禮物

用戶評論 (總計34條)

•   莫斯的這本小冊子開辟了禮物研究這樣一個交叉性領域，對后世的研究啟發(fā)很大。作為一個從未進行過田野考察的學者，莫斯以其驚人的鑒賞力完成了對于太平洋群島部落禮物交換經濟的研究，實屬難得。
•   這本書我本來是充著交換而來的，但是看完后感覺更是一本人類學的入門書籍，總體不錯，但是書中有較多外來詞匯，有些晦澀，總體不錯！
•   通過對原始資料的考查，加上作者對多種語言文化的融匯貫通與獨特的分析方法，使我們得以了解人類遠古至今在交換中所延續(xù)的傳統(tǒng)意識與法律淵源等。值得一讀。
•   有些章節(jié)是如此經典，但全書通篇充斥著外文，很難讀懂。
•   1. 論述的線路十分清晰；2. 注比本文長，也足夠詳細，頗為可讀；3. 結論一篇很有啟發(fā)性。
•   這本書真的很好，內容及其豐富，花了一個月來讀，莫斯的理論真的很有價值
•   　　
  　　《論饋贈》是莫斯最出名的作品，沒看書之前經常聽到的名字是“禮物”，饋贈這個名字一開始總覺得怪怪的，讀完全書，才覺得禮物并不能完全表達本書想要表達的概念。禮物強調無償送走的東西，而這本書里想說的是既不是無償贈送不求回報、也不是交換交易的中間情況，類似“夸富宴”這樣的以更貴重的東西作為回贈等情況。這些饋贈制度和行為中，實用物品的交換這一經濟行為本身并不是最重要的，而物品交換背后的社會、政治意義才是最要緊的。物品交換為什么會有這樣的作用？
  　　
  　　一開始作者就說，夸富宴包含兩個特點：財富所代表的名譽、威望和權力；回禮的義務。財富為什么會包含這些東西？回禮的義務又從何而來？夸富宴在作者的討論中，似乎和饋贈交換等價，夸富宴既是一個經濟行為，又有其道德效應，同時也是一個法律現(xiàn)象，包含給予、收受和回報三種義務。給予和收受的義務作者用結構性的需要進行解釋，如書中所言“受禮者對送禮者的東西擁有所有權”。就是說你之所以送給我這個東西，是因為這個本來就是要給我的，因為這是被注定的。這當中有社會人際交往的原因，比如不被邀請就會有嚴重后果、拒絕收受就是害怕回報；也有物品本身性質的解釋，用很卑微的饋贈換取神靈慷慨無比的恩澤等等。而回報的義務，作者則采用了一個完全不同的角度來解釋，認為這是由物品本身的靈性所造成的，人將靈與物相互混淆，物品具有靈性和原主人的特性，具有要回到原處的特點。相互交換多給予道德理由，而非經濟實用的原因。
  　　
  　　第三章中講到很多民族志資料是具有社會史意義的，是社會演化發(fā)展的一個階段，并用這樣的理念結合詞源學和民族資料分析了一些相關概念的演變?！皩⑽镆暈樽约旱募彝コ蓡T”，“物具有固有的力量和精神聯(lián)系”，“送出去的東西會帶來回報”，“承認物與原主人之間不可分割的聯(lián)系”，在對日耳曼法律的分析中，作者說到，饋贈制度形成經濟上、道德上超于家庭之外的交換圈。這些都在說明一個概念，那就是“全面給予”，不是個人與個人的交換，而是群體與個人、群體與群體之間。個人認為，這種固有的精神力量和聯(lián)系并不是物品本身的自然屬性，是我們將物品視為群體的一部分或者說一個聯(lián)系群體之間的代表而產生的社會屬性。正是這種社會屬性帶給了饋贈交換以單純經濟利益之外的社會政治意義。其實這句話是不是反過來講也一樣？正是饋贈交換擁有這樣的社會政治意義，民族志中所描寫的社會觀念中才將饋贈賦予靈性和精神觀念？好像一個雞生蛋蛋生雞 的命題？
  　　
  　　前三章作者通過豐富的民族學實例介紹了傳統(tǒng)社會的交換、饋贈，第四章結論則從過去的社會移到我們自身 的社會。從道德、政治經濟（不只是經濟利益）和社會學制度三個方面提出結論，提出傳統(tǒng)社會的“全面給予制度”既是產生饋贈交換道德的基礎，也是我們今后社會的發(fā)展方向。社會的各種交換、個人對利益的追求也不同于我們慣常的理解，完全無私利和純利益經濟之間存在著兩者之間的經濟形態(tài)和制度。一方面，這里的利益并不只是經濟利益，更多的是政治地位、社會穩(wěn)定等利益。另一方面，也并非完全無償?shù)牟磺蠡貓蟮酿佡?，尋求的回報除了償還酬謝外，還包括維系一種無法拒絕的聯(lián)盟，確立地位，從而使財富轉換為政治地位、指揮他人的工具。這種非完全功利非完全慷慨的交換，成為社會團結穩(wěn)定的基礎，結盟、饋贈、貿易取代戰(zhàn)爭、孤立，互惠互利，是社會團結經久的根本，是現(xiàn)代社會財富分享機制的基本原則。
  　　
  　　《宗教的基本原則》中，社會是宗教的本質，是宗教力量的源泉，《論饋贈》 從饋贈交換這一行為當中告訴我們社會的本質和維持的力量，像教徒踐行宗教根本信念一樣，踐行饋贈的基本原則，用不同類型的交換實現(xiàn)著社會再生產而創(chuàng)造社會。需要注意的是，作者所說的“全面給予”即財富交換從未以個體為單位進行，財富交換的來源不是個人而是群體，是社會，即社會之間、社會內部的交換實現(xiàn)著社會再生產而創(chuàng)造社會。在閱讀社會學、人類學的書籍時，我時常遇見這樣循環(huán)的解釋或者現(xiàn)象 。比如在分析實踐的時候，布迪厄（？）所講的人是自己創(chuàng)造物的產物，人創(chuàng)造了實踐，而實踐又使人成為人。這只是偶然還是有什么原因，比如人和社會的特點等等？
  　　
  　　作者在本書的末尾談到社會整體的研究這一方法，將社會作為整體分析、對社會進行細致觀察，全面考察各類制度的內容，真實反映人及其動機在自身環(huán)境和情感中的行為，避免社會學過于將事實抽象分離，借鑒歷史學和心理學的研究方法。個人認為，還有一半沒有講出，這種方法也可以克服過于陷入事實現(xiàn)象，而忽視建構理論和提出整體結論的研究。
  　　
•   　　 女人之間贈送禮物的習俗大概從小學就開始了，懂竅門的男人自然也會送女人禮物，好像很少聽到哪個男人說哎呀我哥們兒快過生日了我送什么禮物好呢，男人之間可能今天釣到一條魚說你拿一條去吃，明天得了一瓶好酒說你拿去喝，便不像女人這么程式化地互贈禮物。
  　　
  　　 但是人人都愛一見傾心的禮物，不是嗎。依我來看，完美的禮物應該具備這三個基本條件：第一對方喜歡，第二對方需要，第三不易獲取，當然更精彩的禮物是對方甚至不知道有這樣自己既喜歡又需要的東西存在。這些條件其實很高，不過它們可以毫不重要，如果這份禮物花費了大量心思。比如高中時丘丘去華西校園用滿地的金色銀杏葉擺出一個大大的空心桃心圖形然后拍成一張照片貼在硬紙上做成圣誕卡片送給我，堆了整整一個下午因為風總是把樹葉刮跑，所以銀杏葉心有點七歪八倒。
  　　
  　　 有人說，不能以禮物來判斷送禮物的人。說這話的人在說這話的當兒送我的禮物包括一串旅游紀念品項鏈，一串劣質塑料鏈子，可疑的各種航空免費贈品，1000日元8對的耳洞貼粒，以及其他來歷不明的垃圾，面對那堆破爛貨，讓我覺得這人很Cheap，而我很受辱。我心慈手軟沒有當面全部扔進垃圾箱，分開以后才扔的。后來的事實證明，這確實是一個很Cheap的人，那堆禮物在第一時間就暴露了他。
  　　
  　　 當導游的時候由于深受各國游客喜愛，他們臨別時往往以各種禮物相贈。有個美國老太太把她在每個城市酒店房間衛(wèi)生間收羅的香皂、牙刷、圓珠筆包了一大包給我，我說您還要去那么多地方，這些東西您老自個兒留著慢慢用，她吃驚地說：“怎么，小鬼，你竟然不要這些東西？我80年代來中國的時候小鬼們都跟我搶圓珠筆呢！”我說：“那您大概已經很久沒有來中國了?！币粋€漂亮的意大利姑娘在機場抱著我流眼淚，摸出一個錢包來，說：“我希望把這個送給你，希望你別介意它是我用過的，我非常喜歡它?！爆F(xiàn)在我車上工具箱里裝零錢的就是這只綠色格子的帆布錢包，非常別致，暗扣上還有一個熊貓的水印，熊貓上方印著Made in Italy?？吹竭@個錢包我就想起那個可愛的意大利美女，我表揚她漂亮的時候，她調皮地說：“都是因為濃妝?！彼信笥言谂赃呎f：“卸了妝可丑了！”最感動的禮物是一個加拿大團集體贈送的，他們離開那天是我生日，他們神神秘秘地搗騰了一天，最后去機場時搶過我話筒，說我們集全體之力為你譜寫了一只生日歌，我們自己作詞作曲，現(xiàn)在我們要一起唱給你聽！唱完他們把歌詞寫在小費信封上送給了我。
  　　
  　　 有人如果不是天生就懂怎么選擇禮物，那就是他們在選擇禮物的時候動了很多心思，不然怎么會臻送給我的黑色羊毛連衣裙不僅讓我無比傾心，而且比我自己買的還合身，她甚至連尺碼都沒有問過一聲，而我們已經20年沒有見面了，是不是很神奇。有人的禮物雖然顯得笨拙，但是很明顯他們已經盡了力希望你喜歡，有人的心思甚至動過了頭，比如我就質問婷婷為什么紅格子襯衣大得可以再塞條大腿進去，她回答說：總覺得你的胸爆大本來還想買XL。有人明顯在敷衍你，哪怕禮物很昂貴也很掃興。好比你送一瓶高級香水給一個對香味過敏的人，或者一條鉆石項鏈給一個鎖骨有疤痕的姑娘。
  　　
  　　 所以我的看法是，通過禮物來判斷送禮物的人不僅靠譜，而且準確率很高。奇妙的是，早就有先賢做過這樣的研究并得出過類似的結論。這也自然，無論我們在思考什么問題，前面自有先賢高人已經思考過，而且已經找到過答案。20世紀法國民族學之父馬塞爾.莫斯從人類學的角度研究過這個問題并且寫了一本書就叫《禮物》。
  　　
  　　 根據(jù)莫斯對太平洋諸社會贈禮制度的研究發(fā)現(xiàn)，先民們相信，萬物中皆存在靈力，事物本身即有靈魂而且出自靈魂，因此饋贈某物給某人，即是呈現(xiàn)某種自我。“在給予別人禮物的同時，也是把自己給了別人”。更有趣的是，莫斯發(fā)現(xiàn)，遠古先民相信，禮物的靈力會一直追隨著它最初的主人，沒有還禮的人會受禮物之靈的壓迫，直至他回禮，向對方同樣施加自己的物靈，兩者似乎才能相抗衡相抵，最終確保的是雙方關系的確立，形成一種契約或盟約的關系。比如接受酋長項鏈的人，相當于接受并肯定了了酋長的精神實質，接受了他整一個人的存在。當接受者回禮時，便說明他與酋長的靈魂相互認可，結成了某種社會關系。先民們認為，如果不還禮，物靈會招致巫術帶來災禍，因為接受了某人的某物，就是接受了他的某些精神本質，接受了他的一部分靈魂，保留這些事物會有致命的危險。
  　　
  　　 這下就容易理解為什么人們總在無休止地互贈禮物了，因為誰也不愿意招來殺身之禍。
  　　
  　　
•   　　 ——致 Beth Liu。
  　　
  　　我一直感性地認為，人類學是一門深具女性氣質的學問，因為她的浪漫情懷。我對田野調查有一種天真的想象，感覺做田野工作仿佛是一只腳跨到了另一條平行的河流，盡管萬物皆流，但彼此的水速又不同，但流向可能是相同的。尤其是在研究先民社會的時候，人類學家的時間觀會不會受到激蕩，恍若隔世呢？每一份珍貴的民族志，宛若一首古拙的民謠，而每個人類學家，都是一個獨具慧眼的采詩官。人類學的視角類似于上帝，客觀，相對，平允，甚至有一點悲憫，而這種造物主式的視角同時也是具有地母的情懷的——包容一切，理解一切。相較之下，社會學強大的定性定量分析就顯得工具性十足，像一個不時怒發(fā)沖冠具有批判性思維的斗士，偶爾還會顯得尖酸刻薄，但這樣的刻薄卻都源自一顆懸壺濟世之心——因而，社會學具有剛硬的男性氣質。
  　　
  　　讀完《禮物》，便有兩種印象交疊在莫斯身上：他既是一個學養(yǎng)淵博、旁征博引的人類學家，又是一個用社會學理論框架反思現(xiàn)實、心懷濟世之心的社會學家。本書前三章以民族志資料的收集論證為主，分析了“瀕臨太平洋諸社會”各自的禮物交換原則及其延伸出的社會內涵，并反思了這些遠古原則在古代法律、經濟中的遺存與過渡。在最末一章，莫斯結合當時的社會現(xiàn)實，提出了充滿社會學意義的結論。于此，人類學與社會學完美銜接融合，出現(xiàn)了一種感情與邏輯上的雙重圓滿。
  　　
  　　在莫斯看來，自古以來交換體系是頗為彌散的，而禮物的呈獻與回獻是古式社會中交換的主要形式，但這兩個環(huán)節(jié)并非出自自愿，而是義務的、強制的、重利的，禮物的流通具有某種社會功能，它強化著社會成員間顯性或隱性的契約關系，從而構成了一種契約性贈禮制度。那么，送禮與回禮為何會成為一種義務呢？莫斯比較分析了太平洋諸社會的贈禮制度后，得出了“物靈”一說。例如毛利人相信，事物中存在著一種名為“hau”的靈力，而毛利人的財產、土地、氏族等各種所有物被統(tǒng)稱為“taonga”，“taonga”是“hau”的載體。當一個毛利人將自己的“taonga”送給他人，如果接受者沒有回禮，“hau”便會代表其原主人的意志，產生一種破壞性的力量，對接受者進行壓迫和詛咒。雖然禮物可能會在各方之間流動，但附著其上的“hau”會追隨著它最初的主人，一切指向它的誕生處。沒有還禮的人會受禮物之靈的壓迫，直至他回禮，向對方同樣施加自己的物靈，兩者似乎才能相抗衡相抵，最終確保的是雙方關系的確立，形成一種契約或盟約的關系。這就是遠古先民的物靈觀念，它具有一種浪漫的神秘色彩，它是促使禮物義務性回獻的原動力，它根植于遠古先民的意識深處，成為其思維結構的一部分。
