中國文化要義

用戶評論 (總計(jì)34條)

•   梁漱溟先生
•   非常好的文化讀本
•   圖書質(zhì)量不錯(cuò)，送貨及時(shí)。
•   　　開篇首先例舉了中國文化的十四大特征：
  　　 1、廣土眾民（和當(dāng)今所說幅員遼闊、物產(chǎn)豐富，但人均占有量卻極低是一個(gè)意思）；
  　　 2、偌大民族之同化融合（即多民族融合共處）；
  　　 3、歷史長久（自孔子以前三千年，自秦漢一下兩千來，歷史一脈相承，從未中斷）；
  　　 4、蘊(yùn)藏有知識、經(jīng)濟(jì)、軍事、政治之外的偉大力量，但說不清、道不明（梁氏并未說明）；
  　　 5、歷久不變的社會，停滯不進(jìn)的文化（中國的歷史逃不出一治一亂的怪圈，社會結(jié)構(gòu)從未被打破）；
  　　 6、幾乎沒有宗教的人生（梁氏所言，周孔之教乃教化而非宗教，深以為是）；
  　　 7、家庭生活為中國人第一重的社會生活（這里的家庭生活東哥我以為是倫理本位的家族生活，或說是泛家族化的中國人生活）；
  　　 8、中國學(xué)術(shù)不向著科學(xué)前進(jìn)（梁氏此言極是，中國文化講求向內(nèi)發(fā)展，從心而身，討論的是人與人的問題，對于人與物的自然科學(xué)一向不感興趣）；
  　　 9、民主、自由、平等一類要求從不見在中國社會提出，及其法制之不見形成（魯迅所言中國社會不外乎“暫時(shí)坐穩(wěn)了奴隸的時(shí)代和做奴隸而不得的時(shí)代”，所謂民主、自由、平等是個(gè)人覺醒之后的事情，中國從未有之的）；
  　　 10、道德氣氛特重（梁氏認(rèn)為，西方社會乃個(gè)人本位或者集團(tuán)本位的社會，以法律為基礎(chǔ)；中國社會乃倫理本位的社會，以家庭為重，講究情理，是道德范疇）；
  　　 11、中國為“天下國”，而非普通國家類型（此意是說工作從未有現(xiàn)代西方社會的“國家功能”和“國家觀念”，中國傳統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的是“修身，齊家，治國，平天下”的天下，古之國家的概念是“家國”，而非現(xiàn)代意義上的國家）；
  　　 12、中國自東漢以降為無兵的文化（這和儒家、道家，甚至佛家的治道治世思想一脈相承）；
  　　 13、中國文化為“孝的文化”（這個(gè)不言自明，大家都曉得）；
  　　　　14、隱士是中國社會的特產(chǎn)（比方竹林七賢、東晉陶淵明以及唐朝隱于終南山的那些人等，人數(shù)不多，但意義不小。對后世知識分子的行為有著至關(guān)重要的影響——“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”）。
  　　　　
  　　　　原因歸結(jié)起來就是：理性早啟，文化早熟。
  　　
  　　近代以來，西方入侵，中國人一直在思考：為什么中國出現(xiàn)這種被動(dòng)、挨打、不適應(yīng)的局面，為什么中國沒有出現(xiàn)科學(xué)、民主和產(chǎn)業(yè)革命？一般的解釋是，中國文化、中國社會落后了。這一解釋所預(yù)設(shè)含義是，西方進(jìn)步，中國落后。這種不同僅僅是人類社會進(jìn)化時(shí)序上的差異，也就是說如果西方不入侵，中國再過幾百年或許也能發(fā)展出資本主義來。
  　　
  　　但是梁漱溟給出的解釋是：“中國較之西洋，是因其過而后不及的?！敝袊幕行┎患拔餮筇帲核匀藢ξ锏牡谝粏栴}），亦有些他高于西洋處（人對人的第二問題）。正因?yàn)樵诘诙栴}上的超越導(dǎo)致了第一問題上的落后。
  　　“中國不是尚未進(jìn)于科學(xué)，而是已不能進(jìn)于科學(xué)；中國不是尚未進(jìn)于資本主義，而是已不能進(jìn)于資本主義；中國不是尚未進(jìn)于德謨克拉西……。”
  　　在《中國民族自救之最后覺悟》中提到：“但中國則仿佛一個(gè)聰明的孩子，身體發(fā)育未全，而智慧早開，轉(zhuǎn)而抑阻其身體的發(fā)育，復(fù)由其身體發(fā)育之不健全，而智慧遂亦不得發(fā)育圓滿良好?！?這是一種不痛不癢無可指名的大病，假使沒有外力，它要長此終古。
  　　
  　　這個(gè)觀點(diǎn)意味著，中國文化不是進(jìn)化路線上慢了，而是根本就是走了另一路。那么這種與西方文化的分野源于什么呢？
  　　
  　　梁漱溟認(rèn)為，中西文化的分水嶺始于宗教問題。
  　　西方和中國原先都是家庭生活為主。
  　　在西方，基督教興起導(dǎo)致了一種超家庭的集團(tuán)生活（教會，教義認(rèn)為家庭的世俗生活是次一等的），集團(tuán)生活必然引出個(gè)人與集團(tuán)利益的問題（個(gè)人本位或集體本位）。直至近代以來，民主國家取代了宗教教會，個(gè)人本位開始產(chǎn)生并主導(dǎo)西方。（個(gè)人本位代表了巨大多數(shù)西方國家，集體本位則有蘇聯(lián)）
  　　在中國，非宗教的周孔教化（儒家倫理）興起代替了宗教，導(dǎo)致了家族家庭生活，由此生出處理人與人之間的倫理關(guān)系，倫理關(guān)系消融了個(gè)人與團(tuán)體的關(guān)系。
  　　
  　　從社會結(jié)構(gòu)上，梁認(rèn)為中國社會的總特征是：倫理本位，職業(yè)分立而沒有階級分化。在梁看來，當(dāng)時(shí)的中國社會并不是一個(gè)階級社會，這也解釋了中國自秦漢以來只有周期性的一治一亂而沒有一個(gè)階級推翻另一個(gè)階級的革命。這也是他跟毛澤東爭論的主要焦點(diǎn)，他認(rèn)為，中國不是一個(gè)階級社會，共產(chǎn)黨以階級斗爭的革命來解決中國問題，跟近百年來種種運(yùn)動(dòng)一樣，都是從外引發(fā)而非內(nèi)部自發(fā)。他還認(rèn)為，像蘇聯(lián)這樣依靠強(qiáng)大外力“捏造”出來的政治實(shí)體注定是沒有生命力的。
  　　
  　　既然要從內(nèi)部出發(fā)，進(jìn)行文化改造，而中國農(nóng)村是中國文化的根，因此要進(jìn)行鄉(xiāng)村建設(shè)。其總體立場是：從中國文化固有的理性精神出發(fā)來調(diào)和中西文化的長處，以此開展鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)。
  　　梁漱溟認(rèn)為，近代中國面臨著巨大的變遷，在不斷的社會變革過程中，倫理本位的社會崩潰了了，但是西洋的個(gè)人本位或社會本位也沒建立起來。處于一種社會學(xué)家涂爾干所言的“失范”狀態(tài)。
  　　新植入的制度和原有的鄉(xiāng)村社會架構(gòu)之間產(chǎn)生了巨大的沖突，結(jié)果是原來相對獨(dú)立的鄉(xiāng)村生活被破壞，新制度新理念的效率無法體現(xiàn)，甚至還產(chǎn)生了杜贊奇所提出的“政權(quán)內(nèi)卷化”，即國家政權(quán)對鄉(xiāng)村社會的控制能力低于其對鄉(xiāng)村社會的榨取能力，導(dǎo)致了正式機(jī)構(gòu)和非正式機(jī)構(gòu)（土匪）一起滋長。軍閥和土匪是同一個(gè)問題，只不過，前者對應(yīng)的是西方政治制度移植的失效，而土匪則是農(nóng)村秩序破壞的直接結(jié)果。
  　　
  　　又如，在中國最需要團(tuán)結(jié)的時(shí)候引入個(gè)人主義，因此西方的思想反而成為了中國社會的離心力。人們按照自己的需要來選擇性地取西方觀念或者傳統(tǒng)觀念，卻全然不顧其間的矛盾。
  　　
  　　
•   　　中國由儒家學(xué)說而重家，西方由基督教而重教會（等集體），由此產(chǎn)生中國的倫理本位以及西方的法（規(guī)則）本位，以及中國人不擅長合作，缺乏公德，重禮輕法等問題。儒家學(xué)說一個(gè)核心即是“理性”，無私心的情感，不同于“理智”。中國理性的早熟導(dǎo)致輕身體（守舊，以及反過來破壞理性），無科學(xué)，文化停滯（因?yàn)檫^早限于研究人與人而不管人與物了）。西方民主是集團(tuán)中個(gè)人地位的提高，是權(quán)利由某一階層在斗爭與妥協(xié)中不斷擴(kuò)大，而中國無集團(tuán)無階級，亦無此種斗爭，因而無民主。
  　　這是一種很有趣推測，所謂高不成低不就的尷尬，還不如一步一步來。不禁想到，所謂優(yōu)劣，先進(jìn)落后，真的是無絕對可言。千年前的“先進(jìn)”反而導(dǎo)致現(xiàn)在的“落后”，又怎知現(xiàn)在的“落后”不會為千年后的“先進(jìn)”提供基礎(chǔ)？
  　　然而本書有一點(diǎn)小問題就是好像西方的發(fā)展模式便是完整地，而中國則缺失了。但有沒可能西方也缺失了呢？有沒可能中國并沒有缺失，而是在向其所缺少的那一面發(fā)展呢？很多人都分析說如果沒有被動(dòng)全球化，中國將永遠(yuǎn)在舊模式中循環(huán)往復(fù)。果真如此嗎？
•   　　用了一個(gè)星期的時(shí)間讀完梁漱溟先生的這本書，受益良多。這是后期的一部作品，前前后后好些年才寫完，但是其中的思路鮮明，將中國文化與西方文化對比，將其不同歸結(jié)于社會構(gòu)造不同，將中國文化的最重要特征歸結(jié)為理性早啟。分析面廣，但讀來卻不覺散亂，邏輯有序，文筆流暢。
•   　　核心想說的如題目所述。
  　　
  　　梁漱溟除了本書我并不了解，可是閱讀了此書，我知道，這是真儒家也。
  　　
  　　博通古今中外，精通文化脈絡(luò)，放眼過去未來，才能著此書。
  　　
  　　大學(xué)生朋友們往往了解到蔣介石和毛澤東都非常推崇曾國藩，又通過各種科普的明史材料，比如明朝的那些事兒了解到王陽明這一心學(xué)大師。
  　　
  　　曾國藩和王陽明，毛澤東和蔣介石，這幾位塑造了不同于大學(xué)生們原本教育所認(rèn)識的腐儒形象。（好點(diǎn)的也不過蒲松齡紀(jì)曉嵐之類）
  　　
  　　這才慢慢才了解到，儒家推崇的是經(jīng)世濟(jì)民的周公、管仲也。
  　　
  　　然后，對儒家修齊治平的路線才有了更好的認(rèn)識。
  　　
  　　這一認(rèn)識上的否定之否定，螺旋上升，大家對儒家，對中國文化的要義，不免有了認(rèn)識和疑問，要義到底是什么。
  　　
  　　青年有樸素的愛國情懷，青年們從理性中也可以認(rèn)識到中國文明之偉大，絕不單單是任何兒子炙熱的熱愛母親那樣，更有一種傳承幾千年，養(yǎng)育億萬萬人的浩然博大背后的理直氣壯。
  　　
  　　屈辱的一百多年近現(xiàn)代史讓我們一直在質(zhì)問：我們中國人做錯(cuò)了什么
  　　
  　　現(xiàn)在，并不矛盾的，也很必要的，我們需要問問，我們中國人，必然作對了什么。
  　　
  　　融合起來要問問，我們中國人，到底做了什么。
  　　
  　　回答好十幾億中國人的這一問題，必然是世界歷史往下一階段發(fā)展最重要的問題之一。
  　　
  　　這是一個(gè)很大的課題。
  　　
  　　這個(gè)課題的探討，翻開這本書，是一個(gè)很好的開始。此書很薄，可以迅速掃一遍。
  　　
  　　我們不探討具體每個(gè)議題的結(jié)論，單說如果青年朋友們?nèi)绻谧约旱呐袛?，需要看一本真正的儒家（曾王之類）所講述的中國文化要義，那就是這一本了。
  　　
  　　這本結(jié)合馮友蘭中國哲學(xué)簡史一起讀，應(yīng)該對中國文化有一個(gè)比較粗淺、正統(tǒng)的認(rèn)識了。
  　　
  　　看完之后：
  　　
  　　1. 孝悌勤儉乃中華民族個(gè)人生存發(fā)展之要義
  　　2.中國社會結(jié)構(gòu)、中國文化諸多優(yōu)秀和諧之處
  　　
  　　青年們當(dāng)珍惜時(shí)間，流汗流血，繼往開來。
  　　
•   　　個(gè)人覺得，此書梁先生著作中最好的一本。此書是梁先生中年之作，思想成熟，又是在49年初所作，不必像49年后的其他作品需要考慮現(xiàn)實(shí)的政治環(huán)境。書中對中國傳統(tǒng)社會的剖析非常精辟。另，若在廣州的話，此書可以去希圣書館借閱，希圣書館是文史哲共享型圖書館。書館及借閱詳情見：http://www.douban.com/note/301941935/
•   　　中西的三大差異導(dǎo)致雙方走上了完全不同的道路, 而且至今貌合神離.
