在談到“禮物”的研究目標(biāo)時(shí)指出，在那些同樣存在市場(chǎng)現(xiàn)象但交換制度與我們完全不同的社會(huì)中，可以發(fā)現(xiàn)建構(gòu)我們社會(huì)的一方人性基石，并希望由此推導(dǎo)出一些道德結(jié)論，以解答我們的法律危機(jī)與經(jīng)濟(jì)危機(jī)。他致力于發(fā)掘這一人性基石。然而，在此后從霍曼斯到布勞，再到科爾曼的交換理論及其變形當(dāng)中，人性只是被想當(dāng)然地理解為“理性”、“自利”的，那么，在這個(gè)前提之下討論個(gè)體行動(dòng)者如何形成社會(huì)秩序的理論無(wú)疑都缺乏根本的反思性，無(wú)論其理論組織得如何精致都將在我們對(duì)人性的更為復(fù)雜和豐富的感受面前顯得蒼白單調(diào)；退一步講，如果這些理論成功地反映并解釋了現(xiàn)代社會(huì)，那么它對(duì)于解決現(xiàn)代社會(huì)問(wèn)題的貢獻(xiàn)又在哪里呢？顯然，它們的貢獻(xiàn)因其開始的狹隘視角而變得非常薄弱有限。
  　　
  　　為了更好地理解“禮物”的意涵，還是讓我們回到《禮物》自身的脈絡(luò)。筆者認(rèn)為，正如埃文斯·普里查德在《禮物》英譯本導(dǎo)言中所評(píng)價(jià)的，“‘總體’是這篇文章的關(guān)鍵詞”（莫斯，2002：219），“總體性（整體性）社會(huì)事實(shí)”是《禮物》這本書帶給我們最為深刻的教益，這一點(diǎn)盡管在涂爾干的蔭庇下被提出，但莫斯又巧妙地走出這個(gè)樹蔭。這也不意味著涂爾干被超越了，只能可以確切的說(shuō)，我們通常那些對(duì)涂爾干的理解在某種意義上被超越了，也許在更深入得討論過(guò)涂爾干之后，我們發(fā)現(xiàn)莫斯是涂爾干最完美的詮釋者，但是對(duì)涂爾干的詳細(xì)討論是這一篇文章中所不能容納的，筆者只是嘗試著做一些淺顯的追溯性討論。無(wú)論如何，《禮物》是超越交換理論傳統(tǒng)意義上的脈絡(luò)的，它有著非常重要的一般社會(huì)理論的追求和成果。
  　　
  　　
  　　一
  　　
  　　
  　　做為涂爾干的虔誠(chéng)而優(yōu)秀的繼承者，莫斯曾說(shuō)，“我在我狹小的學(xué)科圈內(nèi)只想做個(gè)歷史學(xué)家或人類學(xué)家”（莫斯，2003：231）。的確，莫斯在《禮物》一書中回到“古式社會(huì)”中去尋找由涂爾干開創(chuàng)的社會(huì)學(xué)研究對(duì)象“總體性社會(huì)事實(shí)”。這里明顯地有一種人類學(xué)的情懷。首先，莫斯超越了傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)關(guān)注的現(xiàn)代社會(huì)，回到所謂的原始社會(huì)，在那里他發(fā)現(xiàn)了由宗教、法律、道德、經(jīng)濟(jì)等社會(huì)事實(shí)交融在一起共同形成的原古社會(huì)的社會(huì)生活。在這個(gè)意義上，莫斯為涂爾干的社會(huì)學(xué)范式找到了經(jīng)驗(yàn)性的基礎(chǔ)。莫斯談到“必須這樣理解，社會(huì)學(xué)絕對(duì)是人類學(xué)的?！保?，2003：231）在他看來(lái)“社會(huì)”絕對(duì)不只是一個(gè)現(xiàn)代的概念，對(duì)社會(huì)的研究絕對(duì)不能僅僅停留在現(xiàn)代社會(huì)。再者，莫斯的人類學(xué)情懷不只是說(shuō)他回到古代，更為重要的是他還要回到現(xiàn)代，去用古人生活的鏡子來(lái)反思現(xiàn)代社會(huì)的病癥“法律危機(jī)和經(jīng)濟(jì)危機(jī)”。這種可貴的人類學(xué)的反思性在《禮物》一書的論述結(jié)構(gòu)中體現(xiàn)得非常明顯。
  　　
  　　那么，莫斯在古代社會(huì)呈現(xiàn)了一個(gè)怎樣的總體性社會(huì)事實(shí)？他的論述中又怎樣得喚起了我們對(duì)于涂爾干的回憶呢？筆者以為可以從三個(gè)角度去理解莫斯這一總體性社會(huì)事實(shí)所展現(xiàn)的理論思想淵源。
  　　
  　　
  　　1.“整體性”
  　　
  　　對(duì)于涂爾干的社會(huì)整體觀，人們似乎耳熟能詳，但在這一觀念有多少被落實(shí)在實(shí)際研究當(dāng)中？在涂爾干那里，通過(guò)與生物體的類比闡述了社會(huì)的整體性特質(zhì)。也就是說(shuō)，盡管有生命的物質(zhì)最終是各種分子和原子組成，但生命物質(zhì)特有的特征不單獨(dú)存在于這些成分之中?！吧荒芊纸?，它是一個(gè)整體，所以它只能以整體的形式存在于有生命的物質(zhì)之中。生命以整體的形式存在，而不以部分的形式存在”。同樣，社會(huì)并不是毫無(wú)聯(lián)系的個(gè)人的簡(jiǎn)單物理聚合，而是由于存在一些能產(chǎn)生“與孤立地出現(xiàn)于個(gè)人意識(shí)中的現(xiàn)象完全不同的新現(xiàn)象” 的“特殊綜合體”，整體的社會(huì)才得以構(gòu)成。這些“特殊綜合體”亦即特殊的社會(huì)事實(shí)，“存在于產(chǎn)生了它們的社會(huì)本身之中”、存在于孤立地出現(xiàn)的個(gè)人意識(shí)之外。（迪爾凱姆，2003，10-12）所以，在某種意義上“社會(huì)性”就是“整體性”。在法律、道德、宗教、貨幣制度等被涂爾干作為社會(huì)事實(shí)的例證時(shí)，也就是在說(shuō)，在這些現(xiàn)象背后有一個(gè)根本的性質(zhì)就是“社會(huì)性”。但如果我們說(shuō)是“社會(huì)”包括了這些現(xiàn)象就沒有完全理解什么是“整體性的社會(huì)事實(shí)”。在現(xiàn)代社會(huì)里，這些領(lǐng)域似乎是彼此分立的，在這些分立的領(lǐng)域中“社會(huì)”是抽象的；而與現(xiàn)代這種“抽象社會(huì)”相對(duì)應(yīng)，正如莫斯指出和描述的那樣，在古式社會(huì)中“社會(huì)”實(shí)在地作為一個(gè)整體存在著，在這樣的社會(huì)中存在著一種可以稱為“夸富宴”(potlatch)的“總體呈獻(xiàn)體系”,在這種整個(gè)部落的盛大集會(huì)上，“氏族、婚禮、成年禮、薩滿儀式、大神膜拜、圖騰膜拜、對(duì)氏族的集體祖先的膜拜，所有這一切都糾結(jié)在一起，形成了一個(gè)由儀式、法律呈獻(xiàn)與經(jīng)濟(jì)呈獻(xiàn)等組成的錯(cuò)綜復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)，也在其間得到了確定?！保梗?002：8）“這些總體性社會(huì)現(xiàn)象……能夠同時(shí)綻現(xiàn)出全部各種制度：宗教、法律、道德和經(jīng)濟(jì)。前三者同時(shí)兼為政治制度和家庭制度，而經(jīng)濟(jì)制度確立了特定的生產(chǎn)方式與消費(fèi)方式，或者毋寧說(shuō)確立了特殊的呈獻(xiàn)方式與分配方式。而這還沒有算上這些事實(shí)所達(dá)成的美學(xué)現(xiàn)象與這些制度所展現(xiàn)的形態(tài)學(xué)現(xiàn)象。”（莫斯，2002：4）在這種“總體呈獻(xiàn)”的“禮物”交換體系中，莫斯發(fā)現(xiàn)了三種義務(wù)：給予、接受和回報(bào)。也就是送人禮物不僅是義務(wù)性的，對(duì)方也是有義務(wù)接受的，而且接受者更必須在一定時(shí)間內(nèi)回贈(zèng)相等或更多的禮物以為回報(bào)。這三個(gè)義務(wù)性的要素是禮物交換體系的基礎(chǔ)，它們不但出現(xiàn)在莫斯所研究的各種社會(huì)，而且還表現(xiàn)在同一社會(huì)的不同社會(huì)制度或社會(huì)活動(dòng)中，比如，經(jīng)濟(jì)、政治或法律、宗教、道德、乃至美學(xué)的制度或活動(dòng)。在這里，我們似乎可以理解為什么列維·斯特勞斯將莫斯視為結(jié)構(gòu)主義的先驅(qū)了。因?yàn)樵谒磥?lái)莫斯找到了不局限于個(gè)別社會(huì)現(xiàn)象而是存在于“總體性社會(huì)現(xiàn)象”的“結(jié)構(gòu)的存在”。列維·斯特勞斯指出，莫斯試圖超越經(jīng)驗(yàn)的觀察以達(dá)到更深層的真實(shí)；而斯特勞斯本人在這條路上走得更遠(yuǎn)，而去尋找“人類心智的結(jié)構(gòu)”了。
  　　
  　　
  　　2.“強(qiáng)制性”
  　　
  　　莫斯在開篇指出，他希望通過(guò)大量事實(shí)回答這樣一個(gè)問(wèn)題“在后進(jìn)社會(huì)或古式社會(huì)中，是什么樣的權(quán)利與利益規(guī)則，導(dǎo)致接受了饋贈(zèng)就有義務(wù)回報(bào)？禮物中究竟有什么力量使受贈(zèng)者必須回禮”。在這里，給予、接受和回報(bào)的“義務(wù)性”不由讓我們想起了涂爾干所論述的社會(huì)事實(shí)的最核心特征“強(qiáng)制性”。涂爾干那里社會(huì)事實(shí)的客觀標(biāo)準(zhǔn)只能是“強(qiáng)制”或“約束”，也就是某些存在的方式具有完善的社會(huì)特征，因?yàn)樗鼈儚?qiáng)加于人們，使人們接受。這里涂爾干所謂的“強(qiáng)制”具有廣泛的引申意義。在某種意義上，強(qiáng)制意味著影響、說(shuō)服、以及反復(fù)灌輸準(zhǔn)則、社會(huì)規(guī)范及道德等整合和社會(huì)化的方式。（迪爾凱姆，2003，23-34）那么，莫斯就是要探究禮物交換體系的義務(wù)性的根源，是什么樣的力量導(dǎo)致了這樣一個(gè)整合的“禮物”的體系，是什么力量導(dǎo)致了這樣一個(gè)“整體”社會(huì)的實(shí)際存在。莫斯在導(dǎo)言中簡(jiǎn)要地描述了這種“夸富宴”的“總體性呈獻(xiàn)體系”之后，繼續(xù)談到“上述類型的法律和經(jīng)濟(jì)涉及到規(guī)則和觀念等多個(gè)主題。但在諸種精神機(jī)制中，最為重要者，顯然是迫使人們對(duì)所受饋贈(zèng)必須做出回報(bào)的那種機(jī)制。而在波利尼西亞，這種約束的道德理由和宗教理由表現(xiàn)的最為明顯?！保?，2002：9）在接下來(lái)的章節(jié)中，莫斯便展現(xiàn)了這種“宗教”的理由和“道德”的理由。對(duì)于這些宗教的和道德的理由，人們既可以在薩摩亞人的“曼納”（mana）、毛利人的禮物之靈“hau”中看到，也可以在安達(dá)曼群島人的“慷慨的規(guī)則”、特羅布里恩島人的有魔力的vaygu’a和各種歌訣中看到，還可以在上古羅馬法、古印度法、日耳曼法、克爾特法和古代中國(guó)法律的遺存中看到。
  　　
  　　
  　　3.作為生理性社會(huì)事實(shí)的“集體意識(shí)”
  　　
  　　提到宗教和道德，以及莫斯在后面用一章筆墨所討論的法律，我們不得不回到涂爾干所說(shuō)的作為“生理性”社會(huì)事實(shí)的“集體意識(shí)”。涂爾干將社會(huì)事實(shí)分兩類，一類是解剖性的社會(huì)事實(shí)，或者說(shuō)是形態(tài)的社會(huì)事實(shí)，包括社會(huì)群體的地理環(huán)境、人口的分布、數(shù)量及密度、人們之間的交往情況、道路的數(shù)量與性質(zhì)、居住的形式等等。另一類社會(huì)事實(shí)，似乎也是他特別偏愛一點(diǎn)的，就是宗教、法律、習(xí)慣、風(fēng)俗、時(shí)尚、輿論、公共情感等制度性或非制度性的文化，也就是“集體意識(shí)”或“集體表象”。但二者關(guān)系是怎樣的呢？也就是說(shuō)社會(huì)形態(tài)的體系與作為象征秩序的“集體意識(shí)”之間關(guān)系是怎樣的呢？關(guān)于這一點(diǎn)，很多批評(píng)家指出了涂爾干并沒有一個(gè)很好的解釋，或者他根本沒有試圖去解決這個(gè)關(guān)系問(wèn)題。而我們發(fā)現(xiàn)，莫斯在努力解決這一點(diǎn)。關(guān)于他對(duì)這一點(diǎn)的理解，筆者希望下面用對(duì)莫斯的論述結(jié)構(gòu)進(jìn)行詳細(xì)解讀來(lái)把握。