  　　
  　　那么，物靈從何而來？莫斯認為，這是一種物與人之靈魂之間的聯(lián)系。例如酋長在夸富宴上呈獻出的一串項鏈，可能混融著酋長整個氏族的綿長歷史，混融著酋長整片家族土地的利益興衰，混融著酋長的權威，混融著酋長的信仰……接受項鏈的人，相當于接受并肯定了了酋長的精神實質，接受了他整一個人的存在。當接受者回禮時，便說明他與酋長的靈魂相互認可，結成了某種社會關系。先民們認為，如果不還禮，物靈會招致巫術帶來災禍。在我看來，先民們會有物靈觀念，不僅源自他們對于巫術等神秘力量的崇拜，還因為他們作為人類的存在，需要感情交流，需要踐行或許朦朧或許日臻成熟的道德意識，需要強化心中朦朧的物權意識，需要在以物易物的市場活動中獲益，需要連結各種社會關系網(wǎng)……簡言之，只是因為他們作為一個日臻“大寫的人”的存在，在社會中以自身所有物強化存在感的結果。
  　　
  　　正如祭祀活動，其實質就是人與自然的禮物交換。先民出于對自然的敬畏，懂得在每一次農作物成熟后舉行盛大的豐收祭典，將自己的收成作為禮物回獻給自然或是某一種神靈，以報答氣候之風調雨順。在中國，往寺廟里請愿過的人在愿望達成后是要還愿的。這樣的行為已不能僅用民間信仰來概括。它是一種情感活動，顯示了先民對天地萬物的一種戀戀之情，一種對豐收富足原始的熱愛；它是一場道德活動，先民飲水思源，把一切視作大自然的饋贈，懂得感恩回饋；但也許它可能包含著先民欲與自然締結長久的“盟約”以長年豐收的愿望；又或許，先民忌憚著大自然強大的物靈，擔心不回禮而受到“天譴”……我不僅要猜測，人類歷史上的第一次禮物交換，是否是與大自然之間完成的？《圣經》那莊嚴的開篇，“太初，天地混沌。”這樣的混沌與其說是自然的混沌，不如說是人類自我意識的待啟蒙。人們無法意識自我，因而無從去理解周遭。每一次電閃雷鳴，每一次森林自燃，每一次野獸突襲，每一次河水鼓沛，這些人們無法理解的現(xiàn)象，都成為一種極具威脅卻又極具權威的力量，人們在畏懼甚或感恩中將自然人格化、神化，各種宗教和民間信仰似乎皆可追溯到遠古先民對于自然的畏懼與想象。此外，很多世俗觀念的建構也可追溯于此。在中國，“因果報應”的觀念由來已久，在其他社會亦然，這種交換式的思維也帶有禮物的色彩，似乎是人們的一種普同觀念。不禁感嘆，交換體系是一個何等彌散何等深刻的存在。
  　　
  　　但人并不是總是被動地接受“命運”安排的。人類的進化很大一部分體現(xiàn)在他們主動地去改變情勢，無論是對自然還是社會。所以遠古先民深諳禮物交換的“規(guī)則”。莫斯例舉了諸多夸富宴。有的夸富宴類似于黨爭，不同的首領代表其部落，向底下人散發(fā)財物以最大限度地獲得擁護。有的夸富宴卻能給首領獲益，因為收禮人有義務回禮，禮物便具有了期貨的性質，能惠及首領子女的福祉。而有的夸富宴則是“毀財”行為，首領一把燒了自家的珍藏，或是故意沉了自己的船，其初衷只是為了在氣勢權威上壓倒另一個人。用當今的眼光來看，夸富宴似乎有悖利益至上的理性人原則，即違反了經濟交換的原則。但我覺得，夸富宴類似于長線的人情投資，近于中國禮尚往來的風俗，人情網(wǎng)絡、社會關系在禮物交換中被締結夯實。這不僅僅是經濟活動利益聯(lián)結，也是人際活動情感交流。這好似一斟疏朗醇厚的人情酒，舉杯一盡，歃血為盟。
  　　
  　　其實，看似古拙的禮物交換原則對于后世的經濟與法律影響深刻。在我們的血脈里，始終靜靜流淌著我們祖先的血液，只要我們活著，他們就永遠不會消失。讀著莫斯關于禮物制度在古代法律、經濟中的殘存一章，頓覺親切。這些我們作為現(xiàn)代人或多或少了解的古代制度，其實是基于遠古先民的智慧經理性過濾的成品。古代經濟活動中我們再熟悉不過的抵押、定金等制度，以及法律中殺人抵命的律令，這些在我們看來充滿了理性的光輝、仿佛一開始就如同真理一般被接受的制度，其實都始于那些在我們看來略顯原始甚至愚昧的遠古風俗。
  　　
  　　而這時的莫斯?jié)u漸地流露出一個社會學家的濟世之情。他把目光投向當時的法國社會，從人類學的研究中反思現(xiàn)實。莫斯很關注社會與群體、個體之間的關系，這可能與他傳承涂爾干的思想不無關系。當時的法國正在努力完善工人的社會保障，以確保工人的福祉，莫斯對此給予了高度肯定。他不乏深情地說到，“國家及其次級群體所要關注的是個體……社會是以一種奇怪的心態(tài)來尋找與照顧個體的，這個心態(tài)既摻雜了權利的情感，同時也含有其它更為純粹的情感：仁慈之情，社會服務之情，團結之情等等。”其實，這一切都滲透著禮物交換的原則：作為個體，個人為社會做出貢獻，社會也有義務對他做出擔保與照顧。這是一種道德的回歸，回歸最古老最基本的道德，就像禮物交換一樣，我們的交換可以出于道德與愛的動機。今時今日，“物靈”早已魂飛魄散，人們對于物權的觀念早已褪卻了神秘主義色彩，只剩下冷冰冰的、只適用于經濟與法律范疇的所有權關系，人們不再有任何道德上的畏懼。所以，在當下，社會逐漸物質化，社會關系網(wǎng)建立在冷冷的利益關系上，道德變得曖昧，愛與仁慈成為一種奢侈。
  　　
  　　那首古老的民謠唱著，“投我以木瓜，報之以瓊琚”，那是我們最初的交換，最初的道德。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　《禮物：古代社會中交換的形式與理由》評議大綱
  　　評議基本分成這幾個部分：
  　　第一部分 莫斯與涂爾干
  　　第二部分 列維-斯特勞斯以及后續(xù)的禮物理論
  　　
  　　第一部分：莫斯與涂爾干
  　　1.1 莫斯對于涂爾干的繼承與發(fā)展概述
  　　1.1.1 道德的關懷
  　　熟悉涂爾干，甚至不需要熟悉，只需要讀過一些許涂爾干的作品，或是關于涂爾干的二手文獻的人，都會了解涂爾干的作品中間有著對于那個時代強烈的道德關懷。讀莫斯的這本小冊子，你也會有這同樣的發(fā)現(xiàn)。可以說，作為“社會的”科學的社會學，是兩者同樣的出發(fā)點，兩者都要說明，非自然的“社會性”也是人類的自然本性之一。社會學是獨立的，但這并不意味著它不會有某種立場。我們現(xiàn)在所認識的諸多的理論，除去它們價值中立的外衣之后，也能找到這些潛在的預設。
  　　1.1.2方法的相同
  　　在方法上，莫斯在開篇就提出，這本書的方法是比較。而涂爾干曾經在多處提及過，社會學的基本方法便是比較。其次，在數(shù)個方法論的出發(fā)點上，莫斯秉承了一些涂爾干的出發(fā)點，包括認同“社會事實”，這個“社會事實”的概念在涂爾干的《社會學方法的準則》中有過專門的論述。在莫斯的書中為“總體性社會事實”（盡管我們接下來會看到，莫斯在涂爾干的這個概念的基礎上也有了自己的發(fā)展）。這個社會事實的出發(fā)點超越了唯物論或者唯心論的范疇，就如涂爾干自己所言，不能將其單純地理解為一種實體論。它包括了物質的呵心理的因素。莫斯在禮物一書中相應地也認為，事實不管是物質的或是精神的，首先都是社會的。
  　　1.2涂爾干的理論
  　　為了更清楚地了解《禮物》一書中理論對于涂爾干理論的繼承的發(fā)展。在這再補充和強調一些涂爾干的理論作為理解的背景。
  　　1.2.1涂爾干作品中的個人與社會
  　　涂爾干的社會理論中，在個人和社會之間有著很強的理論張力。這必須從涂爾干關于社會事實的方法論說起。
  　　社會事實是物，但是這種物不是物質之物，只是與之有著同等的地位。那么什么是物？涂爾干認為，物和觀念是對立的，是自然不能理解的一切認識對象，而不是一種實在范疇。把一類事實當作物，事實上是使用了一套特定的研究方式。其原則是：對事實的存在持完全不知的態(tài)度，事實所特有的各種屬性……不能通過……內省去發(fā)現(xiàn)。而社會事實即使是我們制造出來的，但我們并不能理解我們自己的行為，個人行為有困難，個遑論集體行為。即我們通過自省是不可能洞徹到集體行為的。這就是社會事實可以作為物研究的原因。
  　　而涂爾干進一步認為，社會現(xiàn)象對于個人而言是外在的。但是涂爾干坦承：一旦承認了這種異質性，我們便必須解決個人表象和集體表象之間關系的問題：比如之間是否有通用于兩者的某些抽象規(guī)律。涂爾干認為即使兩種規(guī)律有相似之處，那么它們之間的差異也一定十分明顯。涂爾干在《社會學方法的準則》里稱，社會事實最重要的特征是對個人意識產生強制作用。從而社會事實的最高形式即是涂爾干在《宗教生活的基本形式》中提到的集體歡騰。在集體歡騰中，個體總是忘記了自我。這證實了社會性在人的本性中是比個人性更高的。事實上，涂爾干認為個人性是集體理想在個人身上的具體體現(xiàn)。
  　　在涂爾干的論述中，日常/個體和歡騰/社會是斷裂乃至對立的，這種斷裂是通過集體心智的分類圖示結合。但這個思路繼續(xù)下去，依然會要回答社會是如何可能的問題，解決日常生活與歡騰，自由與強制，世俗與神圣，個體與社會這些相互關聯(lián)的二元對立。
  　　PS我們也因在這個概念之下理解涂爾干的《自殺論》。
  　　1.3那么，莫斯的《禮物》在什么程度上嘗試對這個困境進行回應呢？
  　　1.3.1莫斯的“總體性”概念
  　　事實上，“總體”這個提法首先也是涂爾干所提出的，《社會學方法的準則》中，他稱“無論是個人的意識還是社會的意識，都絕非實體的東西，只不過是一種特殊現(xiàn)象的或多或少系統(tǒng)化了的總體。”將其作為我們分析的起點。莫斯在《禮物》中發(fā)展了涂爾干的“社會事實”的方法論，提出了“總體性社會事實”：社會是一個動態(tài)的相互性體系，這種社會事實不僅僅是議題或者社會制度，而是描述其社會功能的全部。這個“總體性社會事實”的出發(fā)點和終點則是“總體的人”的概念：這種“總體的人”最為重要的一個特征是一種混融，不但是人與物的，更重要的是個人與集體/社會的混融。涂爾干的“社會事實”概念中，因為存在之上所提到的二元對立，所以重要的是區(qū)分，對應涂爾干會強調“禁忌”在社會中的作用。而莫斯認為在這種區(qū)分之外，混融使社會成為可能。
  　　1.3.2混融在“禮物”理論中的體現(xiàn)
  　　A首先體現(xiàn)物與人之間的混融：不僅僅在權利關系上理解為，贈予者沒有在根本上放棄禮物的所有權，而要側重莫斯所談及的精神的層面——涂爾干曾在《社會分工論》中談及，在機械團結占主導的社會，物權和人權的區(qū)別不是那么明顯的。這是一個過渡階段，最終要通過這個層面與人與人之間的混融聯(lián)系起來。
  　　B禮物創(chuàng)造了一種回贈的義務，但是很多時候這種義務是以一種自愿的形式實現(xiàn)的。如果只是強制的，那么其與契約之間便沒有了區(qū)別。一般而言，通過契約的交換使人們更加獨立，而禮物的交換則使兩個個體之間的關系更加緊密，還創(chuàng)造了一種額外的關系。因為進一步的，如果說禮物創(chuàng)造了一種債務，那么這種債務意味著一種回贈的義務，但回贈并不意味著返還和償還，僅僅意味著回贈。這便是個人與集體的混融在禮物的交換過程中的實現(xiàn)。可以被認為是一種持續(xù)的歡騰。特別是競爭性的禮物呈現(xiàn)，具有明顯的節(jié)慶和儀式的色彩。
  　　
  　　第二部分
  　　列維-斯特勞斯對莫斯禮物理論的批評以及后續(xù)的禮物理論
  　　2.1列維-斯特勞斯的批評
  　　2.1.1列維-斯特勞斯對莫斯理論的批評
  　　列維-斯特勞斯認為莫斯將次生的現(xiàn)象當作了主要的現(xiàn)象進行分析。莫斯用來分析解釋禮物交換的“奧”并不是根本的因素，根本的因素在于交換行為本身。列維-斯特勞斯認為要解釋“奧”是什么，他認為這種觀念是一些能指。（來源于索緒爾的理論：記號有兩個部分，聲音為能指，所指為概念部分）是“處于空白狀態(tài)的象征”。列維-斯特勞斯試圖說明社會生活是建立在交換之上的，各種象征體系組成了這些交換，而這些可以用無意識的精神結構來說明。列維-斯特勞斯認為，這類概念是如此的普遍，考慮之后是不是有一種永久性的結構是非常合適的。這種“無意識結構”很像《原始分類》中的“集體思維的范疇”
  　　2.1.2“游移的能指”是什么？
  　　列維-斯特勞斯的批評的發(fā)展中，最難以理解的是他關于“游移的能指”的說明。其實我們理解的關鍵首先在于：這種解釋暗含著一切的宗教的解釋都是虛假的解釋——他們是無關真假的，列維斯特勞斯認為，土著人對于其文化的特殊性解釋根本不能說明一個一般性結構原則。普泛的能指一旦擁有了所指，意義也就隨著語言的誕生涌現(xiàn)了。但這種思路也使列維-斯特勞斯遠離了涂爾干-莫斯傳統(tǒng)中的神圣之物。