  　　1> 中國的倫理社會和西方的宗教社會
  　　2> 中國的以家治國, 和西方的重視個(gè)人與集團(tuán)的關(guān)系, 淡化家庭的觀念
  　　3> 西方長期的封建制的小社會和中國兩千年來大一統(tǒng)的官僚體制
  　　這三大差異是形成西方重視自由,權(quán)利,私有產(chǎn)權(quán),憲政和法治社會的根源, 中國完全沒有這樣的文化基礎(chǔ), 卻要照搬西方的制度, 難如登天!
  　　這是一本關(guān)于文化的書, 更是關(guān)于政治經(jīng)濟(jì)的書.
•   　　一、成書的背景
  　　從歷史的角度來講，《中國文化要義》成書于1941到1949年，期間經(jīng)過了抗日戰(zhàn)爭和國共內(nèi)戰(zhàn)，可謂是中國現(xiàn)代歷史上風(fēng)起云涌的一段時(shí)期。一方面，自鴉片戰(zhàn)爭以來，中國始終處戰(zhàn)亂之中，政治，經(jīng)濟(jì)，文化各個(gè)方面都受到了西方的沖擊，知識分子試圖突破幾千年來中國社會逡巡不前的狀態(tài)，極力求變求新；另一方面，中國經(jīng)歷了八年抗戰(zhàn)中，從步步淪陷到全面勝利，民族自尊心得到肯定，民族熱情空前高漲；與此同時(shí)，國共兩黨在大陸勝負(fù)已分，中國真正的開始走向穩(wěn)定和統(tǒng)一，在西方民主自由的大潮和蘇聯(lián)紅色革命之外找到一條適合于中國的發(fā)展道路顯得尤為棘手。在這樣的大背景下，梁漱溟在本書中嘗試從中國文化的特點(diǎn)出發(fā)找到中國文明的核心這種嘗試非常具有時(shí)代意義。即使六十年后的今天，中國已經(jīng)從積貧積弱的東亞病夫發(fā)展為世界第二大經(jīng)濟(jì)體，但是我們依然沒有在文化方面和精神層次找到自己的歸宿，這對于社會的長期穩(wěn)定和長遠(yuǎn)發(fā)展殊為不利，所以本書在今天讀來，仍然發(fā)人深省，具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義。
  　　
  　　從作者的角度來講，梁漱溟是中國近代很有影響力的學(xué)者，被稱為“最后一位儒家”。但是梁漱溟卻并不是一位在象牙塔中著書立傳的書生，正如他自己在本書的序言中寫到的： “我便是從感觸而發(fā)行動(dòng)，從行動(dòng)而有心得，積心得而有主見，從主見而更有行動(dòng)……但讀書，只在這里面讀書；為學(xué)，只在這里面為為學(xué)”，他是一個(gè)為解決問題而做學(xué)問的人，這個(gè)問題包含人生的問題，也包含社會的問題。成書之前，他曾在山東鄒平籌辦“山東鄉(xiāng)村建設(shè)研究院”，試驗(yàn)自己“鄉(xiāng)村自治”的理念；成書的九年中，他組織了“統(tǒng)一建國同志會 ”，發(fā)起“中國民主同盟”并擔(dān)任秘書長，努力促進(jìn)兩黨和談以共同抗戰(zhàn)。所以說，梁漱溟在書中所說的看法并不是空中樓閣，而是他自己投身于社會改革和社會建設(shè)中切身體會。
  　　二、 幾個(gè)仍待商榷的問題
  　　中國的“變”與“不變”
  　　作者在書的緒論中即將社會長期停滯不前作為中國文化的特征之一，并在第十一章集中討論了這個(gè)問題。作者認(rèn)為，在倫理秩序維系下產(chǎn)生的職業(yè)分途社會主要由三個(gè)部分組成：君主，士人和民眾，當(dāng)君主昏庸，士人失節(jié)，民眾數(shù)量過多而生產(chǎn)不能承擔(dān)時(shí)，天下大亂。在亂世中又會自然篩選出英明的君主，明理的士人，并將民眾的數(shù)量削減到生產(chǎn)可以承受的程度。而后，作者又指出，與西方由階級矛盾產(chǎn)生的革命不同，中國的亂世沒有明確的改革方向，所建立的新政權(quán)也只是維系原有的制度，外族侵略的結(jié)果也只是被中國文化所同化，并沒有構(gòu)成真正的統(tǒng)治階級。而產(chǎn)生這種差異的原因正是因?yàn)榫S系中國社會秩序的并不是法律制度，而是道德禮俗，前者是外加的，易于更改，后者是內(nèi)在的，難于消解。如果沒有西方的入侵，中國社會就會在這亂世與治世的循環(huán)中繼續(xù)下去，永無止境。
  　　作者認(rèn)為，在這一治一亂的循環(huán)之中，最重要的是生產(chǎn)力不發(fā)展。西方從宗教禁欲的極端中被解放出來，努力向外追求，其聰明才智都用于開拓創(chuàng)新，所以能夠取得科技進(jìn)步，生產(chǎn)力得到發(fā)展；而中國則因?yàn)槔硇栽缡?，在“養(yǎng)”（即生存要求）得到滿足之前就追求“安”，心思被集中在“修己安人”上。追根究底，主要原因有二，其一是階級化為職業(yè)過早，其二是心思聰明轉(zhuǎn)向里太早，然而這二者卻又是十分必要的，以至于使中國生產(chǎn)力困頓不發(fā)展。
  　　但是關(guān)于中國社會的“變”與“不變”，錢穆卻有不同的看法。錢穆在《國史大綱》的序言中為了說明研究歷史發(fā)展需要考慮到不同國家之間的差異性，做了這樣一個(gè)淺近的比喻：寫一個(gè)網(wǎng)球選手的小傳不能搬用音樂家小傳的套路，因?yàn)閷τ诰W(wǎng)球選手而言，從未演奏過音樂會也沒什么可大驚小怪的。所以，相比于西方，中國沒有階級革命，也沒有產(chǎn)業(yè)革命，但是并不能說明中國社會自秦朝以來都逡巡不前。錢穆認(rèn)為，相較于西方在沖突戰(zhàn)爭中取得突破，中國文化常于和平中取得進(jìn)展。但是從中唐之后，社會弊病越來越嚴(yán)重，社會狀況已經(jīng)每況愈下。士人無法有效溝通君主與民眾，明朝更是廢宰相，尊君權(quán)，統(tǒng)攝政府于王室之下，逐漸走入了獨(dú)夫?qū)Ｕ纳顪Y，清朝又極力抑制宋明七百余年士人創(chuàng)辦書院，在民間講學(xué)的風(fēng)氣，使科舉選拔出來的朝廷官員盡是趨利避害，唯利是圖之徒，斬?cái)嗔苏c民眾的聯(lián)系，中國社會的問題逐漸暴露，即使沒有西方入侵，滿洲政權(quán)也將顛覆，中國依然會陷入大亂之中。
  　　這樣看來，梁漱溟與錢穆似乎對于中國文化發(fā)展的意見所持兩端，然而細(xì)細(xì)玩味，卻發(fā)覺二者實(shí)則殊途同歸。梁漱溟所謂的“不變”是相對于社會結(jié)構(gòu)而言的，即自秦以來，中國社會的政府和民眾一個(gè)處于廟堂之高，一個(gè)處于江湖之遠(yuǎn)，僅僅靠士人階層來維持聯(lián)系的狀況沒有發(fā)生大的改變，而錢穆所謂的“變”則是指這種結(jié)構(gòu)本身中各個(gè)部分的力量消長，以及其產(chǎn)生的社會效應(yīng)。更加重要的是，無論觀點(diǎn)是“變”還是“不變”，兩位學(xué)者的目的都是探求中國文化核心。正如錢穆所言：
  　　“治國史之第一任務(wù)，在能于國家民族之內(nèi)部自身，求其獨(dú)特的精神所在?！匆砸徽w之“動(dòng)”，而顯示出各部分之“變”。于諸異中見一同，即于一同種出諸異。全史之不斷變動(dòng)，其中宛然有一進(jìn)程。自其推動(dòng)向前而言，是謂其民族之精神，為其民族生命之源泉。自其到達(dá)的前程而言，是謂其民族之“文化”，為其民族文化發(fā)展所積累成之成績?！?
  　　可見我們所需要做的，正是在變化中尋求不變的精神。一方面，為了避免社會靜止僵化，重蹈歷史的覆轍，中國社會也需要及時(shí)修正改進(jìn)以適應(yīng)不斷變化的國內(nèi)外環(huán)境。今時(shí)不同往日，各國文化相互影響，水乳交融，任何一個(gè)文明都無法通過隔絕自己而獨(dú)善其身。短期來講，各國的利益固然存在沖突，但是在很多關(guān)乎人類存亡的重大問題上，如環(huán)境，資源，人口，核安全，等方面，都可謂一榮俱榮，一損俱損。但是，另一方面，我們需要堅(jiān)守自己的文化本源。一國之發(fā)展正如一人之發(fā)展，向外的開拓進(jìn)取固然重要，但是固本培元才是正道。正如韋伯所說：“思想所創(chuàng)造的觀念，經(jīng)常像扳道工一樣，決定著利益火車頭的行動(dòng)軌跡”
  　　
  　　中國文化的理性精神
  　　梁漱溟先生在本書中找到的“中國文化要義”即是文化早熟，理性早啟。
  　　牟宗三在《中國文化的斷續(xù)問題》一文中寫道：
  　　“（中國文化的）特點(diǎn)在于‘重視理性’，‘理性的健康性’是中華民族文化的一個(gè)主要特點(diǎn)。中國文化能否維持形式的身份而不只是材料，就看中國人以何種方式來表現(xiàn)理性。”
  　　我認(rèn)為這句話真正地切中了問題的要害。它主要表達(dá)了三重意思：首先，為什么在現(xiàn)代化的今天，依然需要強(qiáng)調(diào)中國的傳統(tǒng)文化的價(jià)值？一國之發(fā)展必然寄托于文化的根基之上，傳統(tǒng)文化是當(dāng)代文化源頭，自然無法斷絕。但是如果國家雖然存在，卻無法將本國特有的文化作為決定方向的原則，則文化只能作為材料而不能作為形式存在于世，也就沒有真正地將文化延續(xù)下去。所以，中國社會只有回歸自己的文化傳統(tǒng)方能源遠(yuǎn)流長；再次，傳承中國文化，需要以充分了解中國文化的特點(diǎn)為前提。梁漱溟在本書中就再三強(qiáng)調(diào)，中國文化的要義即是“文化早熟，理性早啟”，而牟宗三也說中國文化的特征正是“順應(yīng)人情”，“重視理性”，可見“理性”對于中國文化的重要意義。最后，我們繼承中國的文化的正確方式也正是表達(dá)理性，發(fā)揚(yáng)理性精神。
  　　在本書中，作者為了更確切地描述理性的概念，首先區(qū)別了理智與理性。理智是人類超越其他動(dòng)物的地方，表現(xiàn)為后天的學(xué)習(xí)能力，處理的是人與自然之間的關(guān)系，以更好地解決生存問題；而理性則更進(jìn)一步，從生存問題上超脫出來，追求生命向上的精神，處理的是人與人之間的關(guān)系，以確保生活的合理性。作者認(rèn)為中西方在這二者上各有側(cè)重，西方長于理智，而中國則傾向理性。而中國的儒家傳統(tǒng)正是這種理性思想的最佳體現(xiàn)。中國傳統(tǒng)文化的種種特點(diǎn)，正是由理性二字生發(fā)，而中國傳統(tǒng)文化的種種問題，也都是因?yàn)槔硇远帧?br /> 　　
  　　三、 《中國文化要義》的現(xiàn)實(shí)意義
  　　
  　　社會問題的理性思考
  　　近些年來，中國經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展，帶來了不少社會問題，最講禮儀道德的中國人竟然找不到社會的道德底線，豈不怪哉？！追根究底是因?yàn)樯鐣硇缘娜笔А?br /> 　　中國傳統(tǒng)社會以儒家為精神歸宿，而儒家又推崇回歸理性，其立意甚為高遠(yuǎn)。從秦朝始到清朝終，這種理性傳統(tǒng)經(jīng)歷了由盛到衰的過程。本意為重人情，卻難免輕法制，造成社會陷于“曖昧不明爽”的不公之中；本意為回歸自我，卻難免疏于向外追求，使物質(zhì)不進(jìn)步；本意為尊重禮俗，卻難免使其機(jī)械化，成為“吃人的禮教”。種種流弊使中國社會最終陷入泥淖，無法自拔。直到西方殖民時(shí)代開始直至中國文化大革命結(jié)束，整個(gè)社會都處于動(dòng)蕩不安之中，傳統(tǒng)文化被一再地視為中國落后挨打的罪魁禍?zhǔn)?，恨不得將其連根拔起而后快。等到該清理的都清理干凈了，我們開始在白茫茫的大地上發(fā)展經(jīng)濟(jì)。那情景就好像把老北京的城墻推倒了，四合院拆光了，好給新的廣廈千萬騰地方，正所謂“舊的不去，新的不來”。然而經(jīng)濟(jì)崛起之后，社會問題層出不窮，人心不定，究其原因，正是數(shù)典忘祖，矯枉過正的緣故。