  　　
  　　
  　　二
  　　
  　　
  　　在第一章對(duì)波利尼西亞人的贈(zèng)禮與回禮義務(wù)的考察中，對(duì)毛利人的“hau”的分析尤為引人注目?！癶au”是事物中的靈力，正所謂“禮物之靈”。如果事物是有靈魂的，那么，“由事物形成的關(guān)聯(lián)，乃是靈魂的關(guān)聯(lián)，因?yàn)槭挛锉旧砑从徐`魂，而且出自靈魂。由是觀之，饋贈(zèng)某物給某人，即是呈現(xiàn)某種自我”，而如果“個(gè)體和群體在某種程度上又都被當(dāng)作事物來(lái)對(duì)待”，我們便可以理解了這所有一切之間存在的持續(xù)交換——食物、女人、兒童、財(cái)物、護(hù)符、土地、勞動(dòng)、服務(wù)、圣職和品級(jí)。在這里“禮物之靈”就是交換義務(wù)的“宗教性”理由，即象征是社會(huì)形態(tài)秩序的原因。
  　　
  　　到了第二章，題目也頗有耐人尋味之處：“總體呈獻(xiàn)體系的延伸：慷慨、榮譽(yù)、貨幣”。這是怎樣一種延伸呢？筆者以為，這種延伸不僅是地理上的擴(kuò)展，即從波利尼西亞到安達(dá)曼群島、再到美拉尼西亞群島的擴(kuò)展；更為重要的是，作者的討論延伸到了人的觀念層面，延伸到了安達(dá)曼人的慷慨大方的道德情感，延伸到了美拉尼西亞人的“貨幣的觀念”。莫斯寫道：“無(wú)論如何，對(duì)于贈(zèng)禮制度以及該種形式的交換，美拉尼西亞人比波利尼西亞人要保存和發(fā)展得好。前者的貨幣的觀念就要比后者清晰得多，其體系一方面變得復(fù)雜了，但同時(shí)也變得明確了?！蹦俏覀兛煞窭斫鉃椋@里已經(jīng)有了清晰的“個(gè)人精神活動(dòng)的象征性”，而這種個(gè)人精神的象征性是否可以理解為集體精神象征的一種擴(kuò)展呢？毛利人的“hau”和特羅布里恩人的“kula”都是具有集體性的象征，那么我們跟隨布朗在安達(dá)曼人身上感受到的那種慷慨的道德情感以及在龐大的庫(kù)拉體系下特羅布里恩人所唱著的歌訣無(wú)疑就更具有個(gè)人象征性表達(dá)的意涵。需要指出的是，莫斯并不是將解釋的線索拉回了個(gè)人層面，而是在討論個(gè)體身上如何發(fā)現(xiàn)“社會(huì)”的影子，個(gè)體如何混融于群體，人性如何表現(xiàn)為社會(huì)性。在這里我們幾乎可以說(shuō)他沒有背叛涂爾干，卻精彩地超越了他。我們可以理解到所謂的社會(huì)決定論，一切都是“社會(huì)的”并不是簡(jiǎn)單地回避個(gè)人，我們所有的努力都是要證明在個(gè)人身上反映著社會(huì)，這是一種宿命的必然，需要做的只是發(fā)掘在今日被我們忘卻的、得以作為這種象征性表述的“道德箴言”，那些飄散在歷史中的“歌訣”。但我們也似乎更可以說(shuō)涂爾干事實(shí)上也不該被簡(jiǎn)單地理解為一個(gè)社會(huì)實(shí)在論者，他畢生的努力難道不就是要尋找社會(huì)團(tuán)結(jié)的道德紐帶嗎，他一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“社會(huì)”就是我們這個(gè)時(shí)代在個(gè)體層面被遺忘的道德箴言，被排斥的表達(dá)方式。是我們失落了這種象征性的表達(dá)，才沒有達(dá)到理想的整合與團(tuán)結(jié)。然而，我們?yōu)楹问チ怂?？我們尋回了它，是否就可以回歸了呢？這樣的問(wèn)題無(wú)疑還需要對(duì)人類的歷史進(jìn)程進(jìn)行最深入的研究，對(duì)人性進(jìn)行更為開放式的解讀。
  　　
  　　正是在這一章我們看到了莫斯所談的“混融”和“總體性社會(huì)事實(shí)”是什么意思：“人們將靈魂融于事物，亦將事物融于靈魂。人們的生活彼此相融，在此其間本來(lái)被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融：這就是契約與交換”。（莫斯，2002：45）“從部落內(nèi)庫(kù)拉制度上上下下、里里外外來(lái)看，禮物交換制度已經(jīng)滲入到了特羅布里恩人經(jīng)濟(jì)生活、部落生活和道德生活的方方面面。誠(chéng)如馬林諾斯基所言，他們的生活已經(jīng)“浸淫”其中。生活就是不斷地“送與取”。生活貫穿著一條兼融了由于義務(wù)或利益，出自慷慨或希圖，用做挑戰(zhàn)或抵押的送禮、收禮和還禮的持續(xù)之流。”（莫斯，2002：57）我們理解到，在這里，事物、事物的靈魂，個(gè)人、個(gè)人的靈魂、群體、群體的靈魂是渾然一體的。而聯(lián)系這一切的是“事物的靈力”，是事物的靈魂導(dǎo)致了人必須回贈(zèng)的義務(wù)和人的靈魂對(duì)這種義務(wù)的象征性表達(dá)，而由事物關(guān)聯(lián)建立起來(lái)的人的關(guān)聯(lián)又使個(gè)人混融于群體。也許重要的只是“靈魂”，是“象征”。
  　　
  　　莫斯在另外的文章中指出，“比如在禮節(jié)與道德方面、呼喊與詞語(yǔ)、動(dòng)作與儀式都是記號(hào)與象征，總之，這些都是表達(dá)。因?yàn)樗鼈兪紫缺磉_(dá)了團(tuán)體的存在；而且也表達(dá)了它的各成員的本能的作用與反作用，每個(gè)人與大家的直接需求，他們的個(gè)性與相互關(guān)聯(lián)”。（莫斯，2003：242）象征表現(xiàn)了個(gè)人組成的整體，但個(gè)人個(gè)個(gè)都是“整體”。“整體”的個(gè)人的典型難道不就是在庫(kù)拉中的“首領(lǐng)”？
  　　
  　　 個(gè)人在“禮節(jié)、道德、呼喊、語(yǔ)詞、動(dòng)作與儀式”中表現(xiàn)他的“社會(huì)性”，也只有借著“禮節(jié)、道德、呼喊、語(yǔ)詞、動(dòng)作和儀式”這種象征性的表達(dá)，個(gè)人才內(nèi)在地確立自己，外在地現(xiàn)實(shí)地融于社會(huì)生活，社會(huì)的整合性存在依賴于這些來(lái)源于“社會(huì)”卻表現(xiàn)于個(gè)人又超越并獨(dú)立于個(gè)人的“記號(hào)與象征”。在這里我們清晰地覺察到的是社會(huì)決定論與個(gè)體主義的張力，似乎也是解釋學(xué)與結(jié)構(gòu)主義的之間的張力。
  　　
  　　到此，我們可以說(shuō)莫斯從頭到尾的論述都是在尋找交換與社會(huì)的象征起源。象征關(guān)系是社會(huì)關(guān)系的紐帶，象征秩序是社會(huì)秩序的原因。象征符號(hào)使社會(huì)得以可能。也許在這段莫斯專門關(guān)于象征概念的論述中，我們更能體會(huì)到它的意涵：“因?yàn)橄笳鞲拍顏?lái)自宗教和法律。這就是涂爾干與我們長(zhǎng)期以來(lái)所教授的，那我們只能通過(guò)各種象征，通過(guò)出于現(xiàn)實(shí)考慮而采用的有關(guān)思維狀態(tài)的團(tuán)體符號(hào)來(lái)交流與溝通的。我們最后確定了必須如此的原因：因?yàn)榉催^(guò)來(lái)，人正是通過(guò)看和聽、通過(guò)聽到呼喊這一事實(shí)，才有所感受，才看到其他人的姿勢(shì)，同時(shí)也有他自己的姿勢(shì)，并把它們作為真的來(lái)對(duì)待。這就是說(shuō)，我們長(zhǎng)期以來(lái)認(rèn)為社會(huì)事實(shí)的特征之一就是它的象征層面”。（莫斯，2003：238）而且，如果要追問(wèn)集體性象征與個(gè)體性象征的區(qū)別的話，莫斯也精彩地指出“集體精神的活動(dòng)比起個(gè)人精神的活動(dòng)來(lái)更具有象征性，但是，都同樣可以感覺得到。由此看來(lái)，只有強(qiáng)度的差異，而沒有屬的差異?！?（莫斯，2003：239）
  　　
  　　
  　　三
  　　
  　　
  　　在《禮物》的結(jié)論部分，莫斯重又回到他在導(dǎo)言中所要解決的問(wèn)題，和他的研究所要面對(duì)的根本性焦慮。作為一般社會(huì)理論的貢獻(xiàn)，莫斯展現(xiàn)的是“總體性社會(huì)事實(shí)”的研究方式在社會(huì)科學(xué)中的迫切需要與廣闊前景。而作為在古式社會(huì)中尋找一方人性基石來(lái)解決現(xiàn)代社會(huì)的“經(jīng)濟(jì)危機(jī)和法律危機(jī)”的努力，莫斯的確指出了我們遺失的那種“智慧與團(tuán)結(jié)的永恒秘訣”。為了不離開本文的主題，也就是重點(diǎn)闡明“總體性社會(huì)事實(shí)”的內(nèi)涵以及在社會(huì)科學(xué)研究中所開辟的廣闊的道路，筆者不在這種“道德箴言”本身上多用筆墨，但是筆者認(rèn)為，這種道德箴言所闡述的正是理解總體性社會(huì)事實(shí)所必不可少的“整體的人”，正是這種“整體”的人在現(xiàn)代社會(huì)的分裂，才有了現(xiàn)代社會(huì)危機(jī)的病癥，才使現(xiàn)代社會(huì)失去了“團(tuán)結(jié)”的實(shí)在，走向“抽象”的生存。
  　　
  　　莫斯認(rèn)為，為了矯正工業(yè)法與商業(yè)法當(dāng)中的冷漠以及與道德的沖突，我們必須回歸到那些古老的原則，在知識(shí)產(chǎn)權(quán)的確立以及社會(huì)保險(xiǎn)體系的立法和業(yè)已出現(xiàn)的國(guó)家社會(huì)主義中，他欣喜地看到這種“回歸”的影響。莫斯指出“人們應(yīng)該重新回到法律的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，回到正常的社會(huì)生活的原則上來(lái)。既不能以為公民太善良太主觀，也不能把他們想得太冷酷太實(shí)際。人們對(duì)他們自己。對(duì)別人、對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)都會(huì)有一種敏銳的感覺（就道德而言，難道實(shí)際情況不就是如此嗎？）。他們的行為舉止既會(huì)考慮到自己，也會(huì)考慮到社會(huì)及其亞群體。這種道德是永恒不變的；無(wú)論是最進(jìn)化的社會(huì)、近期的未來(lái)社會(huì)，還是我們所能想象的最落后的社會(huì)，都概莫能外。我們已經(jīng)觸及到了根本。我們所講的甚至已經(jīng)不再是什么法律，而是人，是人群；因?yàn)樽怨乓詠?lái)經(jīng)綸天下的乃是人和人群，是社會(huì)，是深埋在我們的精神、血肉和骨髓中的人情感?！? 我們就此可以理解，莫斯談的是人的根本的“社會(huì)性”，是人的根植于社會(huì)性中的“道德性”，如果忘記這一點(diǎn)我們擁有的只能是基于偏狹人性的偏狹制度以及分裂解組的社會(huì)秩序。
  　　