  　　2.2后續(xù)的禮物理論
  　　對于莫斯的禮物理論的批評集中在他對于豪的分析之上。這類批評自馬林諾夫斯基開始，其中包括薩林斯等人，多強調理性互惠觀念。但是很多在亞洲地區(qū)的民族志則質疑了馬林諾夫斯基關于互惠原則普遍性的論述。他們關于禮物的不可讓渡性的論述又使他們回到了莫斯“豪”的解釋。另外一些理論則發(fā)展了禮物交換的層次問題，進一步地論述了禮物與商品之間的關系。
  　　
•   　　你知道，如果你有一個
  　　凌妮信賴的朋友，
  　　而你又想有一個好的結局，
  　　那就要讓你們的靈魂交融，
  　　還要交換禮物，
  　　并且要常來常往。
  　　
  　　但如果你還有一個，
  　　信不過的朋友，
  　　而你也想有一個好的結局，
  　　那就要向他多進美言，
  　　同時也不可以報以真心，
  　　而要用狡詐回復謊言。
  　　
  　　因此對于那個
  　　你并不信賴的人，
  　　那個你懷疑他感情的人，
  　　要笑臉相迎，
  　　但卻不說真心話，
  　　得到什么禮物就還他什么禮物。
  　　
  　　P2-3
  　　
  　　特納告訴我們：“在慶賀子女出生的宴會過后，由于人們在接受的同時也回贈了oloa和tonga，所以夫妻二人絲毫沒有比先前更為富有。但是，大家為了祝賀他們兒子的出生聚在一處，這本身就會使他們有一種深受尊敬的滿足?！?br /> 　　
  　　
  　　p16
  　　
  　　誠如馬林諾夫斯基所言，他們的生活已經“浸淫”其中。生活就是不斷地“送與取”。生活貫穿著一條兼容了由于義務或者利益，出自慷慨或希圖，用作挑戰(zhàn)或抵押的送禮，收禮和還禮的持續(xù)之流。
  　　
  　　P56
  　　
  　　
  　　如果某樣東西是有價值的，那么除了它的銷售價值以外，它仍然具有一種感情價值。
  　　
  　　P155
  　　
  　　受人滴水之恩，當以涌泉相報?；貓罂偸且嘿F，更大方。
  　　
  　　P156
  　　
  　　甚至可以說，現(xiàn)今所有工業(yè)法與商業(yè)法都是與道德相沖突的。人民，特別是生產者會有一些經濟上的偏見，因為他們具有關注起其所生產的 產品的執(zhí)著信念，具有自己未從勞動中受益而產品就被專賣了的強烈感受。
  　　今天，那些古老的原則對我們法規(guī)中的嚴密，抽象和非人性有所反彈。從這一觀點來看，可以說我們正在醞釀中的一部分法律和最近的某些習俗實際上都是向過去的回歸。
  　　
  　　
  　　P158
  　　
  　　
  　　
•   　　可是這翻譯，叫我說什么才好。
  　　也不是說有很多錯誤（當然就算是有，原文是法文，我也看不太出來），但讀上去就是很奇怪，感覺譯者是一句一句翻譯的，他只要保證了單句似乎好像仿佛通順了，就滿足了，然后整個段落里句子和句子之間的聯(lián)系，他就完全不管了。在閱讀的時候，時常會發(fā)現(xiàn)莫名其妙地出現(xiàn)一個“所以”或者“因而”之類表示承接關系的連詞，但是尋遍上下三四個段落，都找不到這“所以”到底是想承接哪一句。一___.一
  　　像“在北美洲的特林吉和海達部落以及整個地區(qū)，以上‘全面給予’的現(xiàn)象雖很典型發(fā)達但卻十分罕見，我們姑且將之沿用美洲作者的用詞稱之為‘夸富宴’（Potlach）”（P7）這樣的句子，雖然是會讓人忍不住想要心生吐槽“要怎樣才能‘很典型發(fā)達’又‘十分罕見’?。俊保吘共皇窃瓌t性錯誤，當做沒看見也可以，但換了下面這個例子，就有點囧了。
  　　
  　　另一方面，這些贈物被認為永久性和義務性的，回贈的義務也如此。這樣一來，男人將孩子交給自己的姊妹和其丈夫，即孩子的舅父去撫養(yǎng)，這個孩子被叫做“通噶”，表示來自女方。（P10）
  　　
  　　——父親姊妹的丈夫，那個叫姑父好嗎？！一般這種來自女方的母系社會傳統(tǒng)，確實是會把孩子交給舅父，但這樣就是交給母親的兄弟……對于一般書籍來說這種錯誤可能只是個誤翻，但對于人類學來說是很重要的關鍵點之一，出這種莫名其妙的錯就很不應該了。
  　　
  　　除此之外，還有比較囧的，大概可以歸類于校對錯誤，比如一個段落里突然出現(xiàn)了一個下引號，那個上引號不知道被遺留在印刷廠的哪個角落里，以至于閱讀者完全不知道這一段里到底哪部分是引用了別人的著作，哪部分是莫斯自己的觀點。（P38）
  　　
  　　
  　　畢竟這本書是可以拿來做教材的經典之作，至少也應該算是必讀書目之一，翻譯成這樣也太……勉強學生了吧。
•   　　《論饋贈》是莫斯于1924年在《社會學年刊》上發(fā)表的，當時杜爾干已于1917年去世，而他與他的幾位同仁，一道繼承杜爾干的事業(yè)，接手了《社會學年刊》的編輯工作。
  　　為什么受禮者必須作出回應——這是他拋給讀者的問題，同時也是他試圖闡釋的東西。從波利尼西亞的“惑（hau）”，安達曼群島的庫拉，西北美洲印第安人的夸富宴，到古代各國關于物權與交換的律法，莫斯將自己的結論歸在道德、社會經濟和政治經濟、社會學和道德三個方面，他試圖向我們說明，只要是有人際關系解決事情的場合，便有饋贈的產生。這些饋贈在人類社會中，不僅僅作為交換行為而存在，還引起了相應一系列的社會活動，換言之，饋贈生產和重構了人們之間的社會關系。
  　　為了回答關于饋贈的種種問題，莫斯對浩瀚的民族志文獻進行了集中、歸類、分析和比較研究，從新的角度出發(fā)，提出他的觀點和理論見解。他通過對各種交換和服務方式結構化，提煉出交換背后的社會力量驅使和具有三重義務（給予，接受和接受之后必須以同一物或同等價值的物回贈）的社會邏輯。
  　　作為一位純種的社會學派繼承人，莫斯與其他同道中人一般，習慣于將個體放在社會這個大背景下進行考量。以庫拉圈為例，原著者馬林諾斯基是出于個人需要對其進行考量，揭示了土著人對待財富的心態(tài)，即希望通過財富的炫耀提高社會聲望，而莫斯的論證則更多地通向人與人的關系，人與部落的關系以及不落于部落的關系，正如他引述馬凌諾斯基原文“他們的整個生活都被庫拉充滿，生生不息地‘給和取’ ”，接下來的評述則是“庫拉像一條線，貫穿著各個不同方向生生不息的饋贈交換方式 ”。
  　　一些學者把找茬的眼光放在原始材料的比較上。馬歇爾?賽林斯通過文本的比較，認為莫斯把回贈禮物解說為是“事物的精靈”想要回到主人那里的結果，這是搞錯材料原意的結果。
  　　多語言的背景給予莫斯在跨文化比較方面的極大優(yōu)勢，在材料的選擇，神話與現(xiàn)實，故事和訪談的交錯出現(xiàn)豐富了材料種類，但同時也使人開始懷疑，那些復雜多變的口頭傳說，是否是真如所引一般能驗證論點，而沒有迥異變化的必然性。
  　　不管是否贊成莫斯的全部理論，對于饋贈或者交換的研究者們總是逃不開這一本書的理解——木有辦法呀，人家莫斯童鞋先出生，而先出生的人，總是老大。
•   　　內容給兩個
  　　
  　　難讀度扣兩個
  　　
  　　最后一個紀念我那拼命的一個星期
  　　
  　　這么這么短為毛這么讓我郁悶？？？？
  　　
  　　果然 我對人類學比社會學還無能 祥哥 對不起你···
•   　　轉：“禮物”作為“總體性社會事實”——讀馬塞爾·莫斯的《禮物》
  　　 http://www.sociology.cass.cn/shxw/jpdd/t20070606_12205.htm
  　　 荀麗麗
  　　
  　　 比較而言，在交換理論的脈絡里，我們似乎可以發(fā)現(xiàn)困擾著社會理論進程所有命題的影子：個體主義與集體主義的爭執(zhí)，個人與社會的對立與辨證，對功利主義的曖昧態(tài)度，對心理主義的欲說還休，對結構主義的愛恨交織，西方與非西方“社會”概念的矛盾語境……在那里你可以發(fā)現(xiàn)所有偉大先驅的身影，包括馬克思、涂爾干和齊美爾的身影；在那里有著對“宏觀”和“微觀”視角的雙重關注，在那里我們似乎更逼近那個社會理論的核心論題“社會秩序何以可能”。所有這些我們幾乎都可以從莫斯的作品中找到遠見卓識的討論，特別是他的名篇《禮物》，實有重新研讀的必要。
  　　
  　　但是，如果對一部作品的理解必須要放在某種被先輩解讀過無數(shù)次并基本做為思考定式出現(xiàn)的學術理論脈絡中去思考和定位的話，不能不說這對于莫斯來說是一種束縛，因為他所開辟的道路我們除了發(fā)現(xiàn)太多的誤入歧途和自以為是的極端發(fā)揮之外，真正的繼承與發(fā)揚還任重道遠。
  　　
  　　 在交換理論的發(fā)展脈絡中，莫斯的地位是尷尬可悲的。因為在其之后的交換理論中都充斥了他致力于批判至少是需要謹慎討論的觀點，他被心理學行為主義和經濟學功利主義的宰制性影響邊緣到幾乎被徹底遺忘了。在《禮物》一書的導論中，莫斯在談到“禮物”的研究目標時指出，在那些同樣存在市場現(xiàn)象但交換制度與我們完全不同的社會中，可以發(fā)現(xiàn)建構我們社會的一方人性基石，并希望由此推導出一些道德結論，以解答我們的法律危機與經濟危機。他致力于發(fā)掘這一人性基石。然而，在此后從霍曼斯到布勞，再到科爾曼的交換理論及其變形當中，人性只是被想當然地理解為“理性”、“自利”的，那么，在這個前提之下討論個體行動者如何形成社會秩序的理論無疑都缺乏根本的反思性，無論其理論組織得如何精致都將在我們對人性的更為復雜和豐富的感受面前顯得蒼白單調；退一步講，如果這些理論成功地反映并解釋了現(xiàn)代社會，那么它對于解決現(xiàn)代社會問題的貢獻又在哪里呢？顯然，它們的貢獻因其開始的狹隘視角而變得非常薄弱有限。
  　　
  　　為了更好地理解“禮物”的意涵，還是讓我們回到《禮物》自身的脈絡。筆者認為，正如埃文斯·普里查德在《禮物》英譯本導言中所評價的，“‘總體’是這篇文章的關鍵詞”（莫斯，2002：219），“總體性（整體性）社會事實”是《禮物》這本書帶給我們最為深刻的教益，這一點盡管在涂爾干的蔭庇下被提出，但莫斯又巧妙地走出這個樹蔭。這也不意味著涂爾干被超越了，只能可以確切的說，我們通常那些對涂爾干的理解在某種意義上被超越了，也許在更深入得討論過涂爾干之后，我們發(fā)現(xiàn)莫斯是涂爾干最完美的詮釋者，但是對涂爾干的詳細討論是這一篇文章中所不能容納的，筆者只是嘗試著做一些淺顯的追溯性討論。無論如何，《禮物》是超越交換理論傳統(tǒng)意義上的脈絡的，它有著非常重要的一般社會理論的追求和成果。
  　　
  　　
  　　一
  　　
  　　
  　　做為涂爾干的虔誠而優(yōu)秀的繼承者，莫斯曾說，“我在我狹小的學科圈內只想做個歷史學家或人類學家”（莫斯，2003：231）。的確，莫斯在《禮物》一書中回到“古式社會”中去尋找由涂爾干開創(chuàng)的社會學研究對象“總體性社會事實”。這里明顯地有一種人類學的情懷。首先，莫斯超越了傳統(tǒng)社會學關注的現(xiàn)代社會，回到所謂的原始社會，在那里他發(fā)現(xiàn)了由宗教、法律、道德、經濟等社會事實交融在一起共同形成的原古社會的社會生活。在這個意義上，莫斯為涂爾干的社會學范式找到了經驗性的基礎。莫斯談到“必須這樣理解，社會學絕對是人類學的。”（莫斯，2003：231）在他看來“社會”絕對不只是一個現(xiàn)代的概念，對社會的研究絕對不能僅僅停留在現(xiàn)代社會。再者，莫斯的人類學情懷不只是說他回到古代，更為重要的是他還要回到現(xiàn)代，去用古人生活的鏡子來反思現(xiàn)代社會的病癥“法律危機和經濟危機”。這種可貴的人類學的反思性在《禮物》一書的論述結構中體現(xiàn)得非常明顯。
  　　
  　　那么，莫斯在古代社會呈現(xiàn)了一個怎樣的總體性社會事實？他的論述中又怎樣得喚起了我們對于涂爾干的回憶呢？筆者以為可以從三個角度去理解莫斯這一總體性社會事實所展現(xiàn)的理論思想淵源。
  　　
  　　
  　　1.“整體性”
  　　