  　　用梁漱溟先生的話來講，即是重理智而輕理性，況且中國的理智也是學(xué)習(xí)西方而來，缺乏其深厚的背景淵源，又加一層憂患。正如本書中所言：
  　　“抑錯(cuò)誤之嚴(yán)重者，莫若有心為惡，無心之過為輕。無心之過，出于疏懈。有心為惡，則或忿或欲隱蔽了理性，而假理智為工具。忿與欲食激越之情所謂‘沖動(dòng)’者。沖動(dòng)附于本能而可見，本能附于官體而可見。前已言之，各種本能皆有所為，即有所私；而理性無所為，無所私?！枪史抻[蔽理性而假理智為工具者，偏私代無私起，從容失沒于激越，官體自為主而心思為之役也。心思作用非惡所在，抑且為善之所出。官體作用非惡所在，抑善固待其行動(dòng)成?！溆袗赫?，無他，即此心思官體顛倒失序而已?！?br /> 　　況且，中國崛起之后應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)起大國的責(zé)任，不僅僅需要維持世界經(jīng)濟(jì)的持續(xù)發(fā)展，還應(yīng)引領(lǐng)世界的文化風(fēng)尚。曾經(jīng)，古人書中的“天下”是華夏之地，而今，我們眼中的“天下”是才是真正的“寰宇之內(nèi)，四海為家”。這不是一種政治野心，而是一種文化理想，希望用中國傳統(tǒng)的教化力量化解民族之間的沖突，達(dá)到真正的“天下大同”。相信這也正是梁漱溟先生寫作本書的目的之一，不僅僅是為中國文化尋根，也是為世界的未來提出新的可能性。
  　　文化的自我認(rèn)同
  　　鄰國日本曾經(jīng)深受中國文化的影響，在儒家思想的熏陶下走向繁榮。但是鴉片戰(zhàn)爭以來，在中國飽受西方侵略之苦時(shí)，日本已經(jīng)進(jìn)行了全盤西化的革新，迅速完成了從被殖民者到殖民者的身份轉(zhuǎn)換；二戰(zhàn)之后，中國固然已經(jīng)千瘡百孔，日本也是百廢待興，但是又以令世界震驚的速度實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)崛起，成為可以與美德相提并論的經(jīng)濟(jì)大國。我認(rèn)為日本之所以能夠在劇烈的社會變革中迅速找到自己的位置，明確發(fā)展的方向，正是由于日本具有強(qiáng)烈的文化自覺性。
  　　日本社會一旦經(jīng)歷變革，總是迫切地找尋自我身份的認(rèn)同，急于為“日本人”的標(biāo)簽找到一個(gè)合適的落點(diǎn)。因此，所謂的“日本文化論”在日本社會就尤為流行。作為一個(gè)民族，“將整體性的把握和理解作為一種積極的方面加以尊重，進(jìn)行評價(jià)是具有積極的學(xué)術(shù)意義的” 。在反省自身的同時(shí)，能夠視線從國內(nèi)投向國外，即在不斷與外國的比較中探尋本國的位置，對于日本文化而言，這種傾向也尤為突出。與此同時(shí)，世界的目光也樂于投向日本，尤其是在它作為非西方國家漸漸擺脫了戰(zhàn)敗國的帽子，再次作為世界的大國而邁開了步伐的時(shí)候。似乎從本尼迪克特的 《菊與刀》開始，西方世界試圖解讀日本人，日本企業(yè)，日本社會的嘗試就從未間斷過，不過這種解讀的語氣倒是不一而足，批評有之，輕視有之，贊賞有之，疑惑有之。但是這種西方學(xué)著對日本文化的探究始終都難以擺脫“西方本位”的桎梏，正如蘇姍在她的《近世日本的日常生活》 中所說的那樣 ：
  　　“那些批評日本人居室空蕩蕩且家具太少的西方人，是從西方的角度在看問題，他們在很多地方都忽視了什么才是最重要的。西方人關(guān)注的是他們自身傳統(tǒng)在日本的缺失，而不是如何去看待另一個(gè)傳統(tǒng)，以及久居于此的人們在這一傳統(tǒng)下的生活是如何地安適?！?
  　　流行于日本社會的“日本文化論”確實(shí)反映了日本文化的強(qiáng)烈的自省意識，也為日本文化的健康發(fā)展帶來了有益的影響。但是，將日本放在國際視野中觀察，文化的“過剩存在”，反而成為其被孤立的理由。在亞洲國家中，普遍認(rèn)為，日本幾乎已經(jīng)全盤美國化和西方化；然而在美國和西歐，又批判日本表面上是“現(xiàn)代社會”，但內(nèi)部卻處于“前近代化”階段，是對于西方民主自由的歪曲。一時(shí)間，崛起的日本也是國際上人人喊打的對象。
  　　曾經(jīng)的日本就好像今日之中國，但是尤為奇怪的是，現(xiàn)今西方研究中國文化的作品不少，其中也不乏令人耳目一新的佳作；但是再看中國本身，近年來雖然也有各種解讀中國文化的嘗試，卻沒有能夠產(chǎn)生應(yīng)有社會影響的經(jīng)典之作，追尋中國文化的本源還需要求助梁漱溟，錢穆，牟宗三這樣的老先生。一方面是因?yàn)樗麄冋驹谛屡f中國之交，親身經(jīng)歷百年來的跌宕起伏，感受最深；而另一方面，是不是也在某種程度上說明今天的我們已經(jīng)和中國的傳統(tǒng)文化脫節(jié)，相較于梁漱溟先生所感知到的文化力量已經(jīng)越來越弱了呢？中國文化從“形式”淪為“材料”，是否已經(jīng)難以重拾？怎樣補(bǔ)救？這都是值得我們深思的問題。
  　　本書獨(dú)特的行文結(jié)構(gòu)
  　　本書的目的是從中國人的文化種種不同于別國的特點(diǎn)之中，追根溯源，找出一個(gè)根本來，作為要義，是為“中國文化要義”。出于這樣“尋求要旨”特殊的寫作目的，本書的論述方式也有其獨(dú)到之處。一般的學(xué)術(shù)著作，或是分門別類，或是由淺入深，多是以結(jié)論為導(dǎo)向的，即作者先將自己的觀點(diǎn)描述清楚，然后進(jìn)行說明論證，最后闡釋這種觀點(diǎn)帶來的影響，能夠解決怎樣的問題等。但是本書則不同，作者的角色從傳統(tǒng)的“先知”變?yōu)椤耙I(lǐng)者”，與讀者共同探討問題，循序漸進(jìn)找尋答案，忠實(shí)地還原了作者思考的過程。
  　　作者在開篇的緒論中旁征博引，把前人說的，自己想的種種關(guān)于中國文化的特征都一一羅列了出來，并不置褒貶，僅僅以特點(diǎn)論之。在其后的章節(jié)中，一一討論這些文化特點(diǎn)，與西方基督教文明進(jìn)行對比，并追溯形成的原因和相應(yīng)后果。章節(jié)之間，有些殊途同歸，有些互為表里，或多或少具有相關(guān)性，隨著論述的不斷深入，各個(gè)特點(diǎn)之間的聯(lián)系越發(fā)明顯，而“中國文化要義”也就呼之欲出了。最后一章，作者得出結(jié)論，將中國文化的要領(lǐng)歸為“理性早啟，文化早熟”八個(gè)字，并以此為基礎(chǔ)，將前文中所述的中國文化的十四種特征串聯(lián)起來。
  　　這種行文方式有利有弊，長于表現(xiàn)解決問題的方式，還原作者的思想過程，短于缺乏條理性，邏輯層次不明晰。作者不僅向我們闡釋了中國文化的要義，還為我們提供了一種行文的可能性，而其利弊之間，大家自有取舍。
  　　
•   　　今日中國，使用最頻繁的身份名詞是屌絲高富帥，使用最頻繁的政治名詞是民主憲政，全民英語熱，西方化、網(wǎng)絡(luò)化的中國文化現(xiàn)狀特別像一條想直立行走的魚，沒有前進(jìn)多少，但是蹦達(dá)的老高。
  　　
  　　君子小人這些從修為內(nèi)涵上區(qū)別人與人的詞再也不受青睞了，毒奶粉地溝油等名詞則像牛皮癬一樣橫行，微薄上熱門的段子十之八九是譏誚政府，公知、五毛、傻逼、憤青，每一個(gè)名詞背后都帶著各種嘲諷的價(jià)值觀，針砭時(shí)弊時(shí)，名人們擅長以押韻對仗的時(shí)髦詞匯開頭，再以歸咎于體制問題收尾，沒多少人心平氣和的分析原因指出對策，百家爭鳴的表像掩蓋的是媚眾與迎合。大噴口水后，依然固我，等待下一個(gè)熱點(diǎn)，熱起來又冷卻。
  　　
  　　讀書無用論風(fēng)行，人們坐下來談的都是如何掙錢，卻不在乎沒有文化生活、沒有自己的精神世界。偶爾讀一些無關(guān)四六級考試或公務(wù)員考試的書，就很可能得到一句不接地氣的評語，連捧書的人都預(yù)先的有了自絕于人民的訕訕，沒有上桿子去鉆研厚黑學(xué)、融入一股腦向錢看的國情，是要遭人當(dāng)面提點(diǎn)、背后揶揄的。而沒有安安穩(wěn)穩(wěn)讀過幾本書，形成自己觀點(diǎn)的人又怕暴露出沒有文化，逛一圈論壇，學(xué)會民主、自由等最最潮的詞匯，就自己其實(shí)并不了解的話題高談闊論，又衍生了裝逼、傻逼這一類詞匯，風(fēng)靡網(wǎng)絡(luò)。而這些大家都沒有覺得有什么不對，所謂文化并無高下之分，只有個(gè)性迥異，看開了這一點(diǎn)，我們可以自信的說，建國大業(yè)60余載，中華大地又創(chuàng)新出了空心文化。
  　　
  　　與政治制度相比，文化這種看不見摸不著的東西不夠豐滿，它就像空氣，我們時(shí)時(shí)刻刻身處其中，反而容易忘記。文化這種東西，往小里說是你對一首小詩的共鳴，往大里說是社會文明進(jìn)步的程度。而個(gè)人幸福就是系在文化這條繩上的螞蚱，它關(guān)系著你的事業(yè)、生活乃至愛情婚姻。在社會這個(gè)汪洋大海里，個(gè)人很難獨(dú)善其身。沒有寬容的文化，就沒有幸福的個(gè)體。所以文化絕不是陽春白雪、閑來消遣的詩詞歌賦，而是如柴米油鹽一樣決定我們的幸福指數(shù)。但這個(gè)指數(shù)的周期律比較長，短時(shí)間內(nèi)可能絕無分別，所以非常不適合急功近利的有限人類壽命、職業(yè)規(guī)劃及政府任期。
  　　
  　　青黃不接的文化是嘴尖皮厚腹中空的山中蘆葦，外表看起來長勢喜人，但那已經(jīng)是所有，這是光怪陸離怪現(xiàn)狀的病灶。它變成一種生硬的規(guī)則，不再滋養(yǎng)社會反而成為桎梏。經(jīng)濟(jì)上的跨越式發(fā)展，文化上卻走不了捷徑。真是種瓜得瓜，種豆得豆。譬如西方自由與公正的各種哲學(xué)學(xué)說，便是隨西方社會發(fā)展應(yīng)運(yùn)而生，而不是憑空冒出來，由希臘城邦制發(fā)展演變至近代。恰如梁漱溟所講，社會的發(fā)展進(jìn)步是階級勢力相角，民主的思潮不可能社會上所有人同時(shí)產(chǎn)生，而是先由新興的階級因社會力量的滋長提出政治要求，隨后上升為政治學(xué)說，它符合了社會的這種需要，就能開花結(jié)果，所以民主這種制度是在西方政治文明的土壤上的成果。
  　　
  　　于是早熟的中國文明在西方文明前，變成了沒落的貴族。因?yàn)榍笏饔趦?nèi)的儒家文化與向外探索擴(kuò)展的西方文化相比，失之文弱。內(nèi)部無限循環(huán)模式被西方強(qiáng)攻而破，強(qiáng)調(diào)理性、平和、宗族的中華文化與鼓勵(lì)個(gè)人自由競爭的西方經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式變成了兩張皮，為了發(fā)展經(jīng)濟(jì)，揠苗助長，文化建設(shè)極度滯后。況且還是在文化廢墟上的重建，在否定前人文化基礎(chǔ)上推倒重來。我并不相信當(dāng)今人聰明才智就超越了古代圣賢。尊崇圣賢還是推崇民主，其本質(zhì)都是在求真求善求美，并無高下之分。只是寡頭政治已經(jīng)過了它的黃金時(shí)代。生產(chǎn)效率的提高、機(jī)械化時(shí)代、科技革新這些技術(shù)層面的發(fā)展改變了文化專屬于一小撮上層階級的狀況，各階層人們普遍文化水平的提高使人與人的差距縮小了，精英與白丁的鴻溝拉近了。英雄圣人的神秘感剔除了。與推崇仙佛上帝的其他地域文化想比，最世俗的中國文化也開始難以為繼了。