  　　莫斯還認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)中存在了太多的個(gè)人的和純粹功利的經(jīng)濟(jì)，現(xiàn)代社會(huì)理論過(guò)于津津樂(lè)道于經(jīng)濟(jì)理性主義。而他所研究的諸多古式社會(huì)中所存在的“交換——禮物的經(jīng)濟(jì)根本不能納入所謂的自然經(jīng)濟(jì)或功利主義經(jīng)濟(jì)的框架。”他尖銳地指出“利益”是一個(gè)相當(dāng)晚近的詞，在古代道德中它指的是人們所尋求的善與快樂(lè)，而不是物質(zhì)的有用性?！笆俏覀兾鞣缴鐣?huì)在不久以前使人變成了‘經(jīng)濟(jì)動(dòng)物’。不過(guò)我們還沒有完全變成這副樣子。經(jīng)濟(jì)人不在我們身后而在我們前方；道德人、義務(wù)人、科學(xué)人、理性人都莫不如此；在過(guò)去的無(wú)盡歲月中人們都未曾是這樣的人。人成為機(jī)器，成為復(fù)雜的計(jì)算機(jī)器，實(shí)在只是不久以前的事?！保?，2002：200）我們?cè)僖淮卫斫獾?，人不是被我們?cè)诶硇灾髁x和重商主義大行其道后反復(fù)重復(fù)和強(qiáng)調(diào)的那樣，即是一個(gè)單一的理性計(jì)算的“經(jīng)濟(jì)人”，現(xiàn)代社會(huì)中的人也遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有那么冰冷和功利，我們當(dāng)然有走向“經(jīng)濟(jì)人”的危險(xiǎn)，但是，也有走向“道德人、義務(wù)人、科學(xué)人和理性人”的可能，總之，應(yīng)該是一種完整的人。如果說(shuō)現(xiàn)代社會(huì)表述中失落了這種人的完整性，人成了在諸種社會(huì)科學(xué)理論分立領(lǐng)域中被封閉討論而不知所終的各種“抽象”存在，那么社會(huì)科學(xué)作為研究人的學(xué)問(wèn)就必須回歸“完整的人”，必須回歸“總體性社會(huì)事實(shí)”。
  　　
  　　莫斯在“心理學(xué)與社會(huì)學(xué)之間實(shí)際的和實(shí)踐的關(guān)系”一文中闡述了社會(huì)學(xué)超越于心理學(xué)的三個(gè)層面。他給予我們的正是如何研究“總體性社會(huì)事實(shí)”的方法以及我們理解這些事實(shí)的必要維度。當(dāng)然，莫斯也提出“要向心理學(xué)家們學(xué)習(xí)”，這也就構(gòu)成了總體性社會(huì)事實(shí)的第四個(gè)維度，就是對(duì)有著身體和靈魂，生理與心理的“完整的人”的研究。
  　　
  　　這四個(gè)面向分別是：
  　　
  　　一、形態(tài)學(xué)的層面：存在著各種有形體的事物與人，首先它們是物質(zhì)的，其次是數(shù)量的。因?yàn)檫@些事物與人是按照地點(diǎn)、時(shí)間等來(lái)清點(diǎn)、列舉、分類與分布的。
  　　
  　　二、統(tǒng)計(jì)學(xué)的層面：這種迂回的方法用于討論集體表象的數(shù)量關(guān)系，它屬于社會(huì)生理學(xué)，屬于社會(huì)的功能。
  　　
  　　三、歷史學(xué)的層面：在所有社會(huì)事實(shí)之后存在著的歷史、傳統(tǒng)、語(yǔ)言與習(xí)慣。莫斯論述道：“因?yàn)檫@些相同的事實(shí)可以呈現(xiàn)在不同的秩序中，而且，類似的秩序并不排斥歷史演變關(guān)系。但是我們必須牢記，社會(huì)學(xué)家必須經(jīng)常感受到無(wú)論哪個(gè)社會(huì)事實(shí)，即使它是新穎的與革命的，比如一次創(chuàng)新，都承載著過(guò)去。它是時(shí)間中最遙遠(yuǎn)的情況與歷史和地理中最多樣的聯(lián)系的結(jié)果。因此，它決不應(yīng)該完全擺脫它的地方色彩和歷史外表，即使是通過(guò)最高級(jí)的抽象也不行?！保?，2003：233）在《禮物》一書中，莫斯提出社會(huì)學(xué)家應(yīng)該象歷史學(xué)家那樣，研究既有者。“而所謂既有者，是羅馬，是雅典，是普通的法國(guó)人，是這個(gè)島嶼或那個(gè)島嶼上的美拉尼西亞人，而不是祈禱或法律本身。在刻意解析與抽象之后，社會(huì)學(xué)家們應(yīng)該盡力再把總體重新組合起來(lái)。這樣他們便能發(fā)現(xiàn)豐富的資料?！保梗?002：206）在這里我們必須認(rèn)真思考的是在社會(huì)學(xué)與人類學(xué)的研究中如何結(jié)合歷史的維度，莫斯在這一點(diǎn)上給了我們?cè)鯓拥膯⑹灸兀恳环矫?，他指出在我們研究社?huì)事實(shí)的時(shí)候，不應(yīng)該僅僅提供在一個(gè)精致的功能主義框架下的解釋，這是在社會(huì)學(xué)的形態(tài)學(xué)與統(tǒng)計(jì)學(xué)所容易忽視的問(wèn)題，我們必須意識(shí)到它的歷史關(guān)聯(lián)；另一方面，當(dāng)我們回到過(guò)去研究社會(huì)事實(shí)的時(shí)候，我們所運(yùn)用的必須是社會(huì)學(xué)意義上的研究方法，而不是說(shuō)研究抽象范疇的歷史演變，我們必須回到整體性的社會(huì)事實(shí)與整體性的人?？墒沁@里似乎還有別的問(wèn)題，如果社會(huì)事實(shí)承載了過(guò)去與時(shí)間，那它是如何承載的，我們?nèi)绾窝芯炕蛟谀睦锇l(fā)現(xiàn)這一承載，顯然我們必須回到人和人的活動(dòng)，回到人的象征性的表達(dá)和身體的技術(shù)，總之，要回到具體的個(gè)人。
  　　
  　　四、心理學(xué)的層面：“對(duì)行動(dòng)的所有研究與觀察都應(yīng)該是總體的，而不是分解為官能。要向心理學(xué)家們學(xué)習(xí)。具體的研究也就是人的研究，它對(duì)社會(huì)學(xué)來(lái)說(shuō)不僅是可能的，而且也更吸引人、更加富有解釋性。我們所觀察的是作為完整而復(fù)雜的存在的人，是他們的特定數(shù)量的完整而復(fù)雜的反應(yīng)。我們所描述的是有肌體、有心靈的人，是這樣的人群的行為和與之相對(duì)應(yīng)的心態(tài)：是群眾或有組織的社會(huì)或其次群體的情感、觀念和意志。與此同時(shí)，我們還要審視身體和這些身體的反映，因?yàn)檫@其中通常會(huì)對(duì)觀念與情感的闡釋，有時(shí)亦有對(duì)動(dòng)機(jī)的闡釋。社會(huì)學(xué)的原則與宗旨，就是要洞察整個(gè)群體及其總體行為?！保梗?002：206）在這里，我們可以設(shè)想通過(guò)對(duì)特羅布里恩島一個(gè)部落首領(lǐng)的身體、語(yǔ)詞、儀式等等的研究去展現(xiàn)和討論整個(gè)社會(huì)。這是在個(gè)人身上進(jìn)行社會(huì)學(xué)研究的可能道路嗎？
  　　
  　　
  　　
  　　總之，我們必須在以上幾個(gè)層面上去理解這種總體性社會(huì)事實(shí)，正如莫斯自己闡述的，“總之，身體、靈魂、社會(huì)在此完全融合在一起，這些不再是思維這一部分或那一部分的特別事實(shí)，而是屬于一個(gè)非常復(fù)雜的可以想象的最復(fù)雜的范疇內(nèi)的，令我們感興趣的事實(shí)，這就是我們稱之為“整體性”現(xiàn)象的東西，不僅團(tuán)體參與其中，而且所有的個(gè)性、個(gè)人及其道德的、社會(huì)的、思維的、特別是身體的或物質(zhì)的完整性也通過(guò)團(tuán)體參與其中?！保?，2003：245）
  　　
  　　
  　　
  　　最后，筆者認(rèn)為“禮物”本身就可以作為“總體性社會(huì)事實(shí)”的一個(gè)典范。在形態(tài)學(xué)的層面，“禮物”是社會(huì)的龐大復(fù)雜的交換體系，當(dāng)然，不止是市場(chǎng)交換層面的；在統(tǒng)計(jì)學(xué)的層面，或者說(shuō)是社會(huì)功能的層面，“禮物”是用計(jì)量的方式所進(jìn)行的功能關(guān)聯(lián)的各種交換體系；在歷史的層面，它是各種歷史中的禮儀制度、習(xí)俗、道德、法律、儀式，而且也是那些表征著人與物、人與人、人與神關(guān)系的零散的語(yǔ)詞、歌訣；在心理學(xué)的層面，或個(gè)人的身體與靈魂的層面，“禮物”是我們每個(gè)人都依然感受到的贈(zèng)予時(shí)的快樂(lè)與榮譽(yù)，是我們互惠交換時(shí)的握手，是接受贈(zèng)禮時(shí)的莊重步態(tài)。“禮物”既是社會(huì)實(shí)在的秩序又是集體性或個(gè)人性的象征，既是“社會(huì)團(tuán)結(jié)”的秩序?qū)嵲冢质恰吧鐣?huì)團(tuán)結(jié)”的道德箴言。
  　　
  　　至此，我們似乎可以收筆，但這樣的結(jié)尾是多么刻板地辜負(fù)了莫斯在“禮物”中所融入的熱情與心靈，又是多么僵硬地抹殺了他以“禮物”為題的意味深長(zhǎng)。“禮物”談的當(dāng)然是“交換”，但如果“交換”太容易讓我們陷入“利益的博弈”而無(wú)法抽身，那么就讓我們忘記“交換”而銘記“禮物”。因?yàn)椤岸Y物”所啟迪我們的是人類“走出自我，超越自我”的天性，是“對(duì)立卻不能相互殘殺，給予卻不必犧牲自己”的智慧，是各個(gè)民族、階層、國(guó)家、個(gè)體如何在最真實(shí)的生活與交流中找到善與幸福的人生藝術(shù)和政治哲學(xué)。（莫斯，2002：209-210）
  　　
  　　
  　　參考文獻(xiàn)：
  　　
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  　　 作者單位：中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　錢鐘書先生在《管錐編》中進(jìn)行了一種融貫中西的嘗試：通過(guò)豐澹的征引，并舉東西方文化的相近之處。且不論這樣的方法是否能得出嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)結(jié)論，至少，就資料性而言，《管錐編》是錢鐘書先生呈獻(xiàn)給后世學(xué)人的珍貴禮物。關(guān)于禮物這個(gè)話題，他在對(duì)《毛詩(shī)正義》“木瓜”篇的考察中有所探討。其中，最能引起我的注意力的是這樣一句話，“群學(xué)家考論初民禮俗，謂贈(zèng)者必望受者答酬，與物乃所以取物，尚往來(lái)而較輜銖，且小往而責(zé)大來(lái)，號(hào)曰投貽（ledon），實(shí)交易貿(mào)遷之一道，事同貨殖，即以美洲土著語(yǔ)名之（Potlatch）?！?注解中提供的出處則是Marcel Mauss。如今米歇爾?莫斯的這項(xiàng)研究已有中文單行本，題曰《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》 。
  　　莫斯作為涂爾干的外甥和弟子，在涂爾干身后，統(tǒng)領(lǐng)著整個(gè)涂爾干學(xué)派，直至逝世。主持《社會(huì)學(xué)年鑒》與整理亡難同窗的遺稿是其學(xué)術(shù)活動(dòng)的最主要方面。為此，莫斯自己的研究難免遭到壓縮。是故，其論文與專著寥若晨星。在其作品中，最具影響的便是這部《禮物》。篇幅不大，卻意旨遙深，“侏儒一節(jié)，可知其工矣” 。
  　　在《禮物》的卷首，莫斯設(shè)置了自己試圖回答的問(wèn)題：“在后進(jìn)社會(huì)或古式社會(huì)中，是什么樣的權(quán)利與利益規(guī)則，導(dǎo)致接受了饋贈(zèng)就有義務(wù)回報(bào)？禮物中究竟有什么力量使得受贈(zèng)者必須回禮？” 當(dāng)然，莫斯的考察并未局限于此，實(shí)際上，這只是全書的起點(diǎn)，而非終極。我們不妨將其視為一個(gè)切入點(diǎn)。莫斯要考察的實(shí)際上是一種呈獻(xiàn)機(jī)制，這種機(jī)制包括通常意義的禮物和流行于后進(jìn)社會(huì)的“夸富宴”。