  　　對于涂爾干的社會整體觀，人們似乎耳熟能詳，但在這一觀念有多少被落實在實際研究當中？在涂爾干那里，通過與生物體的類比闡述了社會的整體性特質。也就是說，盡管有生命的物質最終是各種分子和原子組成，但生命物質特有的特征不單獨存在于這些成分之中?！吧荒芊纸?，它是一個整體，所以它只能以整體的形式存在于有生命的物質之中。生命以整體的形式存在，而不以部分的形式存在”。同樣，社會并不是毫無聯(lián)系的個人的簡單物理聚合，而是由于存在一些能產生“與孤立地出現(xiàn)于個人意識中的現(xiàn)象完全不同的新現(xiàn)象” 的“特殊綜合體”，整體的社會才得以構成。這些“特殊綜合體”亦即特殊的社會事實，“存在于產生了它們的社會本身之中”、存在于孤立地出現(xiàn)的個人意識之外。（迪爾凱姆，2003，10-12）所以，在某種意義上“社會性”就是“整體性”。在法律、道德、宗教、貨幣制度等被涂爾干作為社會事實的例證時，也就是在說，在這些現(xiàn)象背后有一個根本的性質就是“社會性”。但如果我們說是“社會”包括了這些現(xiàn)象就沒有完全理解什么是“整體性的社會事實”。在現(xiàn)代社會里，這些領域似乎是彼此分立的，在這些分立的領域中“社會”是抽象的；而與現(xiàn)代這種“抽象社會”相對應，正如莫斯指出和描述的那樣，在古式社會中“社會”實在地作為一個整體存在著，在這樣的社會中存在著一種可以稱為“夸富宴”(potlatch)的“總體呈獻體系”,在這種整個部落的盛大集會上，“氏族、婚禮、成年禮、薩滿儀式、大神膜拜、圖騰膜拜、對氏族的集體祖先的膜拜，所有這一切都糾結在一起，形成了一個由儀式、法律呈獻與經濟呈獻等組成的錯綜復雜的網(wǎng)絡，也在其間得到了確定。”（莫斯：2002：8）“這些總體性社會現(xiàn)象……能夠同時綻現(xiàn)出全部各種制度：宗教、法律、道德和經濟。前三者同時兼為政治制度和家庭制度，而經濟制度確立了特定的生產方式與消費方式，或者毋寧說確立了特殊的呈獻方式與分配方式。而這還沒有算上這些事實所達成的美學現(xiàn)象與這些制度所展現(xiàn)的形態(tài)學現(xiàn)象?！保梗?002：4）在這種“總體呈獻”的“禮物”交換體系中，莫斯發(fā)現(xiàn)了三種義務：給予、接受和回報。也就是送人禮物不僅是義務性的，對方也是有義務接受的，而且接受者更必須在一定時間內回贈相等或更多的禮物以為回報。這三個義務性的要素是禮物交換體系的基礎，它們不但出現(xiàn)在莫斯所研究的各種社會，而且還表現(xiàn)在同一社會的不同社會制度或社會活動中，比如，經濟、政治或法律、宗教、道德、乃至美學的制度或活動。在這里，我們似乎可以理解為什么列維·斯特勞斯將莫斯視為結構主義的先驅了。因為在他看來莫斯找到了不局限于個別社會現(xiàn)象而是存在于“總體性社會現(xiàn)象”的“結構的存在”。列維·斯特勞斯指出，莫斯試圖超越經驗的觀察以達到更深層的真實；而斯特勞斯本人在這條路上走得更遠，而去尋找“人類心智的結構”了。
  　　
  　　
  　　2.“強制性”
  　　
  　　莫斯在開篇指出，他希望通過大量事實回答這樣一個問題“在后進社會或古式社會中，是什么樣的權利與利益規(guī)則，導致接受了饋贈就有義務回報？禮物中究竟有什么力量使受贈者必須回禮”。在這里，給予、接受和回報的“義務性”不由讓我們想起了涂爾干所論述的社會事實的最核心特征“強制性”。涂爾干那里社會事實的客觀標準只能是“強制”或“約束”，也就是某些存在的方式具有完善的社會特征，因為它們強加于人們，使人們接受。這里涂爾干所謂的“強制”具有廣泛的引申意義。在某種意義上，強制意味著影響、說服、以及反復灌輸準則、社會規(guī)范及道德等整合和社會化的方式。（迪爾凱姆，2003，23-34）那么，莫斯就是要探究禮物交換體系的義務性的根源，是什么樣的力量導致了這樣一個整合的“禮物”的體系，是什么力量導致了這樣一個“整體”社會的實際存在。莫斯在導言中簡要地描述了這種“夸富宴”的“總體性呈獻體系”之后，繼續(xù)談到“上述類型的法律和經濟涉及到規(guī)則和觀念等多個主題。但在諸種精神機制中，最為重要者，顯然是迫使人們對所受饋贈必須做出回報的那種機制。而在波利尼西亞，這種約束的道德理由和宗教理由表現(xiàn)的最為明顯?！保梗?002：9）在接下來的章節(jié)中，莫斯便展現(xiàn)了這種“宗教”的理由和“道德”的理由。對于這些宗教的和道德的理由，人們既可以在薩摩亞人的“曼納”（mana）、毛利人的禮物之靈“hau”中看到，也可以在安達曼群島人的“慷慨的規(guī)則”、特羅布里恩島人的有魔力的vaygu’a和各種歌訣中看到，還可以在上古羅馬法、古印度法、日耳曼法、克爾特法和古代中國法律的遺存中看到。
  　　
  　　
  　　3.作為生理性社會事實的“集體意識”
  　　
  　　提到宗教和道德，以及莫斯在后面用一章筆墨所討論的法律，我們不得不回到涂爾干所說的作為“生理性”社會事實的“集體意識”。涂爾干將社會事實分兩類，一類是解剖性的社會事實，或者說是形態(tài)的社會事實，包括社會群體的地理環(huán)境、人口的分布、數(shù)量及密度、人們之間的交往情況、道路的數(shù)量與性質、居住的形式等等。另一類社會事實，似乎也是他特別偏愛一點的，就是宗教、法律、習慣、風俗、時尚、輿論、公共情感等制度性或非制度性的文化，也就是“集體意識”或“集體表象”。但二者關系是怎樣的呢？也就是說社會形態(tài)的體系與作為象征秩序的“集體意識”之間關系是怎樣的呢？關于這一點，很多批評家指出了涂爾干并沒有一個很好的解釋，或者他根本沒有試圖去解決這個關系問題。而我們發(fā)現(xiàn)，莫斯在努力解決這一點。關于他對這一點的理解，筆者希望下面用對莫斯的論述結構進行詳細解讀來把握。
  　　
  　　
  　　二
  　　
  　　
  　　在第一章對波利尼西亞人的贈禮與回禮義務的考察中，對毛利人的“hau”的分析尤為引人注目?！癶au”是事物中的靈力，正所謂“禮物之靈”。如果事物是有靈魂的，那么，“由事物形成的關聯(lián)，乃是靈魂的關聯(lián)，因為事物本身即有靈魂，而且出自靈魂。由是觀之，饋贈某物給某人，即是呈現(xiàn)某種自我”，而如果“個體和群體在某種程度上又都被當作事物來對待”，我們便可以理解了這所有一切之間存在的持續(xù)交換——食物、女人、兒童、財物、護符、土地、勞動、服務、圣職和品級。在這里“禮物之靈”就是交換義務的“宗教性”理由，即象征是社會形態(tài)秩序的原因。
  　　
  　　到了第二章，題目也頗有耐人尋味之處：“總體呈獻體系的延伸：慷慨、榮譽、貨幣”。這是怎樣一種延伸呢？筆者以為，這種延伸不僅是地理上的擴展，即從波利尼西亞到安達曼群島、再到美拉尼西亞群島的擴展；更為重要的是，作者的討論延伸到了人的觀念層面，延伸到了安達曼人的慷慨大方的道德情感，延伸到了美拉尼西亞人的“貨幣的觀念”。莫斯寫道：“無論如何，對于贈禮制度以及該種形式的交換，美拉尼西亞人比波利尼西亞人要保存和發(fā)展得好。前者的貨幣的觀念就要比后者清晰得多，其體系一方面變得復雜了，但同時也變得明確了?！蹦俏覀兛煞窭斫鉃?，這里已經有了清晰的“個人精神活動的象征性”，而這種個人精神的象征性是否可以理解為集體精神象征的一種擴展呢？毛利人的“hau”和特羅布里恩人的“kula”都是具有集體性的象征，那么我們跟隨布朗在安達曼人身上感受到的那種慷慨的道德情感以及在龐大的庫拉體系下特羅布里恩人所唱著的歌訣無疑就更具有個人象征性表達的意涵。需要指出的是，莫斯并不是將解釋的線索拉回了個人層面，而是在討論個體身上如何發(fā)現(xiàn)“社會”的影子，個體如何混融于群體，人性如何表現(xiàn)為社會性。在這里我們幾乎可以說他沒有背叛涂爾干，卻精彩地超越了他。我們可以理解到所謂的社會決定論，一切都是“社會的”并不是簡單地回避個人，我們所有的努力都是要證明在個人身上反映著社會，這是一種宿命的必然，需要做的只是發(fā)掘在今日被我們忘卻的、得以作為這種象征性表述的“道德箴言”，那些飄散在歷史中的“歌訣”。但我們也似乎更可以說涂爾干事實上也不該被簡單地理解為一個社會實在論者，他畢生的努力難道不就是要尋找社會團結的道德紐帶嗎，他一再強調的“社會”就是我們這個時代在個體層面被遺忘的道德箴言，被排斥的表達方式。是我們失落了這種象征性的表達，才沒有達到理想的整合與團結。然而，我們?yōu)楹问チ怂?？我們尋回了它，是否就可以回歸了呢？這樣的問題無疑還需要對人類的歷史進程進行最深入的研究，對人性進行更為開放式的解讀。
  　　
  　　正是在這一章我們看到了莫斯所談的“混融”和“總體性社會事實”是什么意思：“人們將靈魂融于事物，亦將事物融于靈魂。人們的生活彼此相融，在此其間本來被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融：這就是契約與交換”。（莫斯，2002：45）“從部落內庫拉制度上上下下、里里外外來看，禮物交換制度已經滲入到了特羅布里恩人經濟生活、部落生活和道德生活的方方面面。誠如馬林諾斯基所言，他們的生活已經“浸淫”其中。生活就是不斷地“送與取”。生活貫穿著一條兼融了由于義務或利益，出自慷慨或希圖，用做挑戰(zhàn)或抵押的送禮、收禮和還禮的持續(xù)之流?！保?，2002：57）我們理解到，在這里，事物、事物的靈魂，個人、個人的靈魂、群體、群體的靈魂是渾然一體的。而聯(lián)系這一切的是“事物的靈力”，是事物的靈魂導致了人必須回贈的義務和人的靈魂對這種義務的象征性表達，而由事物關聯(lián)建立起來的人的關聯(lián)又使個人混融于群體。也許重要的只是“靈魂”，是“象征”。
  　　
  　　莫斯在另外的文章中指出，“比如在禮節(jié)與道德方面、呼喊與詞語、動作與儀式都是記號與象征，總之，這些都是表達。因為它們首先表達了團體的存在；而且也表達了它的各成員的本能的作用與反作用，每個人與大家的直接需求，他們的個性與相互關聯(lián)”。（莫斯，2003：242）象征表現(xiàn)了個人組成的整體，但個人個個都是“整體”?！罢w”的個人的典型難道不就是在庫拉中的“首領”？
  　　
  　　 個人在“禮節(jié)、道德、呼喊、語詞、動作與儀式”中表現(xiàn)他的“社會性”，也只有借著“禮節(jié)、道德、呼喊、語詞、動作和儀式”這種象征性的表達，個人才內在地確立自己，外在地現(xiàn)實地融于社會生活，社會的整合性存在依賴于這些來源于“社會”卻表現(xiàn)于個人又超越并獨立于個人的“記號與象征”。在這里我們清晰地覺察到的是社會決定論與個體主義的張力，似乎也是解釋學與結構主義的之間的張力。
  　　
  　　到此，我們可以說莫斯從頭到尾的論述都是在尋找交換與社會的象征起源。象征關系是社會關系的紐帶，象征秩序是社會秩序的原因。象征符號使社會得以可能。也許在這段莫斯專門關于象征概念的論述中，我們更能體會到它的意涵：“因為象征概念來自宗教和法律。這就是涂爾干與我們長期以來所教授的，那我們只能通過各種象征，通過出于現(xiàn)實考慮而采用的有關思維狀態(tài)的團體符號來交流與溝通的。我們最后確定了必須如此的原因：因為反過來，人正是通過看和聽、通過聽到呼喊這一事實，才有所感受，才看到其他人的姿勢，同時也有他自己的姿勢，并把它們作為真的來對待。這就是說，我們長期以來認為社會事實的特征之一就是它的象征層面”。（莫斯，2003：238）而且，如果要追問集體性象征與個體性象征的區(qū)別的話，莫斯也精彩地指出“集體精神的活動比起個人精神的活動來更具有象征性，但是，都同樣可以感覺得到。由此看來，只有強度的差異，而沒有屬的差異。” （莫斯，2003：239）
  　　
  　　
  　　三
  　　
  　　
  　　在《禮物》的結論部分，莫斯重又回到他在導言中所要解決的問題，和他的研究所要面對的根本性焦慮。作為一般社會理論的貢獻，莫斯展現(xiàn)的是“總體性社會事實”的研究方式在社會科學中的迫切需要與廣闊前景。而作為在古式社會中尋找一方人性基石來解決現(xiàn)代社會的“經濟危機和法律危機”的努力，莫斯的確指出了我們遺失的那種“智慧與團結的永恒秘訣”。為了不離開本文的主題，也就是重點闡明“總體性社會事實”的內涵以及在社會科學研究中所開辟的廣闊的道路，筆者不在這種“道德箴言”本身上多用筆墨，但是筆者認為，這種道德箴言所闡述的正是理解總體性社會事實所必不可少的“整體的人”，正是這種“整體”的人在現(xiàn)代社會的分裂，才有了現(xiàn)代社會危機的病癥，才使現(xiàn)代社會失去了“團結”的實在，走向“抽象”的生存。
  　　
  　　莫斯認為，為了矯正工業(yè)法與商業(yè)法當中的冷漠以及與道德的沖突，我們必須回歸到那些古老的原則，在知識產權的確立以及社會保險體系的立法和業(yè)已出現(xiàn)的國家社會主義中，他欣喜地看到這種“回歸”的影響。莫斯指出“人們應該重新回到法律的堅實基礎，回到正常的社會生活的原則上來。既不能以為公民太善良太主觀，也不能把他們想得太冷酷太實際。人們對他們自己。對別人、對社會現(xiàn)實都會有一種敏銳的感覺（就道德而言，難道實際情況不就是如此嗎？）。他們的行為舉止既會考慮到自己，也會考慮到社會及其亞群體。這種道德是永恒不變的；無論是最進化的社會、近期的未來社會，還是我們所能想象的最落后的社會，都概莫能外。我們已經觸及到了根本。我們所講的甚至已經不再是什么法律，而是人，是人群；因為自古以來經綸天下的乃是人和人群，是社會，是深埋在我們的精神、血肉和骨髓中的人情感?！? 我們就此可以理解，莫斯談的是人的根本的“社會性”，是人的根植于社會性中的“道德性”，如果忘記這一點我們擁有的只能是基于偏狹人性的偏狹制度以及分裂解組的社會秩序。