  　　
  　　批孔活動(dòng)是極其成功的，古老的禮藝樂術(shù)射也被一同打做吃人禮教，現(xiàn)在的中國其實(shí)什么也沒有，只有以前文化的殘?jiān)?，而這些殘?jiān)攀窃摫淮驌舻?，比如中國特有的倫理文化，重人情而輕個(gè)人，重義務(wù)而輕權(quán)利，這本意是尊重對方，是人類理性早熟的表征，如今卻去里留表，變成凡事找關(guān)系，以組織壓制個(gè)人，原是為了近人情，現(xiàn)在卻變成冷血。很多中國的問題就是在于此，進(jìn)步的文化內(nèi)瓤盡去，只留下一些上行下效的剛硬規(guī)則，變成那吃人的禮教。
  　　
  　　王陽明講知行合一，而事實(shí)上，是先有行后有知，無數(shù)人掘金的行演變出的必然是拜金文化的知。這種認(rèn)知模式通過文化代代相傳，流毒極廣。
  　　
  　　教育中功利至上，不以啟發(fā)人的理性為根本，而舍理性，則根本無教育，社會上，缺乏人們可以廣泛參加、培養(yǎng)公德、紀(jì)律意識、合作意識、公民意識的社會性組織，于是在發(fā)展中，既沒有寄托未來的幼年一代，也沒有中流擊水的壯年一代，有的只是既得利益中不愿意改變的暮年一代，從個(gè)體來講，以空白開放狀態(tài)進(jìn)入社會文化中處處掣肘，功利主義暴戾風(fēng)氣夾擊下生存，宛如經(jīng)過牛消化系統(tǒng)的綠色蔬菜，最后成為bullshit。
  　　
  　　
•   　　 讀了此書，回答了我心中十年之久的困惑：中國從戰(zhàn)國到清兩千年之久的“封建社會”怎么不能進(jìn)入資本主義社會？
  　　 中國真正意義上的封建社會早在戰(zhàn)國時(shí)期就瓦解了，我困惑的這兩千年是“無階級”的社會，以倫理來組織國家和社會，而不是團(tuán)體和階級；究其原因是中國文化的早熟，理性的早啟；中國在文化和社會的發(fā)展上走了捷徑，早啟了“第二種態(tài)度”，從“心”出發(fā)；西方則循序漸進(jìn)，從身體出發(fā)，持“第一種態(tài)度”；從此，中西方便分道揚(yáng)鑣，中國人注重理性，缺乏理智，心思聰明乃只用于修己安人，而不用于物質(zhì)生產(chǎn)和交換，所以中國的“農(nóng)工商”淪為技藝，不在心思聰明人的思考范疇；西方人注重理智，從身體出發(fā)，心思聰明用于物質(zhì)，才產(chǎn)生了“科學(xué)”。
  　　 中國與西方社會文化之巨大差異的核心在于—宗教；中國以倫理代宗教，以禮俗代法律，西方則反之
  　　
•   　　讀這本書的第一段，就開始欲罷不能了。作為一個(gè)學(xué)外語的學(xué)生，我常常在想，跟外國人交流的時(shí)候說些什么，如何向他們傳達(dá)中國文化、。轉(zhuǎn)念一想，我自己對自己的文化都不甚了解，何談傳播! 在愛閱偶遇此書，真是巧合，又感謝好友拍子送我此書，得以細(xì)細(xì)品味。
  　　這個(gè)周末會是非常忙碌，于是逼著自己在周五晚上熬夜看完了，終抵不住倦意，只得周六一早起來寫此書評。我不想把梁先生的話摘錄，只想把書放在一旁，看自己到底記得些什么，想到些什么。
  　　梁先生對中國文化的概括讓我眼前一亮，這些觀點(diǎn)真的以前都沒有讀到過。
  　　印象最深一點(diǎn)：秦漢之前的中國屬于典型的封建社會，但自秦漢開始已不易確定其社會屬性，這一情景持續(xù)兩千多年，沒有改變。想起當(dāng)初歷史課本上的“諄諄教誨”真不禁叫人汗顏?。∵@兩千多年來，中國在周孔儒學(xué)的影響下，已逐漸鞏固為“家族本位”的社會，團(tuán)體意識、國家意識缺乏，家族意識主宰。在仁義禮俗的教導(dǎo)之下，人們習(xí)慣于“向內(nèi)看”，遇事常常先從自己的身上找問題，這也是中國人“理性早啟”的表現(xiàn)。當(dāng)然，也在禮儀風(fēng)俗的教化之下，中國人習(xí)慣自己家族內(nèi)解決大小事務(wù)，而不去找官府，報(bào)官在當(dāng)時(shí)也是認(rèn)為不道德的，這也就是為什么在中國“禮俗代替法律”，這也是“道德代替宗教”的必然結(jié)果。
  　　在理性早啟的影響下，中國人已經(jīng)把他人與自己平等看待，主動(dòng)承認(rèn)了他人的地位，這是中國無法形成階級的重要原因。除此之外，還有一些客觀原因。中國沒有長子繼承制，這大大不同于西方，兒子不論長幼都有繼承權(quán)，這就使得即使一個(gè)大富豪、大地主在經(jīng)過幾代之后也就沒什么積累，所謂”家道中落“了。這是經(jīng)濟(jì)上的原因。在政治上，中國同樣扼殺了階級產(chǎn)生的條件。在仕途上，中國相當(dāng)開放，很早時(shí)期就已經(jīng)不論門第取士了。每一個(gè)人都有做官的機(jī)會，只要天資聰穎，學(xué)問夠或者行孝悌，道德高。
  　　再說說統(tǒng)治者，嚴(yán)格地來說，他們并不屬于統(tǒng)治階級。在統(tǒng)治方面，他們采取消極的方式，只求相安無事。為了保持自己的統(tǒng)治，他們能做的不過是”自省“，所以才有”諫官“這么個(gè)官職。
  　　如此自由，沒有階級的社會何來”封建社會“之說！、
  　　那為什么這種混沌的狀態(tài)可以持續(xù)兩千多年，而無所進(jìn)步呢？
  　　西方的發(fā)展道路是一條”由物到心“之路。他們慣于”向外看“，為了滿足生存，不斷征服自然界，使科學(xué)得以發(fā)展，物質(zhì)得以極大豐富。而中國呢，則不同于此，習(xí)慣于”向內(nèi)看“的中國人，把自然融于自己，只顧欣賞而無分析征服之意，故沒有科學(xué)。鑒于”理性早啟“，已開始了”由心開始“之路，物質(zhì)文化尚未發(fā)展到成熟，精神文化已開始發(fā)育，并且一去不返，無暇再顧忌”身體發(fā)育“。是謂中國文化”早熟“！根基不牢，發(fā)展必有所局限，實(shí)當(dāng)?shù)雇耍^后再恢復(fù)，如此往復(fù)，一退一進(jìn)，一治一亂成循環(huán)。若不是近代西方入侵，估計(jì)中國不知要在這循環(huán)中混沌多久。
  　　中國之病，實(shí)病在其高明！
  　　這些觀點(diǎn)于我來說可謂醍醐灌頂，啟迪不少。固知必有局限，但鑒于此時(shí)水平還不足之處。多年后我會重讀此書，屆時(shí)再來細(xì)數(shù)其中優(yōu)劣。
•   　　 四九年，廣大人民群眾沉浸于建國之喜悅，舊文化舊制度遭受忽視甚至唾棄；知識分子崇信于馬列主義，并據(jù)此構(gòu)想一條平坦順暢的社會主義發(fā)展大道。梁漱溟這一著作于此時(shí)發(fā)表，頗有一種反其道而行的意味。對于馬克思主義中傳統(tǒng)的社會發(fā)展“階梯觀”，“獨(dú)系演進(jìn)論”，以及經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系等理論都提出了自己的獨(dú)到的見解，論證過程也是鞭辟入里。
  　　 梁認(rèn)為中國兩千多年鮮有進(jìn)展的封建統(tǒng)治，在一定程度上并非都是落后的，相反，他認(rèn)為是“中國文化之早熟”，及“理性的過早出現(xiàn)”才導(dǎo)致了中國社會局面的停滯不前。理性總結(jié)為兩點(diǎn)：一為向上心，即“人之不甘心于錯(cuò)誤”；一為厚情義，外見于中國根深蒂固的家族觀念，倫理本位觀念。不同于西方“個(gè)人”的早期覺醒，中國早在兩千多年前就有周孔關(guān)于“禮”的教化，這實(shí)際上是對人家庭化、社會化的要求，因?yàn)閭€(gè)人是一個(gè)由血緣關(guān)系建立的組織的組成個(gè)體，所以必須一切以集體關(guān)系為重，“義務(wù)本位”成了此時(shí)統(tǒng)攝家族成員的思想。但正因如此，不同于西方以宗教為維系的團(tuán)體，也便注定了以血緣關(guān)系的中國家庭只著眼于內(nèi)部，而從無“國”之觀念，也便無真正的國際對抗性，國家遇到危難，人心渙散，也便在情理之中。所以兩千年停滯不進(jìn)的文化，不是因?yàn)槁浜?，只是因?yàn)榇朔N以家族人情為核心的“早熟”讓人心真正得到撫慰，由“禮”搭建的社會構(gòu)架是相當(dāng)穩(wěn)定的，這是梁漱溟見解之其一。
  　　 再者，他對傳統(tǒng)的“獨(dú)系演進(jìn)論”的深刻抨擊，不能不說是對我精神的一場洗禮。社會發(fā)展的分階有不同的標(biāo)準(zhǔn)，甄克思的《社會通詮》將社會分成圖騰社會、宗法社會、軍國社會三階；馬克思將其劃分為原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會五階。各家有各家的學(xué)說，而梁氏卻認(rèn)為這種“急于尋出普遍規(guī)律”的學(xué)說，總是“一半猜謎，一半武斷，急就成章；其方法實(shí)在是演繹的主觀的，而非歸納的客觀的，于科學(xué)不符”，雖說有些許激進(jìn)，但卻著實(shí)引起內(nèi)心的共鳴。高中課本中對有關(guān)馬克思主義的講訴讓我困惑甚久，何以一個(gè)社會能機(jī)械的分成一個(gè)個(gè)階段，是否真的有這一劃分標(biāo)準(zhǔn)的依據(jù)？如果真的有，這一依據(jù)又是否確定可靠？何以一套個(gè)人的主義，便能成為一個(gè)國家的指導(dǎo)理論？或許你可以說這是每套理論都是集無數(shù)前人智慧所構(gòu)造的一套科學(xué)體系，但它畢竟只是“一套”體系，又怎能保證絕對正確客觀？這僅僅是我淺薄的見解，但卻著實(shí)讓我深深感受到用實(shí)踐檢驗(yàn)真理、根據(jù)真實(shí)國情治理國家的重要 性。
  　　 梁漱溟開篇便說出此書要旨，“中國文化如是必由一種意義或精神在。本書皆為了指點(diǎn)出來，使大家洞然了悟其如是之故?！笨v然，此書也僅是梁一家之言，固然有其片面性，但其對人思想的啟迪確實(shí)是長遠(yuǎn)深刻的。一元的理論具有存在的必要性，這是立國之本；但是篤信便易于陷入機(jī)械主義的循環(huán)?；蛟S真正的發(fā)展應(yīng)該為殊途同歸的，沒有真正的教條式的規(guī)律可尋。唯有我們在實(shí)際中不斷探索挖掘，根據(jù)國情，實(shí)事求是，才是發(fā)展之道。
  　　
•   　　 　　　引子：——閱讀前由
  　　　　　之所以選取了距離我這剛轉(zhuǎn)過專業(yè)，且倍感學(xué)術(shù)貧寒的一小生無比之遠(yuǎn)的這現(xiàn)代三圣三儒之一的梁漱溟，是因?yàn)檫@位圣人在我高三末尾之時(shí)就對他萌生了敬畏之感，若把筆者的社會學(xué)發(fā)育情況比喻成一種人生，那我便是打小兒就喜歡上這位倔強(qiáng)頑固，真性情的老頭子了。