  　　通過(guò)對(duì)大量人類學(xué)報(bào)告的考察，莫斯注意到，在許多古式社會(huì)中贈(zèng)禮和回禮都是一種義務(wù)性的行為，并且，這種行為具備“夸富宴”的要素。所謂“夸富宴”，即《管錐編》中提到的美洲土著語(yǔ)“Potlatch”一詞，莫斯稱之為“競(jìng)技式的總體呈獻(xiàn)” 。在這樣的儀式中，部族首領(lǐng)或具有類似地位的部族成員會(huì)將積蓄許久的財(cái)富通過(guò)宴會(huì)和分發(fā)的形式，在一夕之間消耗殆盡。莫斯認(rèn)為這些社會(huì)中的贈(zèng)禮和夸富宴都具備了兩個(gè)要素：具有名望性質(zhì)的“曼納”（mana）和絕對(duì)的回禮的義務(wù) 。前者意味著慷慨的饋贈(zèng)在這些社會(huì)中，能為饋贈(zèng)者帶來(lái)榮譽(yù)和地位。后者則意味著這些損失將會(huì)以回禮的方式得到補(bǔ)償。關(guān)于回禮的義務(wù)，大抵有這樣幾種情況。首先是如果某個(gè)社會(huì)成員在接受饋贈(zèng)后拒絕回禮，那么他將失去自己的名譽(yù)、喪失地位，最終會(huì)帶來(lái)更大的財(cái)富損失。其次，在一些古式社會(huì)里，人們信奉禮物具備某種超自然力量。例如毛利語(yǔ)中的“taonga”和“hau”的概念 ，便是對(duì)這種義務(wù)性的巫術(shù)的解釋，在他們的信仰中，禮物中的超自然力量將使拒絕回禮者遭到報(bào)應(yīng)。并且，禮物中的超自然力量有時(shí)也關(guān)系到神明或施受禮物雙方的祖先，這時(shí)饋贈(zèng)與“夸富宴”在某種程度上，都充當(dāng)著祭祀的功能。由此可見，在古式社會(huì)里，物品與個(gè)人的分野并非如在我們的社會(huì)中并非截然無(wú)涉，而是呈混融（mélange）關(guān)系 。
  　　為了闡釋這種混融關(guān)系，莫斯考察了其他的一些后進(jìn)社會(huì)。其中西太平洋上特羅布里恩群島上發(fā)生的“庫(kù)拉”活動(dòng)頗為典型。所謂“庫(kù)拉”，形式上類似航海貿(mào)易，然而支撐這種“貿(mào)易”行為的，并非交易牟利，而是在形式上完成物品的循環(huán) 。在這一過(guò)程中，人們交換的對(duì)象被稱為“vaygu’ga”，大抵是一些珍寶制品。它們?cè)诮粨Q中充幾乎充當(dāng)了貨幣的功能。這種交換活動(dòng)溝通了群島間的不同部族，完成了一種禮儀與交際的需要。并且，在各個(gè)部族內(nèi)部，也存在一種自上而下的分發(fā)以及由此而來(lái)的回禮 。通過(guò)這樣的方式，禮物的交換被用以結(jié)締某種社會(huì)團(tuán)結(jié)。這同樣是人與物混融為一的體現(xiàn)。若純以經(jīng)濟(jì)角度來(lái)考慮，這些后進(jìn)社會(huì)中的禮物交換是徒勞的，甚至?xí)?dǎo)致大量浪費(fèi)。然而，莫斯卻通過(guò)種種考察發(fā)掘了其中的功能性，這種功能便是通過(guò)交換，結(jié)成某種契約關(guān)系，使社會(huì)達(dá)到一種團(tuán)結(jié)狀態(tài)。這種思路，顯然受到了涂爾干學(xué)說(shuō)的深刻影響 。為了說(shuō)明這種“夸富宴”和饋贈(zèng)-回禮模式的普遍性，莫斯繼而征引了幾個(gè)古代文明的傳統(tǒng)法律，并且從中發(fā)現(xiàn)了符合這一交換原則的內(nèi)容。
  　　在經(jīng)過(guò)種種考察之后，莫斯給出了自己的結(jié)論。在其研究中，他已經(jīng)幾乎顛覆了傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)史觀念 。傳統(tǒng)觀念認(rèn)為經(jīng)濟(jì)法經(jīng)歷了某種進(jìn)化過(guò)程：從以物易物到貨幣，繼而發(fā)展到信用貨幣。然而，莫斯的研究表明，在這個(gè)方面，我們的經(jīng)濟(jì)法比起那些古式社會(huì)，其實(shí)并無(wú)什么實(shí)質(zhì)上的進(jìn)步可言。甚至，我們?cè)诮?jīng)濟(jì)理性高度發(fā)達(dá)的時(shí)代，反而失去了許多古式社會(huì)已具備的社會(huì)功能。為此，我們的社會(huì)在許多方面正在、并且理應(yīng)向傳統(tǒng)回歸。例如，在莫斯看來(lái)，社會(huì)福利制度的原型即是“夸富宴”制度。莫斯也認(rèn)為，這樣的一種自上而下的分發(fā)，有利于重建支離破碎的社會(huì)團(tuán)結(jié)，公民也會(huì)以履行義務(wù)來(lái)回報(bào)這種饋贈(zèng) 。莫斯的饋贈(zèng)-回禮學(xué)說(shuō)同時(shí)也可以被用來(lái)解釋宗教。宗教意味著呈獻(xiàn)自己然后獲得來(lái)自彼岸世界的酬償，其典型方式便是來(lái)世的幸?；蜃訉O的福祉。
  　　莫斯的這部著作，固然在結(jié)論上有很多創(chuàng)建，頗具影響力。只是更為吸引我的，是它的研究方法，即研究“總體的”社會(huì)事實(shí) 。這種“總體的”，也就是“一般的”、普遍的。莫斯甚至認(rèn)為，“社會(huì)學(xué)的原則與宗旨，就是要洞察整個(gè)群體及其總體行為”。這一原則可以從莫斯的工作方式種略窺一二。在《禮物》中，莫斯考察了諸多古式社會(huì)，卻并未親臨過(guò)分布著那些古式社會(huì)的西太平洋群島。其資料主要來(lái)自于大量的人類學(xué)報(bào)告和地方志。廣泛涉獵這些材料，莫斯得出了那些親臨現(xiàn)場(chǎng)的人類學(xué)家都未曾得出的種種結(jié)論 。這樣的方法也許在細(xì)節(jié)上不能做到完美，但是不可否定的是，這種研究方法有時(shí)能帶來(lái)出點(diǎn)鐵成金的效應(yīng)。甚至可以說(shuō)，引發(fā)爆炸性影響的學(xué)術(shù)著作（社會(huì)科學(xué)方面為主，也有少量自然科學(xué)著作），往往都具備這種“總體的”眼光。
  　　此外一點(diǎn)值得注意的是《禮物》的寫作時(shí)間，1925年。此前爆發(fā)了橫掃歐洲的第一次世界大戰(zhàn)。戰(zhàn)爭(zhēng)的火舌恣肆地吞噬著文明的成果與那些本應(yīng)安然享受這些成果的人們。這樣的局面必然會(huì)激起每一個(gè)有良知的人的反思。更何況，在一戰(zhàn)中，涂爾干學(xué)派的傳人幾乎凋零殆盡，“青簡(jiǎn)尚新而宿草將列” ，怎能不令人泫涕之余，痛醒地反思誤入歧路的歐洲文明？若將《禮物》一書還原到其時(shí)代背景之下，大概也就不難理解莫斯的一番苦心了。莫斯對(duì)“夸富宴”制度的考察，實(shí)際上是在反思資本主義經(jīng)濟(jì)體系及其冰冷的經(jīng)濟(jì)理性。伴隨資本主義形成了一種進(jìn)化論的社會(huì)觀念，這也就意味著資本主義是社會(huì)進(jìn)化的高級(jí)形式，從而對(duì)其價(jià)值予以肯定，對(duì)不合理予以辯白。然而莫斯的考察至少在經(jīng)濟(jì)法領(lǐng)域（亦即交換方式）否定了進(jìn)化論的神化，并且在文本之下向讀者傳達(dá)了這樣的信息：資本主義的經(jīng)濟(jì)模式與古式社會(huì)的“夸富宴”模式相比，實(shí)在沒有什么可圈可點(diǎn)的進(jìn)步。如此一來(lái)，莫斯便順理成章地將將“夸富宴”模式中的慷慨、信譽(yù)和饋贈(zèng)的道德引入資本主義社會(huì)所需的道德范疇，并且，以之與經(jīng)濟(jì)理性抗衡，挽救“道德斜陽(yáng)”中歐洲。
  　　八十余年之后，重走西方舊路的中國(guó)，若是想不起或不愿記起傳統(tǒng)社會(huì)中溫潤(rùn)的禮數(shù)，若是無(wú)心在計(jì)算理性的夜幕里點(diǎn)亮些燭火，也許《禮物》一書在這個(gè)似曾相識(shí)的時(shí)代，確乎是一份彌足珍貴的饋贈(zèng)。
  　　
  　?。ū疚南怠吧鐣?huì)學(xué)導(dǎo)論”課讀書筆記）
•   　　兩天看了兩本莫斯的書，《巫術(shù)的一般理論》和《禮物》，前者是早期作品，三十來(lái)歲的時(shí)候?qū)懙?，后者是中后期成熟的作品，寫于五十?lái)歲?！抖Y物》書后有埃文斯－普理查德寫的英文譯著的序，看了頗有感慨，莫斯是個(gè)真正身體力行自己學(xué)術(shù)中所闡述的價(jià)值觀的人。
  　　
  　　在《禮物》中，莫斯從夸富宴入手，分析了一系列部落社會(huì)中的禮物交換制度，指出這種制度是一個(gè)“由儀式、法律呈現(xiàn)與經(jīng)濟(jì)呈現(xiàn)等組成的錯(cuò)綜復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)，而人群中、部落同盟中乃至族際間的政治地位也在其間得到了確定”。（10）如果僅此而已，那么能夠稱得上一本優(yōu)秀的人類學(xué)著作，但他有自己對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的情感關(guān)懷，雖然有人認(rèn)為這削弱了著作的學(xué)術(shù)性，但我還是很喜歡這種的作品，哪怕它不能夠永恒，但體現(xiàn)出了一種蓬勃的生命。莫斯說(shuō)現(xiàn)在的人（寫于1924年）“成為復(fù)雜的計(jì)算機(jī)器”（173），古式社會(huì)中具有道德性質(zhì)的禮物日漸式微。
  　　
  　　閱讀中能夠嗅到一種悲觀的味道，這或許跟他的生活經(jīng)歷有極大的關(guān)系。莫斯是涂爾干的血緣上的外甥和學(xué)術(shù)上的兒子。在第一次世界大戰(zhàn)中，涂爾干門下多人、包括他的兒子和他自己都離世了，莫斯被征召入伍，但抱住了性命，而社會(huì)學(xué)年鑒學(xué)派遭受了重創(chuàng)。一戰(zhàn)之后，莫斯承擔(dān)起了涂爾干未盡的職責(zé)，將《社會(huì)學(xué)年鑒》復(fù)刊，并承擔(dān)起了故友赫茨和涂爾干等人遺作的編輯出版工作，這無(wú)疑會(huì)消耗他大量的時(shí)間和精力，使得他對(duì)自己所關(guān)注的領(lǐng)域無(wú)暇深入研究。隨后二戰(zhàn)又開始了，巴黎淪陷，而莫斯是猶太人。雖然他沒有直接受到迫害，但身邊一些最親近的同事和朋友未能幸免于難，在這些打擊下，莫斯的精神垮了。
  　　
  　　莫斯在《禮物》一開始就引用了斯堪的納維亞的古詩(shī)集《埃達(dá)》中的詩(shī)句，描述了禮物和朋友的主題。就我讀到的兩部作品中，莫斯從不忘記提及合作者，并以“我們”作主述者。從朋友出發(fā)的禮物制度是他的最重要的作品，朋友則是他踐行其價(jià)值觀念的最重要的載體。《埃達(dá)》中稱：“互贈(zèng)禮物的朋友，才是最長(zhǎng)久的朋友”。從學(xué)術(shù)生涯來(lái)看，他得到了朋友們的幫助，也從未停止去幫助朋友們，包括朋友們死后。這種友情的確是最長(zhǎng)久的，甚至是永恒的。
  　　
  　　對(duì)于一個(gè)優(yōu)秀的學(xué)者而言，學(xué)術(shù)應(yīng)該和人品相輔相成。雖然他們也會(huì)有自己一些做得并不完善的地方，但至少是個(gè)真實(shí)的好人。這是我所贊賞的生活態(tài)度，與諸君共勉。
•   　　“在給予別人禮物的同時(shí)，
  　　也是把自己給了別人；
  　　之所以把自己也給出去，
  　　是因?yàn)樗穭e人的正是他自己——
  　　他本身與他的財(cái)務(wù)。”
  　　
  　　　　——馬塞爾·莫斯《禮物》，第二章，P.81
  　　
  　　