  　　
  　　莫斯還認為，在現(xiàn)代社會中存在了太多的個人的和純粹功利的經濟，現(xiàn)代社會理論過于津津樂道于經濟理性主義。而他所研究的諸多古式社會中所存在的“交換——禮物的經濟根本不能納入所謂的自然經濟或功利主義經濟的框架?！彼怃J地指出“利益”是一個相當晚近的詞，在古代道德中它指的是人們所尋求的善與快樂，而不是物質的有用性?！笆俏覀兾鞣缴鐣诓痪靡郧笆谷俗兂闪恕洕鷦游铩２贿^我們還沒有完全變成這副樣子。經濟人不在我們身后而在我們前方；道德人、義務人、科學人、理性人都莫不如此；在過去的無盡歲月中人們都未曾是這樣的人。人成為機器，成為復雜的計算機器，實在只是不久以前的事?！保梗?002：200）我們再一次理解到，人不是被我們在理性主義和重商主義大行其道后反復重復和強調的那樣，即是一個單一的理性計算的“經濟人”，現(xiàn)代社會中的人也遠遠沒有那么冰冷和功利，我們當然有走向“經濟人”的危險，但是，也有走向“道德人、義務人、科學人和理性人”的可能，總之，應該是一種完整的人。如果說現(xiàn)代社會表述中失落了這種人的完整性，人成了在諸種社會科學理論分立領域中被封閉討論而不知所終的各種“抽象”存在，那么社會科學作為研究人的學問就必須回歸“完整的人”，必須回歸“總體性社會事實”。
  　　
  　　莫斯在“心理學與社會學之間實際的和實踐的關系”一文中闡述了社會學超越于心理學的三個層面。他給予我們的正是如何研究“總體性社會事實”的方法以及我們理解這些事實的必要維度。當然，莫斯也提出“要向心理學家們學習”，這也就構成了總體性社會事實的第四個維度，就是對有著身體和靈魂，生理與心理的“完整的人”的研究。
  　　
  　　這四個面向分別是：
  　　
  　　一、形態(tài)學的層面：存在著各種有形體的事物與人，首先它們是物質的，其次是數(shù)量的。因為這些事物與人是按照地點、時間等來清點、列舉、分類與分布的。
  　　
  　　二、統(tǒng)計學的層面：這種迂回的方法用于討論集體表象的數(shù)量關系，它屬于社會生理學，屬于社會的功能。
  　　
  　　三、歷史學的層面：在所有社會事實之后存在著的歷史、傳統(tǒng)、語言與習慣。莫斯論述道：“因為這些相同的事實可以呈現(xiàn)在不同的秩序中，而且，類似的秩序并不排斥歷史演變關系。但是我們必須牢記，社會學家必須經常感受到無論哪個社會事實，即使它是新穎的與革命的，比如一次創(chuàng)新，都承載著過去。它是時間中最遙遠的情況與歷史和地理中最多樣的聯(lián)系的結果。因此，它決不應該完全擺脫它的地方色彩和歷史外表，即使是通過最高級的抽象也不行?！保?，2003：233）在《禮物》一書中，莫斯提出社會學家應該象歷史學家那樣，研究既有者?！岸^既有者，是羅馬，是雅典，是普通的法國人，是這個島嶼或那個島嶼上的美拉尼西亞人，而不是祈禱或法律本身。在刻意解析與抽象之后，社會學家們應該盡力再把總體重新組合起來。這樣他們便能發(fā)現(xiàn)豐富的資料?！保?，2002：206）在這里我們必須認真思考的是在社會學與人類學的研究中如何結合歷史的維度，莫斯在這一點上給了我們怎樣的啟示呢？一方面，他指出在我們研究社會事實的時候，不應該僅僅提供在一個精致的功能主義框架下的解釋，這是在社會學的形態(tài)學與統(tǒng)計學所容易忽視的問題，我們必須意識到它的歷史關聯(lián)；另一方面，當我們回到過去研究社會事實的時候，我們所運用的必須是社會學意義上的研究方法，而不是說研究抽象范疇的歷史演變，我們必須回到整體性的社會事實與整體性的人?？墒沁@里似乎還有別的問題，如果社會事實承載了過去與時間，那它是如何承載的，我們如何研究或在哪里發(fā)現(xiàn)這一承載，顯然我們必須回到人和人的活動，回到人的象征性的表達和身體的技術，總之，要回到具體的個人。
  　　
  　　四、心理學的層面：“對行動的所有研究與觀察都應該是總體的，而不是分解為官能。要向心理學家們學習。具體的研究也就是人的研究，它對社會學來說不僅是可能的，而且也更吸引人、更加富有解釋性。我們所觀察的是作為完整而復雜的存在的人，是他們的特定數(shù)量的完整而復雜的反應。我們所描述的是有肌體、有心靈的人，是這樣的人群的行為和與之相對應的心態(tài)：是群眾或有組織的社會或其次群體的情感、觀念和意志。與此同時，我們還要審視身體和這些身體的反映，因為這其中通常會對觀念與情感的闡釋，有時亦有對動機的闡釋。社會學的原則與宗旨，就是要洞察整個群體及其總體行為?！保?，2002：206）在這里，我們可以設想通過對特羅布里恩島一個部落首領的身體、語詞、儀式等等的研究去展現(xiàn)和討論整個社會。這是在個人身上進行社會學研究的可能道路嗎？
  　　
  　　
  　　
  　　總之，我們必須在以上幾個層面上去理解這種總體性社會事實，正如莫斯自己闡述的，“總之，身體、靈魂、社會在此完全融合在一起，這些不再是思維這一部分或那一部分的特別事實，而是屬于一個非常復雜的可以想象的最復雜的范疇內的，令我們感興趣的事實，這就是我們稱之為“整體性”現(xiàn)象的東西，不僅團體參與其中，而且所有的個性、個人及其道德的、社會的、思維的、特別是身體的或物質的完整性也通過團體參與其中。”（莫斯，2003：245）
  　　
  　　
  　　
  　　最后，筆者認為“禮物”本身就可以作為“總體性社會事實”的一個典范。在形態(tài)學的層面，“禮物”是社會的龐大復雜的交換體系，當然，不止是市場交換層面的；在統(tǒng)計學的層面，或者說是社會功能的層面，“禮物”是用計量的方式所進行的功能關聯(lián)的各種交換體系；在歷史的層面，它是各種歷史中的禮儀制度、習俗、道德、法律、儀式，而且也是那些表征著人與物、人與人、人與神關系的零散的語詞、歌訣；在心理學的層面，或個人的身體與靈魂的層面，“禮物”是我們每個人都依然感受到的贈予時的快樂與榮譽，是我們互惠交換時的握手，是接受贈禮時的莊重步態(tài)?！岸Y物”既是社會實在的秩序又是集體性或個人性的象征，既是“社會團結”的秩序實在，又是“社會團結”的道德箴言。
  　　
  　　至此，我們似乎可以收筆，但這樣的結尾是多么刻板地辜負了莫斯在“禮物”中所融入的熱情與心靈，又是多么僵硬地抹殺了他以“禮物”為題的意味深長?！岸Y物”談的當然是“交換”，但如果“交換”太容易讓我們陷入“利益的博弈”而無法抽身，那么就讓我們忘記“交換”而銘記“禮物”。因為“禮物”所啟迪我們的是人類“走出自我，超越自我”的天性，是“對立卻不能相互殘殺，給予卻不必犧牲自己”的智慧，是各個民族、階層、國家、個體如何在最真實的生活與交流中找到善與幸福的人生藝術和政治哲學。（莫斯，2002：209-210）
  　　
  　　
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  　　 作者單位：中央民族大學民族學與社會學學院
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　錢鐘書先生在《管錐編》中進行了一種融貫中西的嘗試：通過豐澹的征引，并舉東西方文化的相近之處。且不論這樣的方法是否能得出嚴謹?shù)膶W術結論，至少，就資料性而言，《管錐編》是錢鐘書先生呈獻給后世學人的珍貴禮物。關于禮物這個話題，他在對《毛詩正義》“木瓜”篇的考察中有所探討。其中，最能引起我的注意力的是這樣一句話，“群學家考論初民禮俗，謂贈者必望受者答酬，與物乃所以取物，尚往來而較輜銖，且小往而責大來，號曰投貽（ledon），實交易貿遷之一道，事同貨殖，即以美洲土著語名之（Potlatch）。” 注解中提供的出處則是Marcel Mauss。如今米歇爾?莫斯的這項研究已有中文單行本，題曰《禮物——古式社會中交換的形式與理由》 。
  　　莫斯作為涂爾干的外甥和弟子，在涂爾干身后，統(tǒng)領著整個涂爾干學派，直至逝世。主持《社會學年鑒》與整理亡難同窗的遺稿是其學術活動的最主要方面。為此，莫斯自己的研究難免遭到壓縮。是故，其論文與專著寥若晨星。在其作品中，最具影響的便是這部《禮物》。篇幅不大，卻意旨遙深，“侏儒一節(jié)，可知其工矣” 。
  　　在《禮物》的卷首，莫斯設置了自己試圖回答的問題：“在后進社會或古式社會中，是什么樣的權利與利益規(guī)則，導致接受了饋贈就有義務回報？禮物中究竟有什么力量使得受贈者必須回禮？” 當然，莫斯的考察并未局限于此，實際上，這只是全書的起點，而非終極。我們不妨將其視為一個切入點。莫斯要考察的實際上是一種呈獻機制，這種機制包括通常意義的禮物和流行于后進社會的“夸富宴”。
  　　通過對大量人類學報告的考察，莫斯注意到，在許多古式社會中贈禮和回禮都是一種義務性的行為，并且，這種行為具備“夸富宴”的要素。所謂“夸富宴”，即《管錐編》中提到的美洲土著語“Potlatch”一詞，莫斯稱之為“競技式的總體呈獻” 。在這樣的儀式中，部族首領或具有類似地位的部族成員會將積蓄許久的財富通過宴會和分發(fā)的形式，在一夕之間消耗殆盡。莫斯認為這些社會中的贈禮和夸富宴都具備了兩個要素：具有名望性質的“曼納”（mana）和絕對的回禮的義務 。前者意味著慷慨的饋贈在這些社會中，能為饋贈者帶來榮譽和地位。后者則意味著這些損失將會以回禮的方式得到補償。關于回禮的義務，大抵有這樣幾種情況。首先是如果某個社會成員在接受饋贈后拒絕回禮，那么他將失去自己的名譽、喪失地位，最終會帶來更大的財富損失。其次，在一些古式社會里，人們信奉禮物具備某種超自然力量。例如毛利語中的“taonga”和“hau”的概念 ，便是對這種義務性的巫術的解釋，在他們的信仰中，禮物中的超自然力量將使拒絕回禮者遭到報應。并且，禮物中的超自然力量有時也關系到神明或施受禮物雙方的祖先，這時饋贈與“夸富宴”在某種程度上，都充當著祭祀的功能。由此可見，在古式社會里，物品與個人的分野并非如在我們的社會中并非截然無涉，而是呈混融（mélange）關系 。
  　　為了闡釋這種混融關系，莫斯考察了其他的一些后進社會。其中西太平洋上特羅布里恩群島上發(fā)生的“庫拉”活動頗為典型。所謂“庫拉”，形式上類似航海貿易，然而支撐這種“貿易”行為的，并非交易牟利，而是在形式上完成物品的循環(huán) 。在這一過程中，人們交換的對象被稱為“vaygu’ga”，大抵是一些珍寶制品。它們在交換中充幾乎充當了貨幣的功能。這種交換活動溝通了群島間的不同部族，完成了一種禮儀與交際的需要。并且，在各個部族內部，也存在一種自上而下的分發(fā)以及由此而來的回禮 。通過這樣的方式，禮物的交換被用以結締某種社會團結。這同樣是人與物混融為一的體現(xiàn)。若純以經濟角度來考慮，這些后進社會中的禮物交換是徒勞的，甚至會導致大量浪費。然而，莫斯卻通過種種考察發(fā)掘了其中的功能性，這種功能便是通過交換，結成某種契約關系，使社會達到一種團結狀態(tài)。這種思路，顯然受到了涂爾干學說的深刻影響 。為了說明這種“夸富宴”和饋贈-回禮模式的普遍性，莫斯繼而征引了幾個古代文明的傳統(tǒng)法律，并且從中發(fā)現(xiàn)了符合這一交換原則的內容。
  　　在經過種種考察之后，莫斯給出了自己的結論。在其研究中，他已經幾乎顛覆了傳統(tǒng)的經濟史觀念 。傳統(tǒng)觀念認為經濟法經歷了某種進化過程：從以物易物到貨幣，繼而發(fā)展到信用貨幣。然而，莫斯的研究表明，在這個方面，我們的經濟法比起那些古式社會，其實并無什么實質上的進步可言。甚至，我們在經濟理性高度發(fā)達的時代，反而失去了許多古式社會已具備的社會功能。為此，我們的社會在許多方面正在、并且理應向傳統(tǒng)回歸。例如，在莫斯看來，社會福利制度的原型即是“夸富宴”制度。莫斯也認為，這樣的一種自上而下的分發(fā)，有利于重建支離破碎的社會團結，公民也會以履行義務來回報這種饋贈 。莫斯的饋贈-回禮學說同時也可以被用來解釋宗教。宗教意味著呈獻自己然后獲得來自彼岸世界的酬償，其典型方式便是來世的幸?；蜃訉O的福祉。
  　　莫斯的這部著作，固然在結論上有很多創(chuàng)建，頗具影響力。只是更為吸引我的，是它的研究方法，即研究“總體的”社會事實 。這種“總體的”，也就是“一般的”、普遍的。莫斯甚至認為，“社會學的原則與宗旨，就是要洞察整個群體及其總體行為”。這一原則可以從莫斯的工作方式種略窺一二。在《禮物》中，莫斯考察了諸多古式社會，卻并未親臨過分布著那些古式社會的西太平洋群島。其資料主要來自于大量的人類學報告和地方志。廣泛涉獵這些材料，莫斯得出了那些親臨現(xiàn)場的人類學家都未曾得出的種種結論 。這樣的方法也許在細節(jié)上不能做到完美，但是不可否定的是，這種研究方法有時能帶來出點鐵成金的效應。甚至可以說，引發(fā)爆炸性影響的學術著作（社會科學方面為主，也有少量自然科學著作），往往都具備這種“總體的”眼光。