  　　　　　起初結(jié)識這不朽偉人，還是由于一時(shí)在腦海中激起了千層想未來深鉆國學(xué)的浪花，也是因?yàn)槔系拿种虚L期掛有國學(xué)二字，而此時(shí)已中年，卻未能有所盛悟，致使源自“孝為先”的社會之中的我便奮力承擔(dān)起這一繼父“偉業(yè)”之厚望，而當(dāng)自己有了些許了解之后，一邊是充滿著對先輩的敬仰，主要源自他們做學(xué)問之態(tài)度，另一邊則是自己始對國學(xué)二字愿有所致力，或多或少，但愿成為一種如同聞樂閱報(bào)等一般之興趣使然。便一股腦地區(qū)接觸大量的國學(xué)之任何，當(dāng)發(fā)掘到幾張百度后的照片，我看到的一位神奇人物的印象：高大而挺拔的身子板兒，大大锃亮的光頭兒，鋼一般尖銳犀利而可洞察一切的眼神兒，又若緊抿著若有所詞的倔強(qiáng)之嘴角兒，像是傳遞出低沉有力之聲兒；皆傳遞出桀驁而又頗高貴的氣質(zhì)。這一切，僅僅是一個(gè)外表僅由一副土而實(shí)用的眼鏡，陳而合身的“干部裝”，一頂滑稽包容卻不掩大師之魄的圓頂帽；即便所有裝著僅有著深黑與湛藍(lán)二沉重之彩，但其光芒卻仍可輕易地射入你的眼中。
  　　　　　說到玩學(xué)問之高端精英，那邊已經(jīng)很強(qiáng)了，而把玩“一國之學(xué)”之士大夫，那便固然是我心中之圣人了。早先之時(shí)，在郭玉磐志士之浩瀚書的星空中結(jié)識此書之“明星”那刻，便已被深深地徹頭徹尾地給震撼到了——何人感言一國文化之要義？那還不是糟世人吐槽之標(biāo)靶，千百笑話并出之籍？
  　　　　　而也有對其滿懷欽佩，被一個(gè)生活在連文化都可以天翻地覆地革命的這樣的時(shí)代的人敢于傳遞出一股通古博今，跨時(shí)代之聲的大師而折服。這本書于該刻似乎成為了何年何月我才可以去淺淡地試讀，耗盡整個(gè)學(xué)術(shù)人生而去領(lǐng)略，再然挑戰(zhàn)去翻越的一峰。
  　　　　　真正把這本書接過于手中，安靜踏實(shí)地去品讀之刻，又覺得此書言之甚是，而去未難于理解，且出于“示之于世人”之角度以撰寫，作為一個(gè)本就是書中論辯問題主角的國人，那么本也就親切感油然而生了。書中言及的不少情況，自己雖然生活經(jīng)歷且未足二十載，但是掏空心思鉆研一下，發(fā)現(xiàn)的確如書中所提一般，有那么些意思與韻味。
  　　　　　寫在封面之上有這么一句話：獨(dú)立思考，表里如一——梁漱溟。便揭示著本書之任何意義了。本是一時(shí)興起，抑或發(fā)自于一時(shí)無聊之念，拿起書過罷兩三行之后，卻不知已被一個(gè)故去的大師牽走了思緒。有些時(shí)刻，甚至需要不時(shí)地提醒自己幾下“這僅僅是一本書?！?br /> 　　　　　雖是出自于六七十年前之時(shí)的一本書，故時(shí)與今當(dāng)下社會及國度也固然又變，但梁先輩對于中國文化，也算是正中脊梁，取其要義，不過要說，書中一些東西，在目前的時(shí)代已經(jīng)僅僅能發(fā)現(xiàn)一丁點(diǎn)事例的情形，也是有的，不過圣人雖圣，也非先知，一個(gè)人的話，不言廣遠(yuǎn)之未，若光可對過罷之歷史加以總結(jié)反思，便已躋身一個(gè)時(shí)代的精英之列了。
  　　　　　然而想必時(shí)間會見證著不朽的學(xué)術(shù)之金，僅是一這《中國文化要義》便可標(biāo)榜為中外研究China一切現(xiàn)象的百科全書了。
  　　　　　茫閱之有悟，微緒之所展：
  　　　　　二十來萬的著作，要說的話其實(shí)我也就在這一匆忙，荒廢了過多時(shí)間的一學(xué)期之中習(xí)得了四五萬字，閱過了前言，賞析了后結(jié)論，翻讀過感興趣的幾個(gè)章節(jié)的總結(jié)之篇，也算是略知一二地感受到了一個(gè)民族的大師的學(xué)術(shù)要義。打算而后再有時(shí)，而或假期之刻，細(xì)致品讀。
  　　　　　大中社會的兩大古怪——一、歷久不變的社會，停滯不前的文化；二、幾乎沒有宗教的人生。
  　　　　　而大中社會的特征呢（此先談及社會特征，而后又論述社會人之常態(tài)）
  　　　　　一、廣土眾民；二、偌大民族之同化融合；三、歷史長久，并世中莫與之比；四、因未知力量而強(qiáng)大；五、歷久不變的社會，停滯不進(jìn)的文化；六、幾乎沒有宗教的人生；七、家庭為第一重的社會生活；八、開化甚早，文化極高，學(xué)術(shù)豐富，學(xué)術(shù)卻不向科學(xué)前進(jìn)；九、法制不見形成；十、道德氣氛重；十一、中國特殊，不屬普通國“家”類型，卻相同；十二、中國兵民之關(guān)系；十三、特有的孝的文化；十四、中國的隱士。
  　　　　　要我來說的話，就是如下幾個(gè)東一榔頭西一棒子的概述：
  　　　　　首先，以家為家，以國為國，進(jìn)而有以天下為天下，其實(shí)也就像是梁先生的寫書圍繞的主要大體要義了，孟子說“天下之本在國，國之本在家，家之本在身” 。三者本就兜來兜去，彼此依賴而生。而此，也正是梁先生最希望看到的未來中國的一切本源的發(fā)展走向，而僅是幾十年后的今日，我國之“家”“國”“天下”三念發(fā)展如何，則如不念則鳴。之所以此讀書報(bào)告之題定為“在理性早熟的大中社會”，前面的“理性早熟”書中言到之處甚多，便不做贅述了，而我用到了“大中社會”而不是將他直接地翻譯作“大中國”，正是因?yàn)樽x罷此書，便了——中國是不國家的，而就是這不國家，使得我國才更社會。
  　　　　　研究中國，研究中國的文化，無論是文學(xué)，哲學(xué)，繪畫，園林，建筑等等，最根本的是以研究社會人為主，人是構(gòu)成社會的最基本要素，個(gè)人的行為原則構(gòu)成了整個(gè)社會的道德規(guī)范，而社會的道德規(guī)范又會影響著一個(gè)國家。
  　　　　　而書中彰顯出來的“我大社會”之顯著特點(diǎn)如： 一， 自私自利。 二， 勤儉。三， 講禮貌。四， 和平文弱。五， 知足自得。六， 守舊。七， 馬虎。八， 堅(jiān)韌及殘忍。九， 韌性及彈性。十， 圓熟到老。
  　　　　　這便是中國人深受周孔之禮的影響，也是尊禮尚仁，中庸貴和，重文輕武的最好解釋，而這一切也使得中國的社會，在表層之上看上去“周而復(fù)始，盤而不進(jìn)。”
  　　　　　以周孔“君君臣臣父父子子”等級制度構(gòu)建起來的大中社會具有某種穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，似若可讓整個(gè)社會各司其命，各安其職，也算是維持一定時(shí)間段內(nèi)的穩(wěn)定。同時(shí)也正因?yàn)檫@樣，讓中國自秦漢之后的兩千年進(jìn)入一治一亂之循環(huán)，而始終沒有革命。
  　　　　　而次，非宗教，倫理本位的中國人，在梁先生看來“家族、集團(tuán)生活同為最早人群所固有；但后來中國人家族生活偏勝，西方人集團(tuán)生活偏勝，各走一路。西方之路，基督教實(shí)開之；中國人之路則打從周孔教化來的；宗教問題實(shí)為中西文化的分水嶺。 ”中國以道德代宗教，“宗教在中國卒于被替代下來之故，大約由于二者：一、安排倫理名分以組織社會；二、設(shè)為禮樂揖讓以涵養(yǎng)理性?！?儒提倡家庭關(guān)系，甚而把父子兄弟之感情關(guān)系推到社會上去，如朋友如兄弟，百姓為子民，以倫理關(guān)系來組織社會。又把家庭關(guān)系由內(nèi)而外推展開去，把社會關(guān)系由外往里拉，使得社會也從而富于平等氣息和親切意味，社會沖突是以不強(qiáng)。而再有另設(shè)禮樂揖讓，凡事以理性為先，不尚沖動(dòng)，更反感爭斗。使社會平和。集團(tuán)之不強(qiáng)，宗教之被倫理道德替代，也是情理之中事了。而何況中國又為理性早啟之國度，在文中，梁先生認(rèn)為的理性和理智為：“知”面為理智，“情”面為理性?！捌┤缬?jì)算數(shù)目，計(jì)算之心是理智，而求正確之心便是理性?！崩碇菍ξ镉羞M(jìn)步，而理性對人有進(jìn)步。 西洋是由身而心，而中國則由心且而身。
  　　　　　中國人遇到一件事，當(dāng)頭地會想：“應(yīng)該”“不應(yīng)該”，而非西洋人般地著眼于“愿意”“不愿意”，而此也使得為何中國多的是偽君子，而沒有真小人。
  　　 我國的理性早啟，使得民間：向上之心強(qiáng)，相與之情厚。此二句變成了中國人的精神特色了。倫理道德，是宗教之用，而也是游離于內(nèi)外法律之間的法律代替物了。 “所謂倫理者無他義，就是要人認(rèn)清楚人生相關(guān)系之理，而于彼此相關(guān)系中，互以對方為重而已。 ”
  　　　　惟有理性是道德在人類生命中之真根據(jù)，道德與宗教不同，道德以自覺自律為本，而非受戒于神。也是解答了為何中國古人自力更生，而非西洋靠他力者。
  　　　　人與人之間，身體上是必將有著隔閡的，而心上可以不分隔，中國因?yàn)橹缇兔撻_宗教，創(chuàng)辟了非宗教文化。西洋人大多身近而心不進(jìn)，而中國人卻可以深遠(yuǎn)而心不遠(yuǎn)，也正是中國人“龍脈傳承，‘根’的概念。”
  　　　　而這些也正導(dǎo)致了中國之人大體趨向?yàn)椋翰桓糸u，卻不團(tuán)結(jié)。理性的早啟，也早就了文化的早熟，而一切文化皆是創(chuàng)新；中心有偏，不徒為外緣之適應(yīng)，而愈偉大的文化又愈不是。
  　　　　　而后，民族生命性，國不國，國人的家，中國自先秦之后，便已經(jīng)不是正統(tǒng)地封建社會了。中國之統(tǒng)領(lǐng)者可以是讀讀書書，考試而坐化為九五之尊，首先，戰(zhàn)國七雄以后的時(shí)代，以郡縣代封國而沒有一個(gè)固定世襲的貴族地主階級；二來，“布衣將相”說明那時(shí)或本無階級，官僚不世襲。也就是指出，中國就沒有很強(qiáng)的階級對立。梁先生認(rèn)為，“在此宗教不足的社會里，貴族而脫于武力，其所余者還有何物？那就是有他累積的知識和初啟的理性而已。這就是士人。中國封建毀于士人。他力促階級之融解，而他亦就是階級融解下之產(chǎn)物，為中國所特有?！?br /> 　　　　　皇宮之上，坐享浮華的皇帝一人可世襲，他在統(tǒng)治天下，而其他的任何將相官臣，皆為“輔佐”之用，他們并不在體驗(yàn)著“第一把手”并沒有真正地統(tǒng)治。中國的皇帝因此皆不敢與人民為敵?！八茌d舟，亦能覆舟”成為自古以來的名句。更何況有多少的諸侯經(jīng)歷了起義，又有多少的市民揭竿而起，逆襲偽諸侯，登為皇之位。而在西洋就大異。國王和貴族們打成一片來剝削人民，加上宗教對人不論身心的控制，致使我們可以看到“黑暗的中世紀(jì)”。
  　　　　　而中國人所受壓榨則少得多，如梁先生說：“古傳‘日出而作，日入而息；耕田而食，鑿井而飲；帝力何有于我哉！’或出文人想象，未必實(shí)有此謠。然而太平有道之世，國與民更仿佛兩相忘，則是中國真情?！?也是引出了東方中國和西洋人嚴(yán)重的“民主”“自由”志異，或言，中國本就完全不可能是“人民做主”，更多地可能會是人民的小圈子匯成的“家族”做主，而西洋人迫切追尋了許久的自由，或許在中國早已不知成為歷史的某階段啟延續(xù)而來多久了。好比“若國人真的是追尋自由的，那么在清末之時(shí)，看到洋人的玩意和理念的‘入侵’，會是何等對待？然而呢，國人并不為奇。”