  　　關(guān)于時(shí)間問(wèn)題，馬塞爾·莫斯特意借用涂爾干的“環(huán)節(jié)社會(huì)”來(lái)概括他所謂的古式（archa?que）社會(huì)，“指的是在原生的群居社會(huì)（氏族）的基礎(chǔ)上發(fā)生了初步分化的社會(huì)。（……）這樣的社會(huì)雖然已有分化，但它的各個(gè)組成部分都是相似而同質(zhì)的，這些分支或環(huán)節(jié)機(jī)械地絞合在一起，它們的共同行動(dòng)構(gòu)成了整體的個(gè)性”（P.62中譯注）。也就是，如此的社會(huì)還沒有達(dá)到一個(gè)有機(jī)聯(lián)絡(luò)的程度。盡管說(shuō)，莫斯所考察的幾個(gè)群落，并不都是處在這樣的階段，但起碼可以說(shuō)，莫斯通過(guò)這些材料進(jìn)行了必要的回溯。比如在論述“贈(zèng)禮”現(xiàn)象上，族人出海遠(yuǎn)航到達(dá)某目的地，為避免發(fā)生激烈競(jìng)爭(zhēng)，“人們都想在對(duì)方部落中找到最好的對(duì)家。這是事出有因的：因?yàn)檫@樣形成的聯(lián)合會(huì)使諸對(duì)家確立一種氏族關(guān)系”。另參看P.88注釋[72]：“土著人對(duì)馬林諾夫斯基說(shuō)：‘我的對(duì)家就像我的族人（kakaveyoyu）一樣。他們有可能和我對(duì)著干。但我真正的親屬（yeyoyu）卻像臍帶一樣，總會(huì)站在我這一邊?！蔽覀€(gè)人認(rèn)為，這種情形很接近涂爾干所說(shuō)的“環(huán)節(jié)社會(huì)”了。氏族的構(gòu)成，除了族人，還有對(duì)家。起碼說(shuō)，氏族的圍墻已經(jīng)不是那么固執(zhí)，贈(zèng)禮所發(fā)生的對(duì)家之間的交換，雖然說(shuō)是個(gè)體交換，但是該交換具備馬塞爾·莫斯所說(shuō)的“總體呈現(xiàn)”屬性。我在這里，借助莫斯的分析，試圖在環(huán)節(jié)社會(huì)這個(gè)時(shí)間之流上，再往前回溯。因?yàn)槲业哪康牟⒉辉谟凇岸Y物之靈”，或者探討經(jīng)濟(jì)或者法學(xué)意義上的“物權(quán)”，而是對(duì)“祭獻(xiàn)”概念的發(fā)揮。簡(jiǎn)單的說(shuō)，就是禮物之為禮物的屬性，以及由此屬性所內(nèi)含的人與物之間、人與人之間的情感張力。
  　　
  　　在第一章關(guān)于波利尼西亞禮物現(xiàn)象考察中，莫斯主要講述了“taonga”，擁有某種精神力的個(gè)人財(cái)產(chǎn)，如此精神力使得taonga從主人到接受者再到第三者乃至第四者，始終發(fā)揮主人的力量，以保證主人所贈(zèng)予的財(cái)產(chǎn)能夠換取適當(dāng)?shù)奶娲?。特別在關(guān)于偷竊者問(wèn)題上，莫斯寫到，“taonga中活躍著其來(lái)自叢林、鄉(xiāng)野和土地的hau，所以taonga的確是‘本來(lái)的’（native）taonga：因?yàn)閔au始終追隨著它的主人”。也正是因?yàn)榇?，物主便可以凌控偷竊者。對(duì)于偷竊者的懲罰，更多的依靠巫術(shù)。參看P.33-34注釋[28]：“對(duì)偷竊的處罰完全是曼納的巫術(shù)或宗教性的后果，亦即是物主對(duì)被偷物所具有的權(quán)力造成的；同時(shí)也因?yàn)?，被偷物縈繞著塔布（taboo），標(biāo)有物主的標(biāo)記，故而充滿了靈力‘hau’。正是hau對(duì)偷竊者實(shí)施報(bào)復(fù)，使之被hau占據(jù)、充溢，導(dǎo)致其死亡或迫使其歸還原物”。在這里，我們可以作個(gè)假想，就是禮物，并不簡(jiǎn)單的是個(gè)人財(cái)務(wù)，它更多是個(gè)人的印記、靈魂依附以及時(shí)空關(guān)系的銘寫。包括莫斯一直都在論述的“夸富宴”，我覺得也應(yīng)該放在這樣的印記、靈魂依附以及時(shí)空關(guān)系的鏈條中來(lái)理解，而不是僅僅把它當(dāng)作一種因財(cái)富的贈(zèng)送導(dǎo)致的威權(quán)建立。比如，在p.21第二段中，莫斯所寫的一種互動(dòng)刺激的交換過(guò)程：“taonga以及它的hau會(huì)依次附著在這些使用者身上，直至他們以宴席或饋贈(zèng)的方式，各自回報(bào)以等值或更高價(jià)值的taonga、財(cái)產(chǎn)，抑或勞動(dòng)與貿(mào)易，而這種回報(bào)又賦予他們一種相對(duì)于原來(lái)的贈(zèng)予人的權(quán)威和權(quán)力，因?yàn)楹笳咭呀?jīng)變成了新一輪贈(zèng)予關(guān)系中的受贈(zèng)人”。
  　　
  　　我們不妨離開莫斯的文本，針對(duì)原始社會(huì)或古式社會(huì)的交往關(guān)系作一個(gè)假想。我設(shè)置這么幾個(gè)條件：交往關(guān)系體現(xiàn)在兩個(gè)方面，人與物和人與人。前者包括個(gè)體（在氏族背景中）與自然的交互關(guān)系，在這層關(guān)系中，祭獻(xiàn)體系是因?yàn)槿祟悓?duì)自然物的索取這個(gè)行為引起的，當(dāng)然包括人類的病患和死亡。后者除了在氏族共同體內(nèi)的共有共享之外，就是與陌生人、與另外部落、與對(duì)方的交往；在這層關(guān)系中，解除戒備、避免爭(zhēng)斗是交往的關(guān)鍵，就像握手一樣，彼此需要把自己呈現(xiàn)給對(duì)方，包括在交換禮物的時(shí)候，最開始需要一個(gè)禮物的展示，雙方把禮物放在兩者之間的位置，提供一個(gè)友好的展示。這大概也是為什么在莫斯論述的“夸富宴”交往中，總有一種局促的緊張關(guān)系，稍有誤會(huì)，彼此就可能發(fā)生沖突（參看P.33注釋[26]：“utu一詞說(shuō)的是復(fù)仇者因流血、補(bǔ)賠、償付、責(zé)任等得到了滿足?！薄皍tu”就是受贈(zèng)者對(duì)贈(zèng)予人的償付。）。那么，在前一種關(guān)系中，人與物的祭獻(xiàn)體系，內(nèi)含了人在索取、捕獲財(cái)物時(shí)候，人對(duì)自然的呈現(xiàn)，這條線索和“禮物之靈”有關(guān)。當(dāng)一個(gè)個(gè)體把禮物贈(zèng)予對(duì)方，也就是把自己在緊張的祭獻(xiàn)關(guān)系中索取、捕獲財(cái)物的“個(gè)體文學(xué)”（歷史、記事、傳奇、個(gè)人遭際等等）贈(zèng)予對(duì)方，從而也就是把自己的某一部分贈(zèng)予對(duì)方。也就是說(shuō)，在禮物的構(gòu)成上，包含了個(gè)體的自我。而在后一種關(guān)系中，人與人的祭獻(xiàn)體系，則是通過(guò)禮物的呈現(xiàn)，來(lái)補(bǔ)充言語(yǔ)、肢體、表情等的不足。于是在禮物的構(gòu)成中，其實(shí)有著多層關(guān)聯(lián)，并不是簡(jiǎn)單的個(gè)體財(cái)物，也不是單純的巫術(shù)咒語(yǔ)或者財(cái)物之靈，確切的說(shuō)，是一種個(gè)體、個(gè)體與物之間的褶皺關(guān)系。當(dāng)然了，我把我的這層假想，不僅作為假想，而且作為一個(gè)比“環(huán)節(jié)社會(huì)”在時(shí)間上還要靠前的回溯。對(duì)比于后現(xiàn)代式的象征交換，這更像是一種祭獻(xiàn)交換。
  　　
  　　莫斯在第一章也大致論述了這層關(guān)系，不過(guò)他更偏重“靈魂說(shuō)”，P.21-22：“目前，就毛利人的法律而言，顯而易見的是：法律關(guān)聯(lián)，亦即由事物形成的關(guān)聯(lián)，乃是靈魂的關(guān)聯(lián)，因?yàn)槭挛锉旧砑从徐`魂，而且出自靈魂。由是觀之，饋贈(zèng)某物給某人，即是呈現(xiàn)某種自我?！苯酉聛?lái)我就試著證明，馬林諾夫斯基的理解比莫斯的理解更能給出祭獻(xiàn)體系的時(shí)間性，不至于混淆在交往譜系中的各樣概念和關(guān)系。尤其在關(guān)于“貨幣”概念的使用上，莫斯就明白地提出了自己與馬林諾夫斯基的不同意見，而我本人，更傾向于馬林諾夫斯基的觀點(diǎn)，即謹(jǐn)慎使用“貨幣”概念在原始社會(huì)或古式社會(huì)中考察交換現(xiàn)象。在辨析莫斯與馬林諾夫斯基的分歧之前，我們先來(lái)考察從禮物到貨幣的變化過(guò)程。參看P.33注釋[17]：“ie tonga（草席）是土著們的主要財(cái)富；在財(cái)產(chǎn)交換中、在婚姻中或在需要表達(dá)特殊禮敬的場(chǎng)合中，它們?cè)?jīng)被用作貨幣。”而且莫斯曾考察了作為交換的禮物一般都是家族中的寶物，寶物的含義主要在于，這樣財(cái)物沉積了家族幾代人包括祖先的關(guān)系，像上面引述里提到的土著人的草席，就是這樣。也就是說(shuō)，盡管在古式社會(huì)中產(chǎn)生了類似于有機(jī)聯(lián)合社會(huì)貨幣的禮物，但是它依然是禮物，它和貨幣有著根本的不同。馬林諾夫斯基在特洛布里恩島考察發(fā)現(xiàn)，這里的交換-贈(zèng)予的基本對(duì)象是“vaygu'a”，它有兩類，一類是mwali，即由打磨后的貝殼制成的精美手鐲，一類是soulava，是由漂亮的紅色海菊蛤雕琢而成的項(xiàng)鏈，這兩類東西是一種積蓄，人們都樂(lè)于擁有。而且在兩類禮物的交換中，還有一個(gè)有趣的現(xiàn)象，馬林諾夫斯基稱為“vaygu'a循環(huán)運(yùn)動(dòng)”，也就是手鐲遵循手鐲的方向，從西向東流轉(zhuǎn)，而項(xiàng)鏈遵循項(xiàng)鏈的方向，自東向西流動(dòng)。還有一個(gè)比較可靠的說(shuō)法，見P.51：“前者（手鐲）是女性的象征，后者（項(xiàng)鏈）是男性的象征，項(xiàng)鏈走向手鐲，就如同男性接近女性?！敝砸眠@么多，來(lái)說(shuō)明這種特殊的“貨幣”，是因?yàn)?，這仍然是一種禮物，也許是禮物和貨幣的中間物。在貨幣概念的使用原則上，莫斯特意在P.84注釋[30]作了詳細(xì)論述，大致觀點(diǎn)，莫斯認(rèn)為，這樣的中間物，不特古式社會(huì)有，就是在現(xiàn)代社會(huì)也有，所以說(shuō)存在著先于現(xiàn)代貨幣的一種貨幣形式。但是馬林諾夫斯基謹(jǐn)慎甚至抵制對(duì)“貨幣”一詞的使用。因?yàn)椋谶@個(gè)問(wèn)題上，容易混淆兩種考察的界限，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，大可以兩種手段并用且相互無(wú)礙，只是貨幣對(duì)于禮物來(lái)說(shuō)，取消了禮物的個(gè)體譜系，貨幣更像是零度的禮物，它不僅主動(dòng)喪失掉“禮物”之上的痕跡式褶皺式構(gòu)成，而且本身不能保持“禮物”的痕跡式褶皺式構(gòu)成，這對(duì)于禮物理論來(lái)說(shuō)，傷害是很大的。禮物理論的一個(gè)實(shí)證價(jià)值，就在于它保證了古式交換關(guān)系的時(shí)間性，而貨幣的實(shí)證價(jià)值也恰恰在于保證了現(xiàn)代交換關(guān)系的時(shí)間性，我覺得對(duì)這兩個(gè)概念的區(qū)分，在如此實(shí)證價(jià)值之外，完全是并用不悖的。
  　　
  　　祭獻(xiàn)關(guān)系中一個(gè)重要的內(nèi)容，就是個(gè)體的自我贈(zèng)予與回報(bào)。甚至可以由此提煉出一種贈(zèng)予與回報(bào)的政治學(xué)，莫斯在第三章引述印度的部分禮物相關(guān)的文字中，引用一段大臣向國(guó)王進(jìn)諫的話說(shuō)：“智者的才能與光彩也因其有所接受（得、?。┒鈸p害?！薄皩?duì)于那些不愿接受者，要提防啊，國(guó)王?！保≒.151注釋[95]）對(duì)于一個(gè)國(guó)家來(lái)說(shuō)，國(guó)王是最大的贈(zèng)予者，接受國(guó)王的贈(zèng)予，在稍后于古式社會(huì)的社會(huì)中，就意味著接受國(guó)王的權(quán)力，而不愿接受贈(zèng)予的人（P.101注釋[201]：“你希望給出不能回報(bào)之物?！保?，無(wú)疑是國(guó)王，也就是整個(gè)國(guó)家的大敵。禮物關(guān)系和控制關(guān)系，也許只是一個(gè)時(shí)間性的差別呢？這是很值得思考的。
•   從本人非專業(yè)的角度來(lái)看，你概括的十分不錯(cuò)！
  夾雜的感想自然隨意，讀起來(lái)很舒服~
•   我發(fā)現(xiàn)我喜歡上你了，就像老師講，當(dāng)你讀完一段話，一種獲得智識(shí)流過(guò)心間，那叫一個(gè)美