  　　此外一點值得注意的是《禮物》的寫作時間，1925年。此前爆發(fā)了橫掃歐洲的第一次世界大戰(zhàn)。戰(zhàn)爭的火舌恣肆地吞噬著文明的成果與那些本應安然享受這些成果的人們。這樣的局面必然會激起每一個有良知的人的反思。更何況，在一戰(zhàn)中，涂爾干學派的傳人幾乎凋零殆盡，“青簡尚新而宿草將列” ，怎能不令人泫涕之余，痛醒地反思誤入歧路的歐洲文明？若將《禮物》一書還原到其時代背景之下，大概也就不難理解莫斯的一番苦心了。莫斯對“夸富宴”制度的考察，實際上是在反思資本主義經濟體系及其冰冷的經濟理性。伴隨資本主義形成了一種進化論的社會觀念，這也就意味著資本主義是社會進化的高級形式，從而對其價值予以肯定，對不合理予以辯白。然而莫斯的考察至少在經濟法領域（亦即交換方式）否定了進化論的神化，并且在文本之下向讀者傳達了這樣的信息：資本主義的經濟模式與古式社會的“夸富宴”模式相比，實在沒有什么可圈可點的進步。如此一來，莫斯便順理成章地將將“夸富宴”模式中的慷慨、信譽和饋贈的道德引入資本主義社會所需的道德范疇，并且，以之與經濟理性抗衡，挽救“道德斜陽”中歐洲。
  　　八十余年之后，重走西方舊路的中國，若是想不起或不愿記起傳統(tǒng)社會中溫潤的禮數(shù)，若是無心在計算理性的夜幕里點亮些燭火，也許《禮物》一書在這個似曾相識的時代，確乎是一份彌足珍貴的饋贈。
  　　
  　　（本文系“社會學導論”課讀書筆記）
•   　　兩天看了兩本莫斯的書，《巫術的一般理論》和《禮物》，前者是早期作品，三十來歲的時候寫的，后者是中后期成熟的作品，寫于五十來歲?！抖Y物》書后有埃文斯－普理查德寫的英文譯著的序，看了頗有感慨，莫斯是個真正身體力行自己學術中所闡述的價值觀的人。
  　　
  　　在《禮物》中，莫斯從夸富宴入手，分析了一系列部落社會中的禮物交換制度，指出這種制度是一個“由儀式、法律呈現(xiàn)與經濟呈現(xiàn)等組成的錯綜復雜的網(wǎng)絡，而人群中、部落同盟中乃至族際間的政治地位也在其間得到了確定”。（10）如果僅此而已，那么能夠稱得上一本優(yōu)秀的人類學著作，但他有自己對現(xiàn)實生活的情感關懷，雖然有人認為這削弱了著作的學術性，但我還是很喜歡這種的作品，哪怕它不能夠永恒，但體現(xiàn)出了一種蓬勃的生命。莫斯說現(xiàn)在的人（寫于1924年）“成為復雜的計算機器”（173），古式社會中具有道德性質的禮物日漸式微。
  　　
  　　閱讀中能夠嗅到一種悲觀的味道，這或許跟他的生活經歷有極大的關系。莫斯是涂爾干的血緣上的外甥和學術上的兒子。在第一次世界大戰(zhàn)中，涂爾干門下多人、包括他的兒子和他自己都離世了，莫斯被征召入伍，但抱住了性命，而社會學年鑒學派遭受了重創(chuàng)。一戰(zhàn)之后，莫斯承擔起了涂爾干未盡的職責，將《社會學年鑒》復刊，并承擔起了故友赫茨和涂爾干等人遺作的編輯出版工作，這無疑會消耗他大量的時間和精力，使得他對自己所關注的領域無暇深入研究。隨后二戰(zhàn)又開始了，巴黎淪陷，而莫斯是猶太人。雖然他沒有直接受到迫害，但身邊一些最親近的同事和朋友未能幸免于難，在這些打擊下，莫斯的精神垮了。
  　　
  　　莫斯在《禮物》一開始就引用了斯堪的納維亞的古詩集《埃達》中的詩句，描述了禮物和朋友的主題。就我讀到的兩部作品中，莫斯從不忘記提及合作者，并以“我們”作主述者。從朋友出發(fā)的禮物制度是他的最重要的作品，朋友則是他踐行其價值觀念的最重要的載體?！栋＿_》中稱：“互贈禮物的朋友，才是最長久的朋友”。從學術生涯來看，他得到了朋友們的幫助，也從未停止去幫助朋友們，包括朋友們死后。這種友情的確是最長久的，甚至是永恒的。
  　　
  　　對于一個優(yōu)秀的學者而言，學術應該和人品相輔相成。雖然他們也會有自己一些做得并不完善的地方，但至少是個真實的好人。這是我所贊賞的生活態(tài)度，與諸君共勉。
•   　　“在給予別人禮物的同時，
  　　也是把自己給了別人；
  　　之所以把自己也給出去，
  　　是因為所欠別人的正是他自己——
  　　他本身與他的財務?！?br /> 　　
  　　　　——馬塞爾·莫斯《禮物》，第二章，P.81
  　　
  　　
  　　關于時間問題，馬塞爾·莫斯特意借用涂爾干的“環(huán)節(jié)社會”來概括他所謂的古式（archa?que）社會，“指的是在原生的群居社會（氏族）的基礎上發(fā)生了初步分化的社會。（……）這樣的社會雖然已有分化，但它的各個組成部分都是相似而同質的，這些分支或環(huán)節(jié)機械地絞合在一起，它們的共同行動構成了整體的個性”（P.62中譯注）。也就是，如此的社會還沒有達到一個有機聯(lián)絡的程度。盡管說，莫斯所考察的幾個群落，并不都是處在這樣的階段，但起碼可以說，莫斯通過這些材料進行了必要的回溯。比如在論述“贈禮”現(xiàn)象上，族人出海遠航到達某目的地，為避免發(fā)生激烈競爭，“人們都想在對方部落中找到最好的對家。這是事出有因的：因為這樣形成的聯(lián)合會使諸對家確立一種氏族關系”。另參看P.88注釋[72]：“土著人對馬林諾夫斯基說：‘我的對家就像我的族人（kakaveyoyu）一樣。他們有可能和我對著干。但我真正的親屬（yeyoyu）卻像臍帶一樣，總會站在我這一邊?！蔽覀€人認為，這種情形很接近涂爾干所說的“環(huán)節(jié)社會”了。氏族的構成，除了族人，還有對家。起碼說，氏族的圍墻已經不是那么固執(zhí)，贈禮所發(fā)生的對家之間的交換，雖然說是個體交換，但是該交換具備馬塞爾·莫斯所說的“總體呈現(xiàn)”屬性。我在這里，借助莫斯的分析，試圖在環(huán)節(jié)社會這個時間之流上，再往前回溯。因為我的目的并不在于“禮物之靈”，或者探討經濟或者法學意義上的“物權”，而是對“祭獻”概念的發(fā)揮。簡單的說，就是禮物之為禮物的屬性，以及由此屬性所內含的人與物之間、人與人之間的情感張力。
  　　
  　　在第一章關于波利尼西亞禮物現(xiàn)象考察中，莫斯主要講述了“taonga”，擁有某種精神力的個人財產，如此精神力使得taonga從主人到接受者再到第三者乃至第四者，始終發(fā)揮主人的力量，以保證主人所贈予的財產能夠換取適當?shù)奶娲?。特別在關于偷竊者問題上，莫斯寫到，“taonga中活躍著其來自叢林、鄉(xiāng)野和土地的hau，所以taonga的確是‘本來的’（native）taonga：因為hau始終追隨著它的主人”。也正是因為此，物主便可以凌控偷竊者。對于偷竊者的懲罰，更多的依靠巫術。參看P.33-34注釋[28]：“對偷竊的處罰完全是曼納的巫術或宗教性的后果，亦即是物主對被偷物所具有的權力造成的；同時也因為，被偷物縈繞著塔布（taboo），標有物主的標記，故而充滿了靈力‘hau’。正是hau對偷竊者實施報復，使之被hau占據(jù)、充溢，導致其死亡或迫使其歸還原物”。在這里，我們可以作個假想，就是禮物，并不簡單的是個人財務，它更多是個人的印記、靈魂依附以及時空關系的銘寫。包括莫斯一直都在論述的“夸富宴”，我覺得也應該放在這樣的印記、靈魂依附以及時空關系的鏈條中來理解，而不是僅僅把它當作一種因財富的贈送導致的威權建立。比如，在p.21第二段中，莫斯所寫的一種互動刺激的交換過程：“taonga以及它的hau會依次附著在這些使用者身上，直至他們以宴席或饋贈的方式，各自回報以等值或更高價值的taonga、財產，抑或勞動與貿易，而這種回報又賦予他們一種相對于原來的贈予人的權威和權力，因為后者已經變成了新一輪贈予關系中的受贈人”。
  　　
  　　我們不妨離開莫斯的文本，針對原始社會或古式社會的交往關系作一個假想。我設置這么幾個條件：交往關系體現(xiàn)在兩個方面，人與物和人與人。前者包括個體（在氏族背景中）與自然的交互關系，在這層關系中，祭獻體系是因為人類對自然物的索取這個行為引起的，當然包括人類的病患和死亡。后者除了在氏族共同體內的共有共享之外，就是與陌生人、與另外部落、與對方的交往；在這層關系中，解除戒備、避免爭斗是交往的關鍵，就像握手一樣，彼此需要把自己呈現(xiàn)給對方，包括在交換禮物的時候，最開始需要一個禮物的展示，雙方把禮物放在兩者之間的位置，提供一個友好的展示。這大概也是為什么在莫斯論述的“夸富宴”交往中，總有一種局促的緊張關系，稍有誤會，彼此就可能發(fā)生沖突（參看P.33注釋[26]：“utu一詞說的是復仇者因流血、補賠、償付、責任等得到了滿足。”“utu”就是受贈者對贈予人的償付。）。那么，在前一種關系中，人與物的祭獻體系，內含了人在索取、捕獲財物時候，人對自然的呈現(xiàn)，這條線索和“禮物之靈”有關。當一個個體把禮物贈予對方，也就是把自己在緊張的祭獻關系中索取、捕獲財物的“個體文學”（歷史、記事、傳奇、個人遭際等等）贈予對方，從而也就是把自己的某一部分贈予對方。也就是說，在禮物的構成上，包含了個體的自我。而在后一種關系中，人與人的祭獻體系，則是通過禮物的呈現(xiàn)，來補充言語、肢體、表情等的不足。于是在禮物的構成中，其實有著多層關聯(lián)，并不是簡單的個體財物，也不是單純的巫術咒語或者財物之靈，確切的說，是一種個體、個體與物之間的褶皺關系。當然了，我把我的這層假想，不僅作為假想，而且作為一個比“環(huán)節(jié)社會”在時間上還要靠前的回溯。對比于后現(xiàn)代式的象征交換，這更像是一種祭獻交換。
  　　
  　　莫斯在第一章也大致論述了這層關系，不過他更偏重“靈魂說”，P.21-22：“目前，就毛利人的法律而言，顯而易見的是：法律關聯(lián)，亦即由事物形成的關聯(lián)，乃是靈魂的關聯(lián)，因為事物本身即有靈魂，而且出自靈魂。由是觀之，饋贈某物給某人，即是呈現(xiàn)某種自我。”接下來我就試著證明，馬林諾夫斯基的理解比莫斯的理解更能給出祭獻體系的時間性，不至于混淆在交往譜系中的各樣概念和關系。尤其在關于“貨幣”概念的使用上，莫斯就明白地提出了自己與馬林諾夫斯基的不同意見，而我本人，更傾向于馬林諾夫斯基的觀點，即謹慎使用“貨幣”概念在原始社會或古式社會中考察交換現(xiàn)象。在辨析莫斯與馬林諾夫斯基的分歧之前，我們先來考察從禮物到貨幣的變化過程。參看P.33注釋[17]：“ie tonga（草席）是土著們的主要財富；在財產交換中、在婚姻中或在需要表達特殊禮敬的場合中，它們曾經被用作貨幣?！倍夷乖疾炝俗鳛榻粨Q的禮物一般都是家族中的寶物，寶物的含義主要在于，這樣財物沉積了家族幾代人包括祖先的關系，像上面引述里提到的土著人的草席，就是這樣。也就是說，盡管在古式社會中產生了類似于有機聯(lián)合社會貨幣的禮物，但是它依然是禮物，它和貨幣有著根本的不同。馬林諾夫斯基在特洛布里恩島考察發(fā)現(xiàn)，這里的交換-贈予的基本對象是“vaygu'a”，它有兩類，一類是mwali，即由打磨后的貝殼制成的精美手鐲，一類是soulava，是由漂亮的紅色海菊蛤雕琢而成的項鏈，這兩類東西是一種積蓄，人們都樂于擁有。而且在兩類禮物的交換中，還有一個有趣的現(xiàn)象，馬林諾夫斯基稱為“vaygu'a循環(huán)運動”，也就是手鐲遵循手鐲的方向，從西向東流轉，而項鏈遵循項鏈的方向，自東向西流動。還有一個比較可靠的說法，見P.51：“前者（手鐲）是女性的象征，后者（項鏈）是男性的象征，項鏈走向手鐲，就如同男性接近女性?！敝砸眠@么多，來說明這種特殊的“貨幣”，是因為，這仍然是一種禮物，也許是禮物和貨幣的中間物。在貨幣概念的使用原則上，莫斯特意在P.84注釋[30]作了詳細論述，大致觀點，莫斯認為，這樣的中間物，不特古式社會有，就是在現(xiàn)代社會也有，所以說存在著先于現(xiàn)代貨幣的一種貨幣形式。但是馬林諾夫斯基謹慎甚至抵制對“貨幣”一詞的使用。因為，在這個問題上，容易混淆兩種考察的界限，對于我們來說，大可以兩種手段并用且相互無礙，只是貨幣對于禮物來說，取消了禮物的個體譜系，貨幣更像是零度的禮物，它不僅主動喪失掉“禮物”之上的痕跡式褶皺式構成，而且本身不能保持“禮物”的痕跡式褶皺式構成，這對于禮物理論來說，傷害是很大的。禮物理論的一個實證價值，就在于它保證了古式交換關系的時間性，而貨幣的實證價值也恰恰在于保證了現(xiàn)代交換關系的時間性，我覺得對這兩個概念的區(qū)分，在如此實證價值之外，完全是并用不悖的。
  　　