  　　　　　 近代西洋人的國家意識，首先養(yǎng)成于親切的小地方，而后擴(kuò)大為民族性質(zhì)的國家。政治能力在此養(yǎng)成。民族的單一使得，一個(gè)西洋人要受人支配做一個(gè)順民；或者讓他做主，眾人皆依他。而獨(dú)于彼此商量大家合作，他卻不會。著眼于中國，大家本原來個(gè)個(gè)都是順民，亦是皇。在“家”這個(gè)分水嶺中，家外遇事隨和，為順民，家內(nèi)操以要?jiǎng)?wù)，為皇。
  　　　　　后敘：——感之而盼后景
  　　　　　因?yàn)槟w淺閱讀，于是乎便暫且習(xí)得此三點(diǎn)之毛皮，而讀罷深刻地感受到了，中國文化個(gè)性殊強(qiáng)，文化上同化他人之力最為偉大，而中國文化也自產(chǎn)自銷，非從他受。感覺日后應(yīng)該與費(fèi)孝通之《鄉(xiāng)土中國》并研習(xí)，更好地了解中國文化及社會。其實(shí)還是那么個(gè)大意，一個(gè)在一個(gè)恨不得不曾有用過去的歷史的時(shí)代，出現(xiàn)了一個(gè)敢于作一個(gè)穿線，不僅將時(shí)代穿起，而且恰好將每個(gè)時(shí)代上面的打眼都做的恰是方位。
  　　　　　其實(shí)定了心思去閱讀此書，也是源于——“一個(gè)本就是盲目地僅體現(xiàn)在思想上傳統(tǒng)的人，去以含蓄地角度去反思，而后去考慮如何看待傳統(tǒng)文化”的觀點(diǎn)?？催^此書之鳳毛麟角以后，或多或少覺得，若不是有“the culture invasion of west country”那么大中社會文化便無法更新，周而復(fù)始了。因此看看我們國家的領(lǐng)導(dǎo)班子在引領(lǐng)下去的方向，也是造成了讀書之時(shí)無不會偶爾出現(xiàn)的淺淡一笑，對自己民族的未來的欣慰。古時(shí)強(qiáng)調(diào)無為則治，而長期的無為導(dǎo)致了萬代無異后呢，社會也便萌生了“變”之念。而中國社會古來一治一亂，每等到王朝腐爛透頂忍無可忍才又那些“隱士”起身來推翻，從來沒有在尚有救時(shí)變更過政治觀念，而我覺得為何？好比說古時(shí)沒有“紅二代”“官二代”“富二代”一談異同：因缺少相對于統(tǒng)治階級的集團(tuán)，個(gè)人消散在倫理中。無相對集團(tuán)，則缺少有改進(jìn)意義的沖突。
  　　　　　未來中國的最終動(dòng)向絕對會是幾大普世價(jià)值引領(lǐng)之下的社會之社會的。一切弱勢等國力的轉(zhuǎn)型必將歸結(jié)于文化的轉(zhuǎn)型，“更何況十八大后將更大力度地著眼于文化建設(shè)?！蔽鞣秸軐W(xué)與孔孟之道必定會有最適合我民族現(xiàn)狀之結(jié)合體萌生。
  　　　　　我認(rèn)為，即便當(dāng)下的新亞文化，也將漸漸滋生為主流文化，再至?xí)r間沉淀為傳統(tǒng)文化，而傳統(tǒng)文化可以做的，無非是：任何一個(gè)時(shí)代的基石、培養(yǎng)人民理性，安定社會、給予一小撮傳統(tǒng)氣息的人社會認(rèn)同感。
  　　　　?。ㄎ闹刑峒暗男┰S字眼，皆于當(dāng)下重事無關(guān)，乃客觀在外地論述整個(gè)社會，國家，民族）
  　　　　　梁漱溟名言摘要幾則：——為了更多地?zé)o恥地獲得與圣人“更近的距離”而扭曲出的那種自我優(yōu)越感
  　　　　　我不是為學(xué)問而學(xué)問的，我是感受中國問題之刺激，切志中國問題之解決，從而根追到其歷史、其文化，不能不用番心，尋個(gè)明白。
  　　　　　 ——梁先輩著《中國文化要義》之因
  　　　　　我生有涯愿無盡，心期填海力移山。
  　　　　　我愿終身為華夏名族社會盡力，并愿使自己成為社會所永久信賴的一個(gè)人。
  　　　　　個(gè)人寄語：生于山西桂林，父輩便是舉人的一代大儒，所做的也正是我們曾看見的這些了。而我，暫且還僅能甘愿為一鄙陋學(xué)術(shù)之貧小僧，愿有著曾許下的“折山斷水尋一曙，開天辟地為蒼穹”的理念愿望及屹立。淺淡地走出每一步，不談及在那個(gè)方面成為什么家，成為一個(gè)友善良的人，成為一個(gè)不禍害社會的好人，我還是不看那么大那么遠(yuǎn)，先力爭去做一個(gè)有故事的人。
  　　　　　畢竟好多事。我知道：“it‘s now or never”。（此處又顯出了國人應(yīng)不應(yīng)該之做事之辯）
  　　　　　2013.1.6 leo·corleone 結(jié)于晨之四時(shí)三十八分
•   　　中國文化相對于西方文化比較特殊，屬于理性早啟，從心出發(fā)，而西方文化是從身出發(fā)。中國文化朝著特殊的路前行，漸顯“長于理性短于理智”的特征。也許正是因?yàn)檫@個(gè)特征，中國古代的科學(xué)重視實(shí)用而缺乏系統(tǒng)理論，到后來落后于西方，近代化的步伐尤為艱難，文化甚至“陷于盤旋不進(jìn)”。梁漱溟并不只是停留在用深邃的眼光去洞察這一特征，他多少是對中國文化日后的發(fā)展產(chǎn)生懷疑和憂慮。
•   　　在讀完梁漱溟先生在上世紀(jì)四十年代寫完的《中國文化要義》之后，我還認(rèn)真讀了費(fèi)孝通的《鄉(xiāng)土中國》，以便能夠更好地比較性地了解中國文化與中國社會。有時(shí)候我真的很敬佩梁漱溟先生對于中國文化和西方文化的比較以及他那嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬚撟C和一絲不茍的治學(xué)態(tài)度。雖然書中很多是非曲直，以我自己對中國歷史與社會生活的有限涉獵與觀察，我不是非常贊同，但是卻也引發(fā)了我對中國文化深一層次的思考，比如老先生在談及中國文化特征的“怪現(xiàn)象”：“為什么中國文化里面沒有自由、民主的概念”“為什么沒有邏輯和科學(xué)”“為什么沒有宗教、沒有公共意識……”等問題時(shí)，也進(jìn)一步讓我在想一個(gè)問題：在當(dāng)前，在幾十年一百年后，我們應(yīng)該怎么對待傳統(tǒng)文化？哪些傳統(tǒng)文化應(yīng)該依然在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮作用？現(xiàn)在文化和傳統(tǒng)文化、西方文化和中方文化如何才能更好的和諧相處？
  　　馬克斯?韋伯將中國社會描述為“家族結(jié)構(gòu)式社會”。錢穆先生也曾這樣談到中國社會：“故欲治中國之政治史，必先通中國之社會史。而欲通中國之社會史，則必先究中國之宗法史。由血統(tǒng)而政統(tǒng)而道統(tǒng)，此則為中國文化之大傳統(tǒng)。”（《略論中國社會學(xué)》）由此而論，中國人之所以時(shí)常掙扎于“忠孝不能兩全”這一祖?zhèn)鞯膬呻y，無外乎在“血統(tǒng)”與“政統(tǒng)”之間蕩“道統(tǒng)”的秋千。在《中國文化要義》這本書中，梁漱溟先生便是從文化的角度分析中國的社會組織結(jié)構(gòu)，認(rèn)為在不同類型的文化中，社會構(gòu)造各不相同：由于“西洋”人重集團(tuán)生活，中國人重家庭生活，于是中國由家庭生活推演出倫理本位，同時(shí)走向職業(yè)分途，形成了由家族倫理關(guān)系構(gòu)成的社會。作者在第一章到第七章，全為說明中國社會是倫理本位。
  　　而在我看來我其實(shí)更贊同費(fèi)孝通“中國是一個(gè)熟人社會”的觀點(diǎn)。費(fèi)孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》中所指出的，中國的傳統(tǒng)社會是一個(gè)熟人社會，以親緣、血緣和地緣為中心構(gòu)筑的具有封閉特征的熟人社會，一方面培養(yǎng)了農(nóng)民日常的漫不經(jīng)心，以及逃逸于國家宏大敘事之外的自由品格；另一方面也使他們更重道德倫理而非法律來調(diào)整彼此的交易與關(guān)系。一個(gè)國家不講信用，尚能通過暴力機(jī)器勉強(qiáng)維持，而一位農(nóng)民如果長期失信于人，就意味著其在人格上破產(chǎn)，繼而將自己推到四面楚歌的地步。大家低頭不見抬頭見，誰要是賴賬，誰就會成為人人責(zé)備與防范的對象。作為古代中國社會的基礎(chǔ)，家庭、家族或宗族的親族關(guān)系在中國文化意義不同。傳統(tǒng)中血緣所形成的親緣關(guān)系和家庭家族中的親情，是相當(dāng)重要和可以相互依賴的。所謂“血濃于水”、“打虎還需親兄弟，上陣不離父子兵”，當(dāng)然并不是說其他文化圈里的人不重視親情，而是說中國在親緣和親情中，不僅表現(xiàn)了個(gè)人對家族和家庭的密切關(guān)系，而且從中衍生出了整個(gè)社會賴以建立的結(jié)構(gòu)和基礎(chǔ)，費(fèi)孝通把它叫做“差序格局”，即中國的父子夫妻兄弟等親族，不僅在名分上要區(qū)別的清楚，同時(shí)還要強(qiáng)調(diào)不同名分和等級的人們之間，要各安其位，才能和諧相處，和諧相處的前提就是“男女有別，上下有序”,換句話說，就是按照遠(yuǎn)近親疏的不同等級，把家庭、家族、宗族甚至不同姓氏的家族的秩序建立起來，而且古代中國還把這種秩序擴(kuò)大到整個(gè)社會，建立了國家和社會的秩序。
  　　在書的第八、第九章老先生主要論述中國有無階級和國家這兩個(gè)文化特征，其實(shí)在上世紀(jì)初，中國在是否存在階級斗爭的問題上有過不少爭論。我是寧愿相信梁漱溟的判斷的，即中國人只有職業(yè)分途，而無階級斗爭；抑或如張東蓀所言，是有階級而無階級意識。不幸的是，在上一世紀(jì)，伴隨著大革命時(shí)代的到來，階級斗爭的意識“被水漲船高”。時(shí)至今日，當(dāng)我們平心靜氣、客觀公允地回顧這段歷史，不難發(fā)現(xiàn)，即便是“地主”這個(gè)詞，在很大程度上也只是一個(gè)配合階級斗爭而被發(fā)明的概念。20世紀(jì)終究是中國宗族文化日益凋敝的年代。這個(gè)革命的世紀(jì)剛開始時(shí)，鄉(xiāng)村相對自治，在同宗同族的溫情理想之下，宗族勢力及其武裝對革命軍或政府軍還能略作抵抗；至于平時(shí)，又像是一個(gè)個(gè)草莽的NGO。待階級意識開始瓦解鄉(xiāng)村社會，即便是那些沒有槍支彈藥撐腰的宗族首領(lǐng)與大戶也會被當(dāng)作階級敵人，很快成為被斗爭的對象。土改時(shí)期，宗族是非常明確的被打擊對象，族長即便沒有多少田產(chǎn)，也要被劃為“公堂地主”。宗族組織作為階級壓迫的工具更要強(qiáng)行解散。正是這種階級劃分扯斷了農(nóng)村原有的血緣和地緣的紐帶，使每個(gè)人孤零零地成為了政治運(yùn)動(dòng)的附庸，又為之推波助瀾。