•   您好，您的聯(lián)系方式可以告訴我嗎？
•   干嗎……？
•   的確，有時(shí)開篇第一段前兩個(gè)字，就是因此。。有些小無(wú)語(yǔ)，不過(guò)相對(duì)于某些其他看不大懂的翻譯，它還是不錯(cuò)了。。
•   農(nóng)村禮物交換的社會(huì)學(xué)分析
  楊朝清
  摘要；目前農(nóng)村的禮物交換，大致可以分為以下四種類型：維系型，表達(dá)型，投入型補(bǔ)償性。禮物交換的過(guò)程，在本質(zhì)上就是不同社會(huì)個(gè)體、社會(huì)群體之間的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程。在這個(gè)互動(dòng)過(guò)程中，社會(huì)交換得以實(shí)現(xiàn)。
  關(guān)鍵詞：人情消費(fèi) 社會(huì)交換 社會(huì)互動(dòng) 關(guān)系鏈條
  閻云翔的《禮物的流動(dòng)》是目前為止對(duì)中國(guó)農(nóng)村社區(qū)禮物交換現(xiàn)象研究最全面的一本書他是在黑龍江的一個(gè)村子———下岬村做的田野調(diào)查主要是對(duì)下岬村禮物交換風(fēng)俗的實(shí)證性描述。閻試圖在實(shí)證研究的基礎(chǔ)上檢驗(yàn)既有的禮物理論和概念他的主要觀點(diǎn)“是受者而非給者獲得聲譽(yù)”是在不同于西方背景下的新的事實(shí)的發(fā)現(xiàn)，它補(bǔ)充和完善了人類對(duì)禮物現(xiàn)象的描述。但是閻的研究對(duì)象是20 世紀(jì)90 年代我國(guó)中等發(fā)達(dá)省份的一個(gè)傳統(tǒng)農(nóng)村他的主要研究結(jié)果如“禮物交換的儀禮性表達(dá)”、“互惠的缺失”可能無(wú)法很好地解讀其他類型的村莊。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)農(nóng)村社區(qū)的進(jìn)一步滲透農(nóng)村社區(qū)的“禮物的流動(dòng)”必定會(huì)發(fā)生變化。本文試從一起升學(xué)宴慶中“禮物”的述說(shuō)來(lái)考察這一變化。本文是對(duì)發(fā)生在湖北省荊州市一中等發(fā)展水平的農(nóng)村的一起大學(xué)升學(xué)宴慶的陳述。該村共有四百多戶人家，人均純收入2800多元 ，正在為建設(shè)“小康”而努力。作為背景知識(shí)，我們先對(duì)這場(chǎng)宴慶及其相關(guān)情況作個(gè)簡(jiǎn)單說(shuō)明。宴慶的“老板”是一對(duì)老實(shí)本分的農(nóng)民，丈夫我們簡(jiǎn)稱為A1妻子簡(jiǎn)稱為A2。在2006年湖北省高考中，他們的兒子Z（簡(jiǎn)稱）以623分的成績(jī)被清華大學(xué)錄取，同時(shí)成為荊州市“文科狀元”。一時(shí)間來(lái)自鄰居、親朋好友、學(xué)校、政府層面的道賀聲不斷，一場(chǎng)升學(xué)宴慶也就順理成章。
  一、 禮物的來(lái)源說(shuō)明
  在事后的清算中，得到了如下的賬目：共收到禮金14000多元，其中親朋好友約為6000元，村民5000元左右，鎮(zhèn)、村、組各級(jí)干部約為2000元，高中母校1000元（之前送來(lái)獎(jiǎng)金10000元）。
  這次收到的禮金共有14000多元，這在當(dāng)?shù)匾呀?jīng)是很不錯(cuò)的，這也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出這對(duì)夫妻的預(yù)計(jì)。一些關(guān)系已經(jīng)開疏遠(yuǎn)的親戚來(lái)了，一些交往很少的村民也來(lái)了，還有一些領(lǐng)導(dǎo)干部，這些人的到來(lái)使宴會(huì)的出席人數(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了預(yù)期，本來(lái)只預(yù)備20席，到后來(lái)加到了30多席。出去成本以及一些相應(yīng)的開張，這次宴慶為這個(gè)家庭積攢了10000元，而這部分將用來(lái)作為Z的大學(xué)費(fèi)用的儲(chǔ)備基金。
  二、禮物來(lái)源的分類及其社會(huì)學(xué)分析
  （1）維系型。這一部分以村民和一部分關(guān)系較為疏遠(yuǎn)的親朋為主。這一部分人又可以分為兩種類型，一種是和主人之前一直保持著禮物交換關(guān)系，他們的禮物所起到的作用就是保持關(guān)系鏈條的正常運(yùn)作，防止脫節(jié)；另一種是之前雙方的禮物交換關(guān)系鏈條已經(jīng)出現(xiàn)了斷裂甚至嚴(yán)重脫節(jié)，他們的禮物所起到的就是修復(fù)已經(jīng)斷開的關(guān)系鏈條，使他們與主人之間的禮物交換關(guān)系得以維系。
  霍曼斯關(guān)于交換理論的價(jià)值命題認(rèn)為：如果某種行為的后果對(duì)一個(gè)人越有價(jià)值，那么他就越可能采取該行動(dòng)?；袈拐J(rèn)為，如果人們能夠自由地選擇自己的活動(dòng)，那么，他肯定會(huì)從事對(duì)自己價(jià)值較大的活動(dòng)。在已經(jīng)和A1、A2家禮物交換關(guān)系鏈條已經(jīng)出現(xiàn)了斷裂甚至嚴(yán)重脫節(jié)的群體中，有兩種選擇，一是繼續(xù)保持現(xiàn)在的這種狀態(tài)，二是以這次宴請(qǐng)為契機(jī)，修復(fù)與A1、A2家的禮交換關(guān)系鏈條。A1、A2家家的孩子考上清華大學(xué)意味著這個(gè)家庭的崛起或許只是時(shí)間上的概念，兩相比較，他們選擇了后者，選擇了他們認(rèn)為價(jià)值更大的行為方向。
  （2）表達(dá)型。這一類以各級(jí)干部和學(xué)校層面的為主。學(xué)校老師的到來(lái)，他們的禮物在很大程度上是出于對(duì)“清華學(xué)子”、“荊州市文科狀元”的身份的認(rèn)同，因?yàn)樗麄兣囵B(yǎng)出了優(yōu)秀的學(xué)生，而這是對(duì)學(xué)校最有力的宣傳。Z所在高中之前送來(lái)的10000元以及這次的1000元，是隱含著條件的，是有交換目標(biāo)的。即Z要配合學(xué)校做好宣傳工作，包括在電視、報(bào)紙以及其他的平面媒體上。布勞認(rèn)為，社會(huì)交換是建立在相互信任基礎(chǔ)上的自愿性活動(dòng)。在這里，學(xué)校相信學(xué)校的近萬(wàn)元獎(jiǎng)勵(lì)會(huì)得到Z在宣傳等方面的支持，Z也相信學(xué)校的獎(jiǎng)勵(lì)會(huì)落實(shí)到實(shí)處。
  （3）投入型。這一類以和A1、A2所在家庭關(guān)系較為親密的親朋為主體，這一群體的禮物之所以會(huì)被定義為投入型，一是因?yàn)樗麄兾镔|(zhì)上的投入超過(guò)了 “隨禮”的額度（以Z的一位舅舅為例，A1、A2所在家庭送給他的禮金從沒有超過(guò)500元，而他送的禮金為2000元，這一方面是因?yàn)樗慕?jīng)濟(jì)條件相對(duì)寬裕，但更重要的是，他這是一份情感上的投資，他在變相“資助“他的外甥），二是因?yàn)樗麄兏星樯系耐顿Y，他們深知上大學(xué)尤其是在北京上學(xué)所需要的費(fèi)用，他們?cè)谧兿嗟貛椭鶤1、A2減輕負(fù)擔(dān)。
  布勞認(rèn)為，社會(huì)交換是這樣一種交往類型：參與交往的各方都期待著他人的回報(bào)，一旦他人停止了所期待的回報(bào)，這一交往關(guān)系便會(huì)中止。這些親朋好友所送出的投入型禮金，是因?yàn)樗麄兿嘈沤裉斓耐度胍欢〞?huì)得到較高的回報(bào)，雖然這個(gè)回報(bào)的期限可能有些長(zhǎng)，但至少有一點(diǎn)可以肯定，他們和A1、A2所在家庭的關(guān)系鏈條將會(huì)銜接得更加緊密。
  （4）補(bǔ)償性。這一類型的主體相對(duì)復(fù)雜，既包括一部分村民和關(guān)系較為疏遠(yuǎn)的親朋，也包括一些關(guān)系較為親密的親朋。這種補(bǔ)償也包括兩個(gè)層面，第一個(gè)是物質(zhì)層面，舉一個(gè)例子來(lái)做下相應(yīng)的說(shuō)明?？腿薆家在最近幾年里；B的母親去世，兒子結(jié)婚，女兒出嫁一共辦了三次宴席，而A1、 A2家一次都沒有。在這兩者之中，而A1、 A2家處于明顯的支出狀態(tài)，而據(jù)B的估計(jì)，A1 A2家在接下來(lái)的幾年里也不會(huì)有什么紅白喜事，之前A1 A2家去B家3次，每次送禮金50元，那么這次A1、A2家辦喜事，B所送的禮金為150元，這就帶有明顯的補(bǔ)償與回饋性質(zhì)了；另一個(gè)層面是精神補(bǔ)償，如之前雙方的禮物禮物交換關(guān)系鏈條已經(jīng)出現(xiàn)了斷裂甚至嚴(yán)重脫節(jié)的鄰居和親朋的出席，類似于戈夫曼人際禮儀中的表達(dá)式禮儀、認(rèn)可式禮儀，這對(duì)A1 A2家來(lái)說(shuō)，更多的是一種情感上的補(bǔ)償。
  三、討論與反思
  農(nóng)村禮物交換是社會(huì)交換的一種類型。農(nóng)村禮物交換在促進(jìn)農(nóng)村資金的流動(dòng)方面起著積極作用，同時(shí)也是農(nóng)民短時(shí)間籌集基金的一個(gè)重要渠道渠，在這個(gè)意義下，農(nóng)村禮物交換作為社會(huì)救濟(jì)的一個(gè)方面，是否為我國(guó)農(nóng)村社會(huì)保障制度的建設(shè)提出了一個(gè)新的思路，這都是值得我們探討的。
  當(dāng)前，在我國(guó)部分農(nóng)村地區(qū)，“隨禮“現(xiàn)象越來(lái)越泛濫甚至已經(jīng)變相了，在禮物交換上農(nóng)民耗費(fèi)了大量金錢與精力，嚴(yán)重影響了正常的社會(huì)生活，破環(huán)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，破環(huán)人與人之間的關(guān)系甚至影響到社會(huì)穩(wěn)定，這些問(wèn)題如何產(chǎn)生的，又如何解決，成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。
  農(nóng)村禮物交換在應(yīng)對(duì)社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)、完善社會(huì)救濟(jì)，促進(jìn)社會(huì)成員之間的良性互動(dòng)方面有著積極作用。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)觀念不斷深入的今天，費(fèi)孝通先生所描述的“熟人社會(huì)”已經(jīng)開始變質(zhì)。在這個(gè)前提下，農(nóng)村禮物交換如何保持自己的特色，這也是需要我們?nèi)ニ伎嫉摹?br /> 參考文獻(xiàn)；
  賈春增.《外國(guó)社會(huì)學(xué)史（修訂本）.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2000年
  董金松.工具性表達(dá):發(fā)達(dá)農(nóng)村社區(qū)禮物交換的實(shí)質(zhì).內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)（漢文版），2004年第5期
•   禮物之“流”——讀莫斯的《禮物》兼及閻云翔的《禮物的流動(dòng)》
  作者：秦文佳