  　　祭獻關系中一個重要的內容，就是個體的自我贈予與回報。甚至可以由此提煉出一種贈予與回報的政治學，莫斯在第三章引述印度的部分禮物相關的文字中，引用一段大臣向國王進諫的話說：“智者的才能與光彩也因其有所接受（得、?。┒鈸p害?！薄皩τ谀切┎辉附邮苷撸岱腊?，國王?！保≒.151注釋[95]）對于一個國家來說，國王是最大的贈予者，接受國王的贈予，在稍后于古式社會的社會中，就意味著接受國王的權力，而不愿接受贈予的人（P.101注釋[201]：“你希望給出不能回報之物。”），無疑是國王，也就是整個國家的大敵。禮物關系和控制關系，也許只是一個時間性的差別呢？這是很值得思考的。
•   從本人非專業(yè)的角度來看，你概括的十分不錯！
  夾雜的感想自然隨意，讀起來很舒服~
•   我發(fā)現(xiàn)我喜歡上你了，就像老師講，當你讀完一段話，一種獲得智識流過心間，那叫一個美
•   您好，您的聯(lián)系方式可以告訴我嗎？
•   干嗎……？
•   的確，有時開篇第一段前兩個字，就是因此。。有些小無語，不過相對于某些其他看不大懂的翻譯，它還是不錯了。。
•   農村禮物交換的社會學分析
  楊朝清
  摘要；目前農村的禮物交換，大致可以分為以下四種類型：維系型，表達型，投入型補償性。禮物交換的過程，在本質上就是不同社會個體、社會群體之間的社會互動過程。在這個互動過程中，社會交換得以實現(xiàn)。
  關鍵詞：人情消費 社會交換 社會互動 關系鏈條
  閻云翔的《禮物的流動》是目前為止對中國農村社區(qū)禮物交換現(xiàn)象研究最全面的一本書他是在黑龍江的一個村子———下岬村做的田野調查主要是對下岬村禮物交換風俗的實證性描述。閻試圖在實證研究的基礎上檢驗既有的禮物理論和概念他的主要觀點“是受者而非給者獲得聲譽”是在不同于西方背景下的新的事實的發(fā)現(xiàn)，它補充和完善了人類對禮物現(xiàn)象的描述。但是閻的研究對象是20 世紀90 年代我國中等發(fā)達省份的一個傳統(tǒng)農村他的主要研究結果如“禮物交換的儀禮性表達”、“互惠的缺失”可能無法很好地解讀其他類型的村莊。隨著市場經濟對農村社區(qū)的進一步滲透農村社區(qū)的“禮物的流動”必定會發(fā)生變化。本文試從一起升學宴慶中“禮物”的述說來考察這一變化。本文是對發(fā)生在湖北省荊州市一中等發(fā)展水平的農村的一起大學升學宴慶的陳述。該村共有四百多戶人家，人均純收入2800多元 ，正在為建設“小康”而努力。作為背景知識，我們先對這場宴慶及其相關情況作個簡單說明。宴慶的“老板”是一對老實本分的農民，丈夫我們簡稱為A1妻子簡稱為A2。在2006年湖北省高考中，他們的兒子Z（簡稱）以623分的成績被清華大學錄取，同時成為荊州市“文科狀元”。一時間來自鄰居、親朋好友、學校、政府層面的道賀聲不斷，一場升學宴慶也就順理成章。
  一、 禮物的來源說明
  在事后的清算中，得到了如下的賬目：共收到禮金14000多元，其中親朋好友約為6000元，村民5000元左右，鎮(zhèn)、村、組各級干部約為2000元，高中母校1000元（之前送來獎金10000元）。
  這次收到的禮金共有14000多元，這在當?shù)匾呀浭呛懿诲e的，這也遠遠超出這對夫妻的預計。一些關系已經開疏遠的親戚來了，一些交往很少的村民也來了，還有一些領導干部，這些人的到來使宴會的出席人數(shù)遠遠超過了預期，本來只預備20席，到后來加到了30多席。出去成本以及一些相應的開張，這次宴慶為這個家庭積攢了10000元，而這部分將用來作為Z的大學費用的儲備基金。
  二、禮物來源的分類及其社會學分析
  （1）維系型。這一部分以村民和一部分關系較為疏遠的親朋為主。這一部分人又可以分為兩種類型，一種是和主人之前一直保持著禮物交換關系，他們的禮物所起到的作用就是保持關系鏈條的正常運作，防止脫節(jié)；另一種是之前雙方的禮物交換關系鏈條已經出現(xiàn)了斷裂甚至嚴重脫節(jié)，他們的禮物所起到的就是修復已經斷開的關系鏈條，使他們與主人之間的禮物交換關系得以維系。
  霍曼斯關于交換理論的價值命題認為：如果某種行為的后果對一個人越有價值，那么他就越可能采取該行動?；袈拐J為，如果人們能夠自由地選擇自己的活動，那么，他肯定會從事對自己價值較大的活動。在已經和A1、A2家禮物交換關系鏈條已經出現(xiàn)了斷裂甚至嚴重脫節(jié)的群體中，有兩種選擇，一是繼續(xù)保持現(xiàn)在的這種狀態(tài)，二是以這次宴請為契機，修復與A1、A2家的禮交換關系鏈條。A1、A2家家的孩子考上清華大學意味著這個家庭的崛起或許只是時間上的概念，兩相比較，他們選擇了后者，選擇了他們認為價值更大的行為方向。
  （2）表達型。這一類以各級干部和學校層面的為主。學校老師的到來，他們的禮物在很大程度上是出于對“清華學子”、“荊州市文科狀元”的身份的認同，因為他們培養(yǎng)出了優(yōu)秀的學生，而這是對學校最有力的宣傳。Z所在高中之前送來的10000元以及這次的1000元，是隱含著條件的，是有交換目標的。即Z要配合學校做好宣傳工作，包括在電視、報紙以及其他的平面媒體上。布勞認為，社會交換是建立在相互信任基礎上的自愿性活動。在這里，學校相信學校的近萬元獎勵會得到Z在宣傳等方面的支持，Z也相信學校的獎勵會落實到實處。
  （3）投入型。這一類以和A1、A2所在家庭關系較為親密的親朋為主體，這一群體的禮物之所以會被定義為投入型，一是因為他們物質上的投入超過了 “隨禮”的額度（以Z的一位舅舅為例，A1、A2所在家庭送給他的禮金從沒有超過500元，而他送的禮金為2000元，這一方面是因為他的經濟條件相對寬裕，但更重要的是，他這是一份情感上的投資，他在變相“資助“他的外甥），二是因為他們感情上的投資，他們深知上大學尤其是在北京上學所需要的費用，他們在變相地幫助A1、A2減輕負擔。
  布勞認為，社會交換是這樣一種交往類型：參與交往的各方都期待著他人的回報，一旦他人停止了所期待的回報，這一交往關系便會中止。這些親朋好友所送出的投入型禮金，是因為他們相信今天的投入一定會得到較高的回報，雖然這個回報的期限可能有些長，但至少有一點可以肯定，他們和A1、A2所在家庭的關系鏈條將會銜接得更加緊密。
  （4）補償性。這一類型的主體相對復雜，既包括一部分村民和關系較為疏遠的親朋，也包括一些關系較為親密的親朋。這種補償也包括兩個層面，第一個是物質層面，舉一個例子來做下相應的說明。客人B家在最近幾年里；B的母親去世，兒子結婚，女兒出嫁一共辦了三次宴席，而A1、 A2家一次都沒有。在這兩者之中，而A1、 A2家處于明顯的支出狀態(tài)，而據(jù)B的估計，A1 A2家在接下來的幾年里也不會有什么紅白喜事，之前A1 A2家去B家3次，每次送禮金50元，那么這次A1、A2家辦喜事，B所送的禮金為150元，這就帶有明顯的補償與回饋性質了；另一個層面是精神補償，如之前雙方的禮物禮物交換關系鏈條已經出現(xiàn)了斷裂甚至嚴重脫節(jié)的鄰居和親朋的出席，類似于戈夫曼人際禮儀中的表達式禮儀、認可式禮儀，這對A1 A2家來說，更多的是一種情感上的補償。
  三、討論與反思
  農村禮物交換是社會交換的一種類型。農村禮物交換在促進農村資金的流動方面起著積極作用，同時也是農民短時間籌集基金的一個重要渠道渠，在這個意義下，農村禮物交換作為社會救濟的一個方面，是否為我國農村社會保障制度的建設提出了一個新的思路，這都是值得我們探討的。
  當前，在我國部分農村地區(qū)，“隨禮“現(xiàn)象越來越泛濫甚至已經變相了，在禮物交換上農民耗費了大量金錢與精力，嚴重影響了正常的社會生活，破環(huán)農業(yè)生產，破環(huán)人與人之間的關系甚至影響到社會穩(wěn)定，這些問題如何產生的，又如何解決，成為一個現(xiàn)實問題。
  農村禮物交換在應對社會風險、完善社會救濟，促進社會成員之間的良性互動方面有著積極作用。在市場經濟觀念不斷深入的今天，費孝通先生所描述的“熟人社會”已經開始變質。在這個前提下，農村禮物交換如何保持自己的特色，這也是需要我們去思考的。
  參考文獻；
  賈春增.《外國社會學史（修訂本）.北京：中國人民大學出版社，2000年
  董金松.工具性表達:發(fā)達農村社區(qū)禮物交換的實質.內蒙古社會科學（漢文版），2004年第5期
•   禮物之“流”——讀莫斯的《禮物》兼及閻云翔的《禮物的流動》
  作者：秦文佳
  摘要：本文在閱讀莫斯的《禮物》一書的基礎上，對有關禮物的理論和觀點作了一定的回顧和探討，特別是將閻云翔對中國本土社會的禮物研究與莫斯的相關論點作了一定的比較。莫斯的《禮物》開辟了禮物研究之流，具有極大的啟發(fā)性，這種開拓性與啟發(fā)性就體現(xiàn)在繼他之后的一系列的禮物研究，以及對禮物交換的不同觀點的論爭上?！抖Y物》的價值也由此得以體現(xiàn)。
  　　關鍵詞：禮物之靈 互惠 混融 群體道德
  　　“在后進社會或古式社會中，是什么樣的權利與利益規(guī)則，導致接受了饋贈就有義務回報。禮物中究竟有什么力量使得受禮者必須回禮？”[1]在該書開首導言的提綱部分，馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）就提出了貫穿《禮物》一書的一個核心問題。他接著說：“我們希望通過大量的事實來回答這一問題，同時也為所有相關問題指明探索的方向。”[2]對于他這里的前半句話，讀者通讀全書會發(fā)現(xiàn)，文中的大量事實引自弗朗茲·博厄斯（Frans Boas）在北美西北海岸發(fā)現(xiàn)的“夸富宴”，以及其他一些人類學家(包括馬林諾夫斯基等)田野工作收集來的資料。這本百頁出頭的小冊子其實是莫斯足不出戶、坐在扶手椅上寫下的。而就是這樣一本書成為了人類學的一部經典，正如莫斯后半句所希望，它在人類學中開辟了一個禮物研究的領域。
  　　一、回禮動機——物之靈還是互惠
  　　在人類學上，莫斯有關禮物的理論被概括為“禮物的精神”，這個精神在莫斯那里指的是毛利人的“豪”?！昂馈笔且环N存在于森林中，以及某個人送與另一個人的貴重物品中的神秘力量。莫斯認為，正是這種“禮物之靈”迫使受禮者做出回報。在他看來，饋贈某物給某人是某種自我呈現(xiàn)，接收了某人的某物，即是接收了對方的某些精神本質，以及他的一部分靈魂。如果違背這種信仰上的禁忌將會帶來嚴重的災難，因此，人們必須履行回禮的義務。莫斯接著比較了在西北美洲和南太平洋地區(qū)許多部落的交換形式，特別是西北美洲的夸富宴和南太平洋的庫拉圈?！翱涓谎纭笔且环N宴請與送禮的盛大儀式（包括主人的所有族人出席），宴會和禮品都極度奢侈，形成一種顯露財富的競爭。社會地位較高的一方為保護自己的地位，送出大量禮品，而社會地位較低的一方為挑戰(zhàn)前一方以獲得較高的社會地位，也傾其所有，設宴送禮。透過相關的描述，我們可以做一個歸納：“夸富宴”包含了權力（分發(fā)財產的部落首領“吞下部落”，“吐出財產”）[3]、地位、身份（贈予人因為給出而“增加了分量”）[4]，以及團結、名聲的重建（財物的分散作為一種處罰，也是為了重建與他人的團結，重建名聲）[5]。莫斯認為，禮物的交換制度構成了“一種于與庫拉并存的呈獻與高息回獻的循環(huán)” [6]，“生活貫穿著一條兼融了由于義務或利益，出自慷慨或希圖，用作挑戰(zhàn)和抵押的送禮、收禮和還禮的持續(xù)之流” [7]。通過對夸富宴的給予、接收、回贈義務的分析，莫斯初步認為，贈禮與回禮是古代交換的一般形式，“總體呈獻”的贈禮經濟體系是向個體契約、貨幣流通的市場社會過渡的早期階段。
  　　莫斯的開拓性研究引出了后來關于“禮物”的一系列研究，同時也引發(fā)了很多爭議，特別是他的“禮物之靈”說。挑戰(zhàn)首先來自于馬林諾夫斯基（Malinowski）的「互惠原則」（reciprocity）。既然是“互惠”，其目的就是非物質性的和非贏利性的，一個人給予是因為他期待回報，一個人回報是擔心對方終止給予，一切的禮物交換都被置于一種互惠性服務的均衡鏈中來解釋。隨后，莫斯的禮物之靈說又遭到了弗斯（Raymond Firth）、列維·斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）、馬歇爾·薩林斯（Marshall Sahlins）等的有力批評[8]。的確，禮物有靈的說法容易引起置疑。在一般人看來，“豪”既神秘抽象，又難以理解。環(huán)太平洋島嶼的經驗能否推及其他社會也值得懷疑。以社會義務作為物品和勞動力交換的基礎的“互惠模式”似乎顯示了更為廣泛的解釋力，盡管它仍舊受到了多方面的挑戰(zhàn)[9]。另外，波蘭尼（K.Polanyi）提出的三類交換體系 ：互惠模式、再分配、市場交換，[10]也在一定程度上對馬林諾夫斯基的互惠原則形成了支持?；セ菽Ｊ?、再分配、市場交換，是經濟人類學分析中的“理想型”，在許多實際的情景中，這三類交換形式卻可能是相互雜糅而難以分割的[11]。馬林諾夫斯基也認為，人類的交換是普遍性的，但交換形式和意義隨文化的不同而不同[12]。從而，作為太平洋島地方性知識的“禮物之靈”并不一定適合非太平洋島地區(qū)，經濟生活的地方特色有待更多的研究。