  　　而對于“中國是否一國家”問題上我卻不是很贊同老先生的觀點(diǎn)，他主要是從國家功能和中國倫理本位職業(yè)分途的社會構(gòu)造這兩個(gè)角度論證中國不像一個(gè)國家，更像一個(gè)社會。他覺得中國歷代相傳，“不擾民”是其最大信條；“政簡刑清”是其最高理想，老百姓和官員之間的交涉，亦只有納糧、涉訟兩端。并且中國在國家功能上對內(nèi)松弛，對外亦不緊張，國際對抗性缺乏。同時(shí)他還舉西漢初年曹參“無為而治”的例子，認(rèn)為它主要是因?yàn)橹袊鴤惱肀疚宦殬I(yè)分途的社會構(gòu)造。其實(shí)在這里我覺得梁漱溟先生有點(diǎn)單純?yōu)榱苏撟C而論證，西漢初年實(shí)行休養(yǎng)生息的政策，我認(rèn)為一方面是因?yàn)槭鞘茳S老思想的影響，另一方面更重要的是因?yàn)槲鳚h初年剛剛經(jīng)歷戰(zhàn)亂，社會百廢待興，同時(shí)吸取秦朝滅亡的教訓(xùn)，在政權(quán)剛剛建立起來的時(shí)候必須制定一些政策來恢復(fù)經(jīng)濟(jì)、鞏固政權(quán)和維護(hù)社會穩(wěn)定。而且我覺得中國近百年的落后和失敗主要是因?yàn)檎目辆桦s稅和貪污、擾亂。在國家功能上，依我看來第一對內(nèi)不是松弛反而是逐步地加強(qiáng)，自給自足的自然經(jīng)濟(jì)把人們牢固的束縛在土地上，政治上高度集中的政治體制嚴(yán)重壓制了人性，思想上的八股文和文字獄鉗制了人們的思想自由。在軍事上中國雖然重文輕武，民不習(xí)兵，但是就明朝來說兵力就達(dá)到上百萬，在世界上排名第一。第二在對外上不是不緊張而是因?yàn)閮?nèi)虛沒有能力抵抗，導(dǎo)致中國陷入了半殖民半封建社會。
  　　在梁漱溟論述中西方家庭觀念對比上，我還想再談一下自己對中西方家庭的理解。我覺得中國的家是一個(gè)事業(yè)組織，家庭的大小是依著事業(yè)的大小而決定的，現(xiàn)在顯而易見的是如果在一個(gè)中國大公司里面，超過夫婦兩人所能擔(dān)負(fù)時(shí)，兄弟伯叔可以集合在一個(gè)大家里。而在西方家庭團(tuán)體中，夫婦是主軸，子女在這團(tuán)體中是配角，他們長大了就離開了這團(tuán)體。也就是說我們的家既是一個(gè)延續(xù)性的事業(yè)社群，她的主軸是在父子、婆媳之間，而夫婦卻成了配軸。同時(shí)很有中國特色的一點(diǎn)是在中國的家庭里面有家法，在夫婦間得相敬，親子間講究負(fù)責(zé)和服從，女子還有著三從四德的標(biāo)準(zhǔn)。而且我覺得中國文化里面雖然缺乏西方文化里面的集團(tuán)生活和社會組織，以城市為自治，但是家庭仍然在中國社會中發(fā)揮著巨大的作用。如索爾仁尼琴所說的一樣，魚群從不知集體反抗、撕破魚網(wǎng)，而是各顧各穿梭網(wǎng)眼。中國家庭里面的成員未必是一群被馴化到不能自組織的愚民，但是在一個(gè)壓力型社會里人人爭做“魚民”各顧各也是無比真實(shí)的。由此，這種各顧各的家族救濟(jì)一方面部分地完成了社會自救，另一方面也將這個(gè)社會分裂為兩個(gè)“魚民之家”：一是網(wǎng)里之家，二是網(wǎng)外之家。網(wǎng)里的“魚民”雖勞苦卻也因?yàn)榫W(wǎng)外的“魚民”而看到希望，而自以為逃出生天的網(wǎng)外的“魚民”同樣因?yàn)榫W(wǎng)里“魚民”的痛苦而知足幸福，不問世事與網(wǎng)事。其結(jié)果是，雖然都知道這個(gè)國家有很多不公正的事情存在，卻也心安理得。大家各懷家事與心事，正義只在五米之內(nèi)，抬望眼，數(shù)萬里江湖，看似也波平如鏡。
  　　最后我想談一下我對中國國民性的見解，梁漱溟在這本書中總結(jié)中國人的國民性格為自私自利、勤儉、講禮貌、和平文弱、知足自得、守舊、馬虎、堅(jiān)韌及殘忍、韌性及彈性、 圓熟到老。就像魯迅在在批判中國國民性問題上，它主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。第一個(gè)方面是對流氓精神的批判，他認(rèn)為中國的政治就是流氓政治，政治家就是一群隨意殺人的流氓，特別體現(xiàn)在中國歷代的農(nóng)民起義上；第二個(gè)方面是對戲子文化的批判，在小說《藥》和《祥林嫂》都反復(fù)強(qiáng)調(diào)中國實(shí)際上就是一個(gè)大舞臺大戲場，每個(gè)人都有雙重身份和雙份角色，既在舞臺上表演又坐在下面看表演；第三個(gè)方面是對奴隸狀態(tài)的批判，最為經(jīng)典的批判就是“中國只有兩個(gè)時(shí)代。一個(gè)是暫時(shí)坐穩(wěn)了奴隸的朝代，一個(gè)是求做奴隸而不得的朝代?！?
  　　但在我看來，其實(shí)根本不存在什么國民性問題，也沒有必要去討論什么子虛烏有國民性問題。體現(xiàn)在國民身上的弱點(diǎn)并非中國國民所有，正如體現(xiàn)在中國人身上的弱點(diǎn)并非中國人所有。如果說自私自利、目光短淺、貪生怕死是國民的弱點(diǎn)，誰又能說這不是外國人的弱點(diǎn)，不是全人類的弱點(diǎn)呢？當(dāng)農(nóng)民被逼下跪，我看到的不是國民性，而是強(qiáng)權(quán)不被遏制；當(dāng)市民不排隊(duì)，我看到的不是國民性，而是公民教育缺失；當(dāng)一位老人摔倒在街上卻沒有人敢去扶起他，我看到的不是國民性，而是法院此前的裁決沒有守住社會正義的底線。在我眼里，從來沒有什么國民性，有的只是人性、觀念與權(quán)力的作為。生而為人，總得有些是非觀念。明明是制度性的批評，為何要異化為對國民性的批評？而且現(xiàn)在社會有個(gè)現(xiàn)象值得一提——堅(jiān)持國民劣根性論者，很少會說自己有劣根性，自己做錯(cuò)什么皆情有可原，皆可就事論事。只有抽象到所謂中國人或者具體到其他人時(shí)，這些人才會大談國民劣根性。德國人當(dāng)年談國民性，是一種種族優(yōu)越主義，而在中國更傾向一種反向種族主義，即熱衷于討論本國國民如何之低劣。在這里，國民性與其說是一種反思，不如說是一種勢利的宿命論。它的作用更在于自我撇清與他者歸罪，客觀上更為拒絕制度改造者開脫。而我之所以不承認(rèn)國民性，還因?yàn)橐粋€(gè)民族體現(xiàn)于某個(gè)時(shí)代的特征，既來自古老的人性，如趨利避害，也源于觀念之有無，如現(xiàn)代政治倫理，它是一個(gè)開放的系統(tǒng)。否則，若國民性成立，為何同代人之間、幾代人之間在對政府理解上有如此大不同？
  　　
•   　　我愿意用這個(gè)標(biāo)題總結(jié)梁先生對中國人生活精神的全部分析。
  　　這句話是梁先生書里面的，越咂摸越有味道。
  　　從文化上療救我們這個(gè)民族，需要一個(gè)和平穩(wěn)定的環(huán)境。梁先生戮力鄉(xiāng)村建設(shè)的年代，不適合，解放后三十年那個(gè)強(qiáng)敵環(huán)嗣只爭朝夕的年代，不適合；現(xiàn)在呢？
  　　像梁先生這樣大開大合大線條對比中西文化的，現(xiàn)在似為學(xué)人所不取，原因甚多，但在我看來，還是因?yàn)槭Я藫?dān)當(dāng)。
  　　梁先生說：我不是為學(xué)問而學(xué)問的，我是感受中國問題之刺激，切志中國問題之解決，從而根追到其歷史、其文化，不能不用番心，尋個(gè)明白。
  　　吾從之。。。。
  　　
•   　　 作為“中國最后一位儒家”，梁漱溟先生不僅受到傳統(tǒng)儒學(xué)的熏陶，在近代西方文明輸入中國以后，中西文明開始摩擦碰撞并相互交融，傳統(tǒng)的儒學(xué)也遭受各種新思想的沖擊，因而他也受到當(dāng)時(shí)新儒學(xué)的濡染。從他的身上我們既看到傳統(tǒng)儒學(xué)封建的意識，也看到了新儒學(xué)思變促新的改革思想，正是因?yàn)樗麚碛小芭f儒學(xué)”和“新儒學(xué)”的雙重身份，才會讓他能夠以一種思辨的目光和敏銳的洞察力去看待中國，去研究中國的文化，去探索中國文化最本質(zhì)的精髓和要義。
  　　 孟子說“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”， 在我看來這也許就是梁漱溟先生這本《中國文化要義》思想的起點(diǎn)和歸宿，他以身論家，以家論國，借國以論天下。
  　　
  　　 李澤厚在《說儒學(xué)四期》中曾把社會分為個(gè)人本位和集體本位，個(gè)人本位即個(gè)體，集體本位包括家庭，民族和國家。他把中國儒學(xué)所奉崇的道德分為兩種，即“社會性道德”和“宗教性道德”。社會性道德為公德，是維系社會生活正常運(yùn)轉(zhuǎn)的規(guī)范，而宗教性道德是私德，是個(gè)人修身養(yǎng)性，安身立命的的行為規(guī)則。梁漱溟先生論中國人與中國文化也是從個(gè)體本位開始，進(jìn)而分析出中國的“社會性道德”。
  　　 研究中國，研究中國的文化，無論是文學(xué)，哲學(xué)，繪畫，園林，建筑等等，最根本的是以研究社會的人為主，因?yàn)槿耸菢?gòu)成這個(gè)社會的最基本要素，個(gè)人的行為原則構(gòu)成了整個(gè)社會的道德規(guī)范，而社會的道德規(guī)范又會影響著一個(gè)國家?！抖Y記?大學(xué)》上說“欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身”，是故先“修身齊家治國”方能“平天下”。 梁漱溟先生探索中國文化之要義也正是從中國人如何“修身”說起。他總結(jié)出中國人性格比較公認(rèn)的幾個(gè)特點(diǎn)：
  　　 一， 自私自利。
  　　 二， 勤儉。
  　　 三， 講禮貌。
  　　 四， 和平文弱。
  　　 五， 知足自得。
  　　 六， 守舊。
  　　 七， 馬虎。
  　　 八， 堅(jiān)韌及殘忍。
  　　 九， 韌性及彈性。
  　　 十， 圓熟到老。
  　　 從他總結(jié)的這些特點(diǎn)我們可以看出，中國人深受周孔之禮的影響，尊禮尚仁，中庸貴和，重文輕武，同時(shí)由于過份的禁欲，也讓中國人變得自私而殘暴。而中國人所有的這些特點(diǎn)是造成之后中國社會“周而復(fù)始”，中國文化“盤旋不進(jìn)”的根源。
  　　 梁漱溟先生先說中國人“修身”之不足，而后開始“從中國人的家說起”。首先，中國人重視家庭倫理。由個(gè)人組成家庭，由家庭組成家族，中國人的這種家族制度在中國的歷史上扮演著重要的角色。中國人修身首先為了“齊家”，人們追求功名利祿，往往是為了家庭家族的榮譽(yù)，而非個(gè)人榮譽(yù)。中國人覺得只有置身與集體之中才會有安全感，而最基本的集體就是家庭。對待其他非家族的團(tuán)體，中國人往往會有一種排斥反應(yīng)，在各種非家族的團(tuán)體中往往會形成家族勢力的延伸，這就是為什么出身，背景，家族在中國一直很重要的原因。在第五章中，梁漱溟先生參照中國和西方作出的一個(gè)對比圖很明顯反映了中國人的這個(gè)特點(diǎn)：西方人重視團(tuán)體和個(gè)人，而不重視家庭。中國人反之，重視家庭，不重視團(tuán)體和個(gè)人。
  　　
  　　 中國人以道德代替宗教，中國的宗教其實(shí)是一種“宗教性道德”。中國人所說的的“修身”，實(shí)則在“修德”?？鬃釉弧靶ⅲ轮疽病?，中國人所修的道德品行有很多種，然而“百行孝為先”，孝是作為中國人最基本的道德禮儀?！豆茏?牧民》上說“順民之經(jīng)，在明鬼神、只山川、敬宗廟、恭祖舊”， 明鬼神、敬宗廟、恭祖舊直接反映了中國人的這種孝文化。而中國人的孝文化都是因?yàn)橹芸捉袒拢芸捉袒⒎亲诮?，孔子向來不相信鬼神和迷信，他所推崇的是一種社會倫理和道德的規(guī)范，以道德規(guī)范社會，以倫理規(guī)范國家。因而中國自有孔子之后，便走上了以道德代宗教之路。