  摘要：本文在閱讀莫斯的《禮物》一書的基礎(chǔ)上，對(duì)有關(guān)禮物的理論和觀點(diǎn)作了一定的回顧和探討，特別是將閻云翔對(duì)中國(guó)本土社會(huì)的禮物研究與莫斯的相關(guān)論點(diǎn)作了一定的比較。莫斯的《禮物》開辟了禮物研究之流，具有極大的啟發(fā)性，這種開拓性與啟發(fā)性就體現(xiàn)在繼他之后的一系列的禮物研究，以及對(duì)禮物交換的不同觀點(diǎn)的論爭(zhēng)上。《禮物》的價(jià)值也由此得以體現(xiàn)。
  　　關(guān)鍵詞：禮物之靈 互惠 混融 群體道德
  　　“在后進(jìn)社會(huì)或古式社會(huì)中，是什么樣的權(quán)利與利益規(guī)則，導(dǎo)致接受了饋贈(zèng)就有義務(wù)回報(bào)。禮物中究竟有什么力量使得受禮者必須回禮？”[1]在該書開首導(dǎo)言的提綱部分，馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）就提出了貫穿《禮物》一書的一個(gè)核心問(wèn)題。他接著說(shuō)：“我們希望通過(guò)大量的事實(shí)來(lái)回答這一問(wèn)題，同時(shí)也為所有相關(guān)問(wèn)題指明探索的方向。”[2]對(duì)于他這里的前半句話，讀者通讀全書會(huì)發(fā)現(xiàn)，文中的大量事實(shí)引自弗朗茲·博厄斯（Frans Boas）在北美西北海岸發(fā)現(xiàn)的“夸富宴”，以及其他一些人類學(xué)家(包括馬林諾夫斯基等)田野工作收集來(lái)的資料。這本百頁(yè)出頭的小冊(cè)子其實(shí)是莫斯足不出戶、坐在扶手椅上寫下的。而就是這樣一本書成為了人類學(xué)的一部經(jīng)典，正如莫斯后半句所希望，它在人類學(xué)中開辟了一個(gè)禮物研究的領(lǐng)域。
  　　一、回禮動(dòng)機(jī)——物之靈還是互惠
  　　在人類學(xué)上，莫斯有關(guān)禮物的理論被概括為“禮物的精神”，這個(gè)精神在莫斯那里指的是毛利人的“豪”?！昂馈笔且环N存在于森林中，以及某個(gè)人送與另一個(gè)人的貴重物品中的神秘力量。莫斯認(rèn)為，正是這種“禮物之靈”迫使受禮者做出回報(bào)。在他看來(lái)，饋贈(zèng)某物給某人是某種自我呈現(xiàn)，接收了某人的某物，即是接收了對(duì)方的某些精神本質(zhì)，以及他的一部分靈魂。如果違背這種信仰上的禁忌將會(huì)帶來(lái)嚴(yán)重的災(zāi)難，因此，人們必須履行回禮的義務(wù)。莫斯接著比較了在西北美洲和南太平洋地區(qū)許多部落的交換形式，特別是西北美洲的夸富宴和南太平洋的庫(kù)拉圈。“夸富宴”是一種宴請(qǐng)與送禮的盛大儀式（包括主人的所有族人出席），宴會(huì)和禮品都極度奢侈，形成一種顯露財(cái)富的競(jìng)爭(zhēng)。社會(huì)地位較高的一方為保護(hù)自己的地位，送出大量禮品，而社會(huì)地位較低的一方為挑戰(zhàn)前一方以獲得較高的社會(huì)地位，也傾其所有，設(shè)宴送禮。透過(guò)相關(guān)的描述，我們可以做一個(gè)歸納：“夸富宴”包含了權(quán)力（分發(fā)財(cái)產(chǎn)的部落首領(lǐng)“吞下部落”，“吐出財(cái)產(chǎn)”）[3]、地位、身份（贈(zèng)予人因?yàn)榻o出而“增加了分量”）[4]，以及團(tuán)結(jié)、名聲的重建（財(cái)物的分散作為一種處罰，也是為了重建與他人的團(tuán)結(jié)，重建名聲）[5]。莫斯認(rèn)為，禮物的交換制度構(gòu)成了“一種于與庫(kù)拉并存的呈獻(xiàn)與高息回獻(xiàn)的循環(huán)” [6]，“生活貫穿著一條兼融了由于義務(wù)或利益，出自慷慨或希圖，用作挑戰(zhàn)和抵押的送禮、收禮和還禮的持續(xù)之流” [7]。通過(guò)對(duì)夸富宴的給予、接收、回贈(zèng)義務(wù)的分析，莫斯初步認(rèn)為，贈(zèng)禮與回禮是古代交換的一般形式，“總體呈獻(xiàn)”的贈(zèng)禮經(jīng)濟(jì)體系是向個(gè)體契約、貨幣流通的市場(chǎng)社會(huì)過(guò)渡的早期階段。
  　　莫斯的開拓性研究引出了后來(lái)關(guān)于“禮物”的一系列研究，同時(shí)也引發(fā)了很多爭(zhēng)議，特別是他的“禮物之靈”說(shuō)。挑戰(zhàn)首先來(lái)自于馬林諾夫斯基（Malinowski）的「互惠原則」（reciprocity）。既然是“互惠”，其目的就是非物質(zhì)性的和非贏利性的，一個(gè)人給予是因?yàn)樗诖貓?bào)，一個(gè)人回報(bào)是擔(dān)心對(duì)方終止給予，一切的禮物交換都被置于一種互惠性服務(wù)的均衡鏈中來(lái)解釋。隨后，莫斯的禮物之靈說(shuō)又遭到了弗斯（Raymond Firth）、列維·斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）、馬歇爾·薩林斯（Marshall Sahlins）等的有力批評(píng)[8]。的確，禮物有靈的說(shuō)法容易引起置疑。在一般人看來(lái)，“豪”既神秘抽象，又難以理解。環(huán)太平洋島嶼的經(jīng)驗(yàn)?zāi)芊裢萍捌渌鐣?huì)也值得懷疑。以社會(huì)義務(wù)作為物品和勞動(dòng)力交換的基礎(chǔ)的“互惠模式”似乎顯示了更為廣泛的解釋力，盡管它仍舊受到了多方面的挑戰(zhàn)[9]。另外，波蘭尼（K.Polanyi）提出的三類交換體系 ：互惠模式、再分配、市場(chǎng)交換，[10]也在一定程度上對(duì)馬林諾夫斯基的互惠原則形成了支持?；セ菽Ｊ健⒃俜峙?、市場(chǎng)交換，是經(jīng)濟(jì)人類學(xué)分析中的“理想型”，在許多實(shí)際的情景中，這三類交換形式卻可能是相互雜糅而難以分割的[11]。馬林諾夫斯基也認(rèn)為，人類的交換是普遍性的，但交換形式和意義隨文化的不同而不同[12]。從而，作為太平洋島地方性知識(shí)的“禮物之靈”并不一定適合非太平洋島地區(qū)，經(jīng)濟(jì)生活的地方特色有待更多的研究。
  　　作為從事人類學(xué)的中國(guó)學(xué)者，閻云翔以中國(guó)東北下岬村的田野經(jīng)驗(yàn)回應(yīng)了莫斯環(huán)太平洋島的經(jīng)驗(yàn)，以及其他學(xué)者有關(guān)禮物的研究。就互惠原則來(lái)說(shuō)，閻云翔認(rèn)為，長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，大部分的交換關(guān)系都是通過(guò)實(shí)現(xiàn)互惠來(lái)維持的，同時(shí)，由于中國(guó)社會(huì)中獨(dú)特的“人情倫理”的存在，禮物的流動(dòng)并不總是遵循互惠原則。下岬村的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)也表明，人們所交換的禮物并不含有諸如毛利人的“豪”一類的超自然的性質(zhì)，那么是什么迫使人們贈(zèng)禮、收禮與回禮呢？他指出，人情是中國(guó)人社會(huì)交換體系中的又一核心概念，人情是基本的原則[13]。正是人情情結(jié)將禮物饋贈(zèng)的雙方聯(lián)系在一起。由于，禮物中滲透了情感性與道德性，“總有一些關(guān)于禮物的東西不能從經(jīng)濟(jì)理性的角度給予解釋” [14]，這不但沒有否認(rèn)莫斯關(guān)于禮物之精神的重要性，反而有助于發(fā)揮這一主題。由閻云翔的研究我們還看到，禮物作為建構(gòu)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的社會(huì)行動(dòng)，其內(nèi)容和形式都是可以調(diào)整的。我們很難用單一的禮物精神或是單一的互惠模式來(lái)解釋中國(guó)人禮物交換的復(fù)雜性，因?yàn)槿藗兺鶕?jù)具體的情景來(lái)定義不同的道德要求，在處理人際關(guān)系時(shí)有著極大的變通空間。
  　　二、禮物與商品——對(duì)立還是混融
  　　在對(duì)環(huán)太平洋地區(qū)的禮物現(xiàn)象的關(guān)注中，莫斯還發(fā)現(xiàn)，禮物交換同時(shí)是人們構(gòu)建社會(huì)關(guān)系的一種總體形式。他從布朗的民族志描述中歸結(jié)出一個(gè)重要的詞匯——混融（melange）?！叭藗儗㈧`魂融于事物，亦將事物融于靈魂” [15]，總之，在總體性的禮物交換中，人與物相混融，買賣與贈(zèng)禮相混融，道德義務(wù)與契約相混融。雖然他在《禮物》一書中不同意馬林諾夫斯基關(guān)于純粹禮物與純粹物品交換的區(qū)分，但他認(rèn)可馬林諾夫斯基在《西太平洋的航海者》一書中陳述到的一些事實(shí)，那就是諸如市場(chǎng)等各種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)還充斥著儀式與神話，保有慶典、義務(wù)的特點(diǎn)。在莫斯看來(lái)，禮物既不是純粹自愿和完全白送的呈獻(xiàn)，也不是生產(chǎn)或單純功利的交換，而是“一種雜糅的觀念” [16]。在考察了早期文明社會(huì)（古羅馬、印度和日耳曼等）中的現(xiàn)象及其法律后，他敏銳的指出，贈(zèng)禮制度難以預(yù)料，耗費(fèi)巨大，并為種種人情考慮所羈絆，與當(dāng)時(shí)的市場(chǎng)、貿(mào)易和生產(chǎn)的發(fā)展不相融，在根本上是反經(jīng)濟(jì)的。顯然在他那里，禮物交換是一種社會(huì)關(guān)系的意義體系，與贏利為目的的現(xiàn)代市場(chǎng)交換不同，他對(duì)古代贈(zèng)禮的研究其實(shí)是指涉現(xiàn)代交易制度的，即，從原始的禮物經(jīng)濟(jì)中探尋兩者之間的歷史聯(lián)系，以期說(shuō)明現(xiàn)代社會(huì)商品交換體系的演進(jìn)。這一理路也為研究禮物的眾多后來(lái)者開辟了空間。
  　　禮物是不可讓渡的嗎？禮物經(jīng)濟(jì)和商品經(jīng)濟(jì)又有怎樣的聯(lián)系和區(qū)別？薩林斯(Sahlins)認(rèn)為，人們傾向于在親屬間交換禮物，而在非親屬間交換商品；葛里高利（Gregory）進(jìn)一步認(rèn)為，禮物是一種不可讓渡的物品在相互依賴的人們中的交換，而商品交換是可讓渡的物品在相對(duì)獨(dú)立的人們之間的交換；達(dá)蒙（F.H.Damon）則反對(duì)將禮物經(jīng)濟(jì)與商品經(jīng)濟(jì)相對(duì)立的二元框架[17]。此類爭(zhēng)論仍在繼續(xù)。在禮物與商品的關(guān)系問(wèn)題上，閻云翔用下岬村的例子證明，在中國(guó)，禮物不僅是可以讓渡的，而且是必須被讓渡的。他區(qū)分了表達(dá)性禮物和工具性禮物：表達(dá)性禮物（隨禮）反映送禮人與受禮人長(zhǎng)期的社會(huì)聯(lián)系；工具性禮物（送禮）則是以建立短期利益關(guān)系為目的的，這種禮物兼具了商品和禮物的特性[18]。透過(guò)閻的描述，我們看到，傳統(tǒng)的禮物饋贈(zèng)是以社會(huì)義務(wù)為基礎(chǔ)進(jìn)行物品和勞務(wù)的交換的，這在馬林諾夫斯基看來(lái)即是一個(gè)互惠系統(tǒng)，同時(shí)閻又強(qiáng)調(diào)不能將人情作為一種可資利用的資源，一種理性計(jì)算的工具，應(yīng)重視禮物交換的道德和情感的層面，重視其社會(huì)文化意義，這就對(duì)莫斯的“禮物精神”做出了回應(yīng)。
  　　三、傳統(tǒng)——回歸還是再利用