  　　作為從事人類學的中國學者，閻云翔以中國東北下岬村的田野經驗回應了莫斯環(huán)太平洋島的經驗，以及其他學者有關禮物的研究。就互惠原則來說，閻云翔認為，長遠來看，大部分的交換關系都是通過實現(xiàn)互惠來維持的，同時，由于中國社會中獨特的“人情倫理”的存在，禮物的流動并不總是遵循互惠原則。下岬村的經驗事實也表明，人們所交換的禮物并不含有諸如毛利人的“豪”一類的超自然的性質，那么是什么迫使人們贈禮、收禮與回禮呢？他指出，人情是中國人社會交換體系中的又一核心概念，人情是基本的原則[13]。正是人情情結將禮物饋贈的雙方聯(lián)系在一起。由于，禮物中滲透了情感性與道德性，“總有一些關于禮物的東西不能從經濟理性的角度給予解釋” [14]，這不但沒有否認莫斯關于禮物之精神的重要性，反而有助于發(fā)揮這一主題。由閻云翔的研究我們還看到，禮物作為建構關系網(wǎng)絡的社會行動，其內容和形式都是可以調整的。我們很難用單一的禮物精神或是單一的互惠模式來解釋中國人禮物交換的復雜性，因為人們往往根據(jù)具體的情景來定義不同的道德要求，在處理人際關系時有著極大的變通空間。
  　　二、禮物與商品——對立還是混融
  　　在對環(huán)太平洋地區(qū)的禮物現(xiàn)象的關注中，莫斯還發(fā)現(xiàn)，禮物交換同時是人們構建社會關系的一種總體形式。他從布朗的民族志描述中歸結出一個重要的詞匯——混融（melange）?！叭藗儗㈧`魂融于事物，亦將事物融于靈魂” [15]，總之，在總體性的禮物交換中，人與物相混融，買賣與贈禮相混融，道德義務與契約相混融。雖然他在《禮物》一書中不同意馬林諾夫斯基關于純粹禮物與純粹物品交換的區(qū)分，但他認可馬林諾夫斯基在《西太平洋的航海者》一書中陳述到的一些事實，那就是諸如市場等各種經濟活動還充斥著儀式與神話，保有慶典、義務的特點。在莫斯看來，禮物既不是純粹自愿和完全白送的呈獻，也不是生產或單純功利的交換，而是“一種雜糅的觀念” [16]。在考察了早期文明社會（古羅馬、印度和日耳曼等）中的現(xiàn)象及其法律后，他敏銳的指出，贈禮制度難以預料，耗費巨大，并為種種人情考慮所羈絆，與當時的市場、貿易和生產的發(fā)展不相融，在根本上是反經濟的。顯然在他那里，禮物交換是一種社會關系的意義體系，與贏利為目的的現(xiàn)代市場交換不同，他對古代贈禮的研究其實是指涉現(xiàn)代交易制度的，即，從原始的禮物經濟中探尋兩者之間的歷史聯(lián)系，以期說明現(xiàn)代社會商品交換體系的演進。這一理路也為研究禮物的眾多后來者開辟了空間。
  　　禮物是不可讓渡的嗎？禮物經濟和商品經濟又有怎樣的聯(lián)系和區(qū)別？薩林斯(Sahlins)認為，人們傾向于在親屬間交換禮物，而在非親屬間交換商品；葛里高利（Gregory）進一步認為，禮物是一種不可讓渡的物品在相互依賴的人們中的交換，而商品交換是可讓渡的物品在相對獨立的人們之間的交換；達蒙（F.H.Damon）則反對將禮物經濟與商品經濟相對立的二元框架[17]。此類爭論仍在繼續(xù)。在禮物與商品的關系問題上，閻云翔用下岬村的例子證明，在中國，禮物不僅是可以讓渡的，而且是必須被讓渡的。他區(qū)分了表達性禮物和工具性禮物：表達性禮物（隨禮）反映送禮人與受禮人長期的社會聯(lián)系；工具性禮物（送禮）則是以建立短期利益關系為目的的，這種禮物兼具了商品和禮物的特性[18]。透過閻的描述，我們看到，傳統(tǒng)的禮物饋贈是以社會義務為基礎進行物品和勞務的交換的，這在馬林諾夫斯基看來即是一個互惠系統(tǒng)，同時閻又強調不能將人情作為一種可資利用的資源，一種理性計算的工具，應重視禮物交換的道德和情感的層面，重視其社會文化意義，這就對莫斯的“禮物精神”做出了回應。
  　　三、傳統(tǒng)——回歸還是再利用
  　　莫斯一邊通過閱讀多種民族志資料，解讀非西方人類社會的禮物交換現(xiàn)象，一邊憑借其對多種語言的通曉，從詞源學的角度對物權、契約、義務、交付作了大量的探討。他坐在家中，卻像在田野工作的人類學家那樣觀察體驗原始人的社會生活，他不厭卷帙浩繁的比較與考證，究竟想說明什么？歸結到最后，他把讀者的視線拉回到了現(xiàn)代社會。他說，“我們自己的社會”（在莫斯那里指的是西方的工業(yè)社會）[19]中除了買賣，還存在某類物品，“除了它的銷售價值以外，它還仍然具有一種情感價值” [20]。他回憶兒時的婚禮、圣餐和下葬，從社會生活中找尋舊式貴族夸富宴的傳統(tǒng)遺痕，在現(xiàn)代法律中尋求對古老法則和習俗的回歸……在一種懷舊的鄉(xiāng)愁中，我們讀到的是他對現(xiàn)代社會中各種理性交換形式的批判，對社會與個人之關系的求解。他旨在得出一種道德的結論，認為我們應該回到“一種群體的道德”：西方社會使人變成了經濟動物，對個體目的的一味追求有害于整體的目的與和平，結果也不利于個體自身。除了應該對投機者和放高利貸者的收入進行限制外，特別是在雇傭勞務和租借、出售的契約中，現(xiàn)代社會應該有更多的信義、同情和慷慨[21]。他似乎是在原始社會的良善與融洽中找尋現(xiàn)代社會改良的線索，在反思與批判中流露出建立團結與和諧的烏托邦式的情結：重拾古式的基本道德，重拾“禮”（civilité）與“義”(civisme) [22]。
  　　也許只有把《禮物》放之于法國社會學的思想傳統(tǒng)中，放之于從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的歷史進程中，放之于現(xiàn)代性從歐洲向世界的擴散中[23]，我們才能理解莫斯關于民族志的解讀，理解《禮物》所包含的旨趣。敘述到此，涂爾干成為了一個我們的討論無法回避的人物。莫斯在《禮物》的正文和引注中都多次提到涂爾干及其觀點，特別是涂爾干有關“環(huán)節(jié)社會”（指在原生的群居社會的基礎上發(fā)生了初步分化的社會）[24]的概念。他繼承了涂爾干的思想，以進化論的眼光來看待社會演進，同樣認為，隨著社會的進化與分工的發(fā)展，以機械團結相聯(lián)系的環(huán)節(jié)社會組織逐漸消亡，取而代之的是以有機團結為紐帶的社會。他的研究方法也體現(xiàn)了涂爾干主義，或者說是社會學主義的。他把禮物作為一種社會事實來研究，并且以“禮物之靈”說明社會事實對人的行為的內在強制力[25]。他強調“夸富宴”的整體性，強調國家、職業(yè)團體對于個體的責任，以及個體的義務[26]。我們不能不聯(lián)想到涂爾干與莫斯合著的《原始分類》，聯(lián)想到“圖騰意識”、“集體表象”等中心概念[27]。無論是涂爾干還是莫斯，他們對非西方社會的關注最終回到了對他們所在的當下社會的關注，即對法國國內問題的關注，對現(xiàn)代性的關注[28]。在莫斯看來，資本主義的迅猛發(fā)展割裂了社會的團結，破壞了友愛，他呼吁到，“我們所講的已經不再是什么法律，……自古以來經綸天下的乃是人和人群，是社會，是深埋在我們精神、血肉和骨髓中的人的情感” [29]，他希望社會能趨向一種可以完全與“禮物－交換的道德” [30]媲美的同樣類型的道德。與莫斯通過考察他者社會，通過某種程度的回歸來重塑西方理想社會不同，閻云翔是通過展示中國村莊的禮物交換體系來審視中國本土的問題：在現(xiàn)代化的過程中，在一個轉型社會中，個人如何通過對傳統(tǒng)的修正，對禮物饋贈模式的調整來適應人情倫理，以拓展和維護他們的社會關系網(wǎng)絡。這或許是我們在解讀“禮物”的過程中獲得的更為有意義的東西：在社會轉型的過程中，在現(xiàn)代化進程中，傳統(tǒng)如何得以延續(xù)，甚至被激活？人們如何對傳統(tǒng)因素加以利用和再造？現(xiàn)代與傳統(tǒng)又是如何在撞擊中相互交融？閻云翔指出，這不是傳統(tǒng)的復興，而是傳統(tǒng)的再利用，“下岬村的禮物交換體系構成了類似的‘傳統(tǒng)再利用’過程”[31]。
  　　莫斯的開拓性研究開辟了禮物之“流”，順流而行，人類對禮物交換現(xiàn)象的認識愈加深入、細致，盡管還沒有完全明晰。但只要文明之流不息，禮物之流也就不止。西方學者對異文化和地方性知識的研究，最終是在反思他們的世界。中國學者對中國社會的實地研究則是深入田野，重新審視本土社會的經驗和常識。從他者那里我們可以獲得對自身的認識，同時，我們也應更關注我們自己的世界——看別人，也看自己。
  　　注釋：
  　　
  [1] [2] [6] [7] [15] [16] [19] [20] [21] [22] [29] [30] [法]馬塞爾·莫斯著：《禮物》第4、4、56、57、196、186、186、191~200、210、192、192頁，汲佶譯，上海人民出版社， 2002年版。
  [3] [4] [5] [24] 同上注，第106、108、110、96頁，分別見該書文中注[152]，[165]，[171]，[122]。
  [8] [9] [13] [17] [18] 參見閻云翔：《禮物的流動》第5~7頁、8~11、119~125、12~13、65~70頁，上海人民出版社2000年版。
  [10] 參見博蘭尼：《巨變：當代政治、經濟的起源》第四章“社會與經濟制度”，第111~127頁，臺北遠流出版事業(yè)股份有限公司1989年版。
  [11] 參見王銘銘：《人類學是什么》第78頁，北京大學出版社2002年版。
  [12] 參見王銘銘：《社會人類學與中國研究》第44頁，北京三聯(lián)書店1997年版。
  [14] [31]同注[8] 閻云翔：《禮物的流動》，第207、230頁。
  [23] [28] 謝燕清：“漂泊的禮物——從環(huán)太平洋地區(qū)到法國再到中國”，《民俗研究》2002年第4期。
  [25] “在夸富宴上所交換的事物具有一種品性，它能使禮物循環(huán)流動，既被給予，又被回報”，見莫斯：《禮物》第 75頁。
  [26] “國家及其次群體所要關注的是個體”，莫斯又說，“當然，個體也應當勞動”，見莫斯：《禮物》 第190~191頁。
  [27] 參閱[法]愛彌爾·涂爾干，馬賽爾·莫斯：《原始分類》，汲佶譯，上海人民出版社2000年版。
•   MARK......
•   mark 2
•   很有用的書評！ 謝謝了！ 禮物，本就是啟迪人自身的“整體性”，失去社會依托的人，便不為人。
•   沒想到錢鐘書還引用過莫斯呢。以人類學詮釋經學，讓人想起葛蘭言的詩經的研究。
•   莫斯強調的是禮物的非工具性，認為禮物混融了社會人格，禮物交換本質是獲得榮譽和聲望，并由此群體不斷被交疊，產生義務感。布迪厄注意到禮物交換的時間間隔，時間將行為的策略性發(fā)揮到極致，交換的本質是權力的行駛和社會關系的再生產，并由此提出與莫斯和鮑得里亞相反的觀點，現(xiàn)代社會與原始社會在本質上是同質的。猶其是體現(xiàn)在這種支配方式上。
•   我?guī)熜纸洺Ｕf的一句話是，做人沒做好，學術肯定也是作不好的。嘿嘿～
•   堅信學術與做人是相輔相成的！
•   很詳細。
  按列維.斯特勞斯的說法，獻祭是換喻。
•   “禮物，并不簡單的是個人財務，它更多是個人的印記、靈魂依附以及時空關系的銘寫
  就像握手一樣，彼此需要把自己呈現(xiàn)給對方，包括在交換禮物的時候，最開始需要一個禮物的展示，雙方把禮物放在兩者之間的位置，提供一個友好的展示。
  在禮物的構成上，包含了個體的自我。
  于是在禮物的構成中，其實有著多層關聯(lián)，并不是簡單的個體財物，也不是單純的巫術咒語或者財物之靈，確切的說，是一種個體、個體與物之間的褶皺關系。
  法律關聯(lián)，亦即由事物形成的關聯(lián)，乃是靈魂的關聯(lián)，因為事物本身即有靈魂，而且出自靈魂。由是觀之，饋贈某物給某人，即是呈現(xiàn)某種自我?！?br /> 財產作為人格的延伸，包含有靈魂的一部分，這算是羅馬法的基礎觀念吧？
  通過外化來展示自我，建立聯(lián)系，只有外化出來的，才是真正自我的。
  “事物本身即有靈魂，而且出自靈魂?！边@點應該說亞里士多德也是贊同的吧？
  作為一個外行感覺：人類學好像跟哲學關系很大啊

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