  　　莫斯一邊通過(guò)閱讀多種民族志資料，解讀非西方人類社會(huì)的禮物交換現(xiàn)象，一邊憑借其對(duì)多種語(yǔ)言的通曉，從詞源學(xué)的角度對(duì)物權(quán)、契約、義務(wù)、交付作了大量的探討。他坐在家中，卻像在田野工作的人類學(xué)家那樣觀察體驗(yàn)原始人的社會(huì)生活，他不厭卷帙浩繁的比較與考證，究竟想說(shuō)明什么？歸結(jié)到最后，他把讀者的視線拉回到了現(xiàn)代社會(huì)。他說(shuō)，“我們自己的社會(huì)”（在莫斯那里指的是西方的工業(yè)社會(huì)）[19]中除了買賣，還存在某類物品，“除了它的銷售價(jià)值以外，它還仍然具有一種情感價(jià)值” [20]。他回憶兒時(shí)的婚禮、圣餐和下葬，從社會(huì)生活中找尋舊式貴族夸富宴的傳統(tǒng)遺痕，在現(xiàn)代法律中尋求對(duì)古老法則和習(xí)俗的回歸……在一種懷舊的鄉(xiāng)愁中，我們讀到的是他對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中各種理性交換形式的批判，對(duì)社會(huì)與個(gè)人之關(guān)系的求解。他旨在得出一種道德的結(jié)論，認(rèn)為我們應(yīng)該回到“一種群體的道德”：西方社會(huì)使人變成了經(jīng)濟(jì)動(dòng)物，對(duì)個(gè)體目的的一味追求有害于整體的目的與和平，結(jié)果也不利于個(gè)體自身。除了應(yīng)該對(duì)投機(jī)者和放高利貸者的收入進(jìn)行限制外，特別是在雇傭勞務(wù)和租借、出售的契約中，現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)該有更多的信義、同情和慷慨[21]。他似乎是在原始社會(huì)的良善與融洽中找尋現(xiàn)代社會(huì)改良的線索，在反思與批判中流露出建立團(tuán)結(jié)與和諧的烏托邦式的情結(jié)：重拾古式的基本道德，重拾“禮”（civilité）與“義”(civisme) [22]。
  　　也許只有把《禮物》放之于法國(guó)社會(huì)學(xué)的思想傳統(tǒng)中，放之于從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的歷史進(jìn)程中，放之于現(xiàn)代性從歐洲向世界的擴(kuò)散中[23]，我們才能理解莫斯關(guān)于民族志的解讀，理解《禮物》所包含的旨趣。敘述到此，涂爾干成為了一個(gè)我們的討論無(wú)法回避的人物。莫斯在《禮物》的正文和引注中都多次提到涂爾干及其觀點(diǎn)，特別是涂爾干有關(guān)“環(huán)節(jié)社會(huì)”（指在原生的群居社會(huì)的基礎(chǔ)上發(fā)生了初步分化的社會(huì)）[24]的概念。他繼承了涂爾干的思想，以進(jìn)化論的眼光來(lái)看待社會(huì)演進(jìn)，同樣認(rèn)為，隨著社會(huì)的進(jìn)化與分工的發(fā)展，以機(jī)械團(tuán)結(jié)相聯(lián)系的環(huán)節(jié)社會(huì)組織逐漸消亡，取而代之的是以有機(jī)團(tuán)結(jié)為紐帶的社會(huì)。他的研究方法也體現(xiàn)了涂爾干主義，或者說(shuō)是社會(huì)學(xué)主義的。他把禮物作為一種社會(huì)事實(shí)來(lái)研究，并且以“禮物之靈”說(shuō)明社會(huì)事實(shí)對(duì)人的行為的內(nèi)在強(qiáng)制力[25]。他強(qiáng)調(diào)“夸富宴”的整體性，強(qiáng)調(diào)國(guó)家、職業(yè)團(tuán)體對(duì)于個(gè)體的責(zé)任，以及個(gè)體的義務(wù)[26]。我們不能不聯(lián)想到涂爾干與莫斯合著的《原始分類》，聯(lián)想到“圖騰意識(shí)”、“集體表象”等中心概念[27]。無(wú)論是涂爾干還是莫斯，他們對(duì)非西方社會(huì)的關(guān)注最終回到了對(duì)他們所在的當(dāng)下社會(huì)的關(guān)注，即對(duì)法國(guó)國(guó)內(nèi)問(wèn)題的關(guān)注，對(duì)現(xiàn)代性的關(guān)注[28]。在莫斯看來(lái)，資本主義的迅猛發(fā)展割裂了社會(huì)的團(tuán)結(jié)，破壞了友愛，他呼吁到，“我們所講的已經(jīng)不再是什么法律，……自古以來(lái)經(jīng)綸天下的乃是人和人群，是社會(huì)，是深埋在我們精神、血肉和骨髓中的人的情感” [29]，他希望社會(huì)能趨向一種可以完全與“禮物－交換的道德” [30]媲美的同樣類型的道德。與莫斯通過(guò)考察他者社會(huì)，通過(guò)某種程度的回歸來(lái)重塑西方理想社會(huì)不同，閻云翔是通過(guò)展示中國(guó)村莊的禮物交換體系來(lái)審視中國(guó)本土的問(wèn)題：在現(xiàn)代化的過(guò)程中，在一個(gè)轉(zhuǎn)型社會(huì)中，個(gè)人如何通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)的修正，對(duì)禮物饋贈(zèng)模式的調(diào)整來(lái)適應(yīng)人情倫理，以拓展和維護(hù)他們的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。這或許是我們?cè)诮庾x“禮物”的過(guò)程中獲得的更為有意義的東西：在社會(huì)轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，在現(xiàn)代化進(jìn)程中，傳統(tǒng)如何得以延續(xù)，甚至被激活？人們?nèi)绾螌?duì)傳統(tǒng)因素加以利用和再造？現(xiàn)代與傳統(tǒng)又是如何在撞擊中相互交融？閻云翔指出，這不是傳統(tǒng)的復(fù)興，而是傳統(tǒng)的再利用，“下岬村的禮物交換體系構(gòu)成了類似的‘傳統(tǒng)再利用’過(guò)程”[31]。
  　　莫斯的開拓性研究開辟了禮物之“流”，順流而行，人類對(duì)禮物交換現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)愈加深入、細(xì)致，盡管還沒有完全明晰。但只要文明之流不息，禮物之流也就不止。西方學(xué)者對(duì)異文化和地方性知識(shí)的研究，最終是在反思他們的世界。中國(guó)學(xué)者對(duì)中國(guó)社會(huì)的實(shí)地研究則是深入田野，重新審視本土社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)和常識(shí)。從他者那里我們可以獲得對(duì)自身的認(rèn)識(shí)，同時(shí)，我們也應(yīng)更關(guān)注我們自己的世界——看別人，也看自己。
  　　注釋：
  　　
  [1] [2] [6] [7] [15] [16] [19] [20] [21] [22] [29] [30] [法]馬塞爾·莫斯著：《禮物》第4、4、56、57、196、186、186、191~200、210、192、192頁(yè)，汲佶譯，上海人民出版社， 2002年版。
  [3] [4] [5] [24] 同上注，第106、108、110、96頁(yè)，分別見該書文中注[152]，[165]，[171]，[122]。
  [8] [9] [13] [17] [18] 參見閻云翔：《禮物的流動(dòng)》第5~7頁(yè)、8~11、119~125、12~13、65~70頁(yè)，上海人民出版社2000年版。
  [10] 參見博蘭尼：《巨變：當(dāng)代政治、經(jīng)濟(jì)的起源》第四章“社會(huì)與經(jīng)濟(jì)制度”，第111~127頁(yè)，臺(tái)北遠(yuǎn)流出版事業(yè)股份有限公司1989年版。
  [11] 參見王銘銘：《人類學(xué)是什么》第78頁(yè)，北京大學(xué)出版社2002年版。
  [12] 參見王銘銘：《社會(huì)人類學(xué)與中國(guó)研究》第44頁(yè)，北京三聯(lián)書店1997年版。
  [14] [31]同注[8] 閻云翔：《禮物的流動(dòng)》，第207、230頁(yè)。
  [23] [28] 謝燕清：“漂泊的禮物——從環(huán)太平洋地區(qū)到法國(guó)再到中國(guó)”，《民俗研究》2002年第4期。
  [25] “在夸富宴上所交換的事物具有一種品性，它能使禮物循環(huán)流動(dòng)，既被給予，又被回報(bào)”，見莫斯：《禮物》第 75頁(yè)。
  [26] “國(guó)家及其次群體所要關(guān)注的是個(gè)體”，莫斯又說(shuō)，“當(dāng)然，個(gè)體也應(yīng)當(dāng)勞動(dòng)”，見莫斯：《禮物》 第190~191頁(yè)。
  [27] 參閱[法]愛彌爾·涂爾干，馬賽爾·莫斯：《原始分類》，汲佶譯，上海人民出版社2000年版。
•   MARK......
•   mark 2
•   很有用的書評(píng)！ 謝謝了！ 禮物，本就是啟迪人自身的“整體性”，失去社會(huì)依托的人，便不為人。
•   沒想到錢鐘書還引用過(guò)莫斯呢。以人類學(xué)詮釋經(jīng)學(xué)，讓人想起葛蘭言的詩(shī)經(jīng)的研究。
•   莫斯強(qiáng)調(diào)的是禮物的非工具性，認(rèn)為禮物混融了社會(huì)人格，禮物交換本質(zhì)是獲得榮譽(yù)和聲望，并由此群體不斷被交疊，產(chǎn)生義務(wù)感。布迪厄注意到禮物交換的時(shí)間間隔，時(shí)間將行為的策略性發(fā)揮到極致，交換的本質(zhì)是權(quán)力的行駛和社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)，并由此提出與莫斯和鮑得里亞相反的觀點(diǎn)，現(xiàn)代社會(huì)與原始社會(huì)在本質(zhì)上是同質(zhì)的。猶其是體現(xiàn)在這種支配方式上。
•   我?guī)熜纸?jīng)常說(shuō)的一句話是，做人沒做好，學(xué)術(shù)肯定也是作不好的。嘿嘿～
•   堅(jiān)信學(xué)術(shù)與做人是相輔相成的！
•   很詳細(xì)。
  按列維.斯特勞斯的說(shuō)法，獻(xiàn)祭是換喻。
•   “禮物，并不簡(jiǎn)單的是個(gè)人財(cái)務(wù)，它更多是個(gè)人的印記、靈魂依附以及時(shí)空關(guān)系的銘寫
  就像握手一樣，彼此需要把自己呈現(xiàn)給對(duì)方，包括在交換禮物的時(shí)候，最開始需要一個(gè)禮物的展示，雙方把禮物放在兩者之間的位置，提供一個(gè)友好的展示。
  在禮物的構(gòu)成上，包含了個(gè)體的自我。
  于是在禮物的構(gòu)成中，其實(shí)有著多層關(guān)聯(lián)，并不是簡(jiǎn)單的個(gè)體財(cái)物，也不是單純的巫術(shù)咒語(yǔ)或者財(cái)物之靈，確切的說(shuō)，是一種個(gè)體、個(gè)體與物之間的褶皺關(guān)系。
  法律關(guān)聯(lián)，亦即由事物形成的關(guān)聯(lián)，乃是靈魂的關(guān)聯(lián)，因?yàn)槭挛锉旧砑从徐`魂，而且出自靈魂。由是觀之，饋贈(zèng)某物給某人，即是呈現(xiàn)某種自我。”
  財(cái)產(chǎn)作為人格的延伸，包含有靈魂的一部分，這算是羅馬法的基礎(chǔ)觀念吧？
  通過(guò)外化來(lái)展示自我，建立聯(lián)系，只有外化出來(lái)的，才是真正自我的。
  “事物本身即有靈魂，而且出自靈魂?！边@點(diǎn)應(yīng)該說(shuō)亞里士多德也是贊同的吧？
  作為一個(gè)外行感覺：人類學(xué)好像跟哲學(xué)關(guān)系很大啊

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