  　　 以道德替代宗教，有利于上層階級對下層階級的管理。以倫理規(guī)范國家，能夠讓國家在某段時(shí)間內(nèi)保持繁榮和興盛?！豆茏?牧民》寫到“守國之度，在飾四維”“何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥”，以禮，義，廉，恥來規(guī)范家庭，規(guī)范社會，規(guī)范國家，則家興國強(qiáng)，而如果沒有這些倫理道德，則家庭生變，社會生亂，國家衰亡，就如管子所說“一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅。”由此我們可以看到，以周孔“君君臣臣父父子子”這樣的等級制度構(gòu)建起來的社會具有某種穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，可以讓整個(gè)社會各司其命，各安其職，維持一定時(shí)間段內(nèi)的穩(wěn)定。同時(shí)也正是因?yàn)檫@樣的社會結(jié)構(gòu)讓中國自秦漢之后的兩千年進(jìn)入一治一亂之循環(huán)，而始終沒有革命。
  　　
  　　 管子說“以家為鄉(xiāng)，鄉(xiāng)不可為也；以鄉(xiāng)為國，國不可為也；以國為天下，天下不可為也?！绷菏橄壬诘诰耪聲r(shí)也曾將社會關(guān)系大體分為幾個(gè)等級級：個(gè)人--家庭--團(tuán)體--國家--天下。如果將鄉(xiāng)理解為一個(gè)團(tuán)體，那么我們就可以看出來，梁漱溟先生這本《中國文化要義》的主導(dǎo)思路在某種程度上與管子的思想不謀而合。梁漱溟先生認(rèn)為中國人近兩千年社會之所以循環(huán)往復(fù)沒有變化，科學(xué)之所以停滯不前沒有創(chuàng)新，歸根結(jié)底就是因?yàn)橹袊说膫€(gè)體本位和集體本位發(fā)生了錯(cuò)位，中國人的家庭觀，團(tuán)體觀，社會觀，世界觀由于過早的開化，已經(jīng)發(fā)生扭曲，走不上正軌。中國人只有樹立全新的價(jià)值觀和世界觀才能使中國重新走向繁榮民主富強(qiáng)的道路。
  　　
  　　 最后引用管子的一句話：“以家為家，以鄉(xiāng)為鄉(xiāng)，以國為國，以天下為天下”，只有這樣才能使中國的文化逐漸步入科學(xué)的正軌，讓中華民族重新屹立于世界民族之林。
  　　
•   　　對于什么是中國文化，梁簌溟先生在這本書里給了很詳細(xì)的解釋和結(jié)論。梁簌溟先生，毫無疑問是一個(gè)大學(xué)者，他是十分有思想的人，而且他寫作是有根有據(jù)的，不做空談的論調(diào)。
  　　羅素說過，中國實(shí)為一文化體而非國家。他給出的結(jié)論驚人地出奇，但又無人敢駁斥他，不是因?yàn)樗挠绊懥Γ墙Y(jié)論的透徹性。
  　　梁簌溟先生通過對中國文化的研究，也得出很多的結(jié)論，略舉一個(gè)：中國人只祝愿“天下太平”，從不曾想要“國家富強(qiáng)”。
  　　通過東西方文化的比較來研究中國文化，對比兩者直接的優(yōu)缺點(diǎn)，中國人重視人的教育，文化早熟，偏于理性；而西方人重視知識的教育，在人性的教育方面有所欠缺，偏于理智。諸如這樣的結(jié)論，是何等的精辟。
  　　所以，對于想了解一下中國文化的朋友，這是很好的一本書，它的討論、分析以及結(jié)論都非常的吸引人。
•   　　《中國文化要義》，梁漱溟
  　　因要解決一個(gè)問題，必須先認(rèn)識此一問題。中國文化動(dòng)機(jī)太接近實(shí)用，中國既一向詳于認(rèn)識而忽于物理。（所謂地大物博），這是祖宗的遺業(yè)，文化的成果，而后人食其福。中國之不易亡者在此，不易興或亦在此。
  　　中國人須知奔走活動(dòng)，不怕遇著人反對，而怕得不到什么反應(yīng)。得不到什么反應(yīng)，便不想再干。中國人特點(diǎn)：自私自利、勤儉、愛講禮貌、和平文弱、知足自得、守舊、馬虎、堅(jiān)忍及殘忍、韌性及彈性、圓熟老到。
  　　中國文化的特征如下：一、廣土眾民；二、各族同化融合（羅素：中國實(shí)為一文化體而非國家。）；三、歷史悠久（歷久不變且無宗教）；四、
  　　盧作孚：中國人除了家庭，沒有社會。家庭生活的依賴關(guān)系這樣強(qiáng)有力，有了它常常可以破壞其他社會關(guān)系，至少是中間一層障礙。（但在利益權(quán)利面前道德倫教常常不堪一擊）
  　　中西方文化的差異并不是文化程度的問題，卻是在文化個(gè)性上。
  　　如我判斷，人類文化史之全部歷程，恐怕是這樣的：最早一段，受自然限制極大，在各處不期而有些類近，乃至有些類同，隨后就個(gè)性漸顯，各走各路。期間又從接觸融合與銳進(jìn)領(lǐng)導(dǎo)，而現(xiàn)出幾條路。到世界大交通，而融會貫通之勢成，今后將漸漸有所謂世界文化出現(xiàn)。在世界文化內(nèi)，各處自仍有其情調(diào)風(fēng)格之不同。復(fù)此，此世界文化不是一成不變的，它倒可能次第演出幾個(gè)階段來。
  　　周孔教化“極高明而道中庸”，于宗法社會的生活無所驟變（所改不驟），而潤澤以禮文，提高其精神。中國遂逐漸以轉(zhuǎn)進(jìn)于倫理本位，而家族家庭生活乃延續(xù)于后。西洋則以基督教轉(zhuǎn)向大集團(tuán)生活，而家庭以輕，家庭以裂，此其大較也。
  　　古郎士：信仰是我們頭腦的產(chǎn)物，而我們不能隨便改變它。人固然可以使自然降服于人，但人永遠(yuǎn)是他自己思想的奴隸。信仰初生，人類社會始行組織；信仰變化，社會乃屢經(jīng)變革；信仰消滅，社會亦行崩潰變形。
  　　我們不可誤會大集團(tuán)生活就從宗教家的意識要求造出來，造成西方人之集團(tuán)生活的，是事實(shí)不是理想。這千余年頻繁激烈的斗爭，即是鍛煉成西方人集團(tuán)生活之本。西洋自有基督教以后，總是過著集團(tuán)而斗爭的生活；中國自受周孔教化以后，大體過著散漫而和平的生活。團(tuán)體與斗爭不離，散漫和和平相連。（中國人未曾得到團(tuán)體的好處，自不然難以認(rèn)同團(tuán)體之意義）中國人原來個(gè)個(gè)都是順民，同時(shí)個(gè)個(gè)都是皇帝。習(xí)慣為身體與環(huán)境間的產(chǎn)物，而養(yǎng)成于實(shí)際生活。中國人對圣賢仙佛各種偶像，不分彼此，一例崇拜。士人（上層）和農(nóng)人（下層），是構(gòu)成中國社會之最重要成分；他們散漫，中國便不得不散漫了。
  　　人生的種種關(guān)系，即系種種倫理。它沒有邊界，不形成對抗。恰相反，它由近以及遠(yuǎn)，更引遠(yuǎn)而入近；泯忘彼此，尚何有于界劃？有三家窮親戚，不算富；有三家闊親戚，不算貧。因而在中國，就沒有公法私法的分別。一家人，總是為了他一家的前途而共同努力?！斑^去信仰，寄于祖先父母，現(xiàn)在安慰寄于家室和合，將來希望寄于兒孫后代，此較之宗教的解決為明通切實(shí)”，故中國家庭倫理，所以成一宗教替代品者。
  　　中國社會處處見彼此相與之情者，在西洋社會卻處處見出人與人相對之勢。人在情感中，恒只見對方而忘了自己；反之，人在欲望中，卻只知為我而顧不到對方。倫理社會所貴者，一言以蔽之：尊重對方。張東蓀：在中國思想上，所有傳統(tǒng)的態(tài)度總是不承認(rèn)個(gè)體的獨(dú)立性，總是把個(gè)人認(rèn)作“依存者”（dependent being）不是指其生存必須依靠于他人而言，乃是說其生活在世必須盡一種責(zé)任，無異為了這個(gè)責(zé)任而生。
  　　在中國彌天漫地是義務(wù)觀念者，在西洋世界卻活躍著權(quán)利觀念了。不把重點(diǎn)固定放在任何一方，而從乎其關(guān)系，彼此相交換；其重點(diǎn)實(shí)在放在關(guān)系上了。中國倫理思想，就是一個(gè)相對論。雙方互以對方為重，才能產(chǎn)生均衡。
  　　常燕生：中國民族是第一個(gè)生在地上的民族；古代中國人的思想眼光，從未超過現(xiàn)實(shí)的地上生活，而夢想什么未來的天國。費(fèi)爾巴哈《宗教之本質(zhì)》：依賴感乃是宗教的根源；惟有人的墳?zāi)共攀巧竦陌l(fā)祥地。胡石青：理智盡處生信仰。
  　　子不語怪力亂神。（中國人有信仰而無敬畏）周孔的理念便是教人反省自求一天而已。除了信賴人自己的理性，不再信賴其他。它要實(shí)現(xiàn)一個(gè)“生活完全理性化的社會”。人類最大的禍患，即從人類而來。古之禮文禱文，一面既妙能安慰情感，極其曲盡深到；一面復(fù)見其所為開明通達(dá)，不悖理性。
  　　道德為理性之事，存于個(gè)人之自覺自律。宗教為信仰之事，寄于教徒之恪守教誡。
  　?。ㄕ嬲男叛觯┧鼓銦o所得而暢快，不是使你有所得而滿足；他使你忘物忘我忘一切，不使你分別物我而逐求。據(jù)我推想，孔子最初著眼的是——一個(gè)人如何完成他自己，即是如何做人。
  　　理性始于思想與說話。當(dāng)其心氣和平，胸中空洞無事，聽人說話最能聽得入。知的一面曰理智，情的一面曰理性。計(jì)算數(shù)目是理智，求正確之心便是理性。沒有錯(cuò)誤不足貴；錯(cuò)誤非所貴；錯(cuò)誤而不甘心于錯(cuò)誤，可貴莫大焉。智能問題于理智有關(guān)；品性問題于理性有關(guān)。
  　　中國書所講總偏乎人世間許多情理。人要不斷自覺地向上實(shí)踐他所看到的理。倫理家庭始于家庭，而不止于家庭。
  　　經(jīng)濟(jì)上之剝削階級，即為政治上之統(tǒng)治階級，此一恒例。生產(chǎn)技術(shù)不進(jìn)步，所生產(chǎn)的不富，就不能無階級。古語云“不患寡患不均”，其實(shí)寡了就不能均。太平有道之世，國與民更仿佛兩相忘，則是中國真情。中國人心中所有者，近則身家，遠(yuǎn)則天下；此外便多半輕忽了。
  　　制度之真正意義，與其看做糾正個(gè)人過失，不如看做謀上下意思之流通。任何政治制度莫不基于其社會內(nèi)容形勢外面環(huán)境而立，其中內(nèi)部形勢尤為主要基礎(chǔ)；中國制度似乎始終是禮而不是法；中國歷史已入于循環(huán)中，為重復(fù)之表演。
  　　一個(gè)人生在倫理社會中，其各種倫理關(guān)系便由四面八方包圍了他，要他負(fù)起無盡的義務(wù)，至死方休，擺脫不得。勤儉二字是中國人最普遍的信條。以此可以創(chuàng)業(yè)，以此可以守成。米勒里爾《社會進(jìn)化史》說“中國國家就是靠千千萬萬知足安分的人民維持，而歐洲國家沒有不是靠武力維持的”。強(qiáng)制力在中國是備而不用的，且在事實(shí)上亦很少用。士人居四民之首，特見敬重于社會者，正為他“讀書明理”主持風(fēng)教，給眾人作表率。有了他，社會秩序才是活的而生效。夫然后若農(nóng)、工、商始得安居樂業(yè)。
  　　歷來大亂之所由興，要不外“人心放肆”那一句老話。在中國，過于強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德之要求；此一要求難于把握，則治難于久，而亂多于治。孟德斯鳩《法意》“禮俗起于同風(fēng)，法律本于定制。更定制易，變同風(fēng)難。變其風(fēng)者，其事危于更其制也?！?br /> 　　中國人的心思聰明恰沒有用在生產(chǎn)上，殖產(chǎn)盈利，尤為讀書人所不道。中國文化之特色，即重在解決安（穩(wěn)定）的問題，并且過分地把保（社保）和養(yǎng)（發(fā)展）兩問題，亦當(dāng)作安的問題來解決了。人類自古以來，總是在自己圈內(nèi)有情理講，在自己圈外就講力。
  　　在中國，根于理性而來之理念有種種，而要以兩大精神為中心：一則向上之心強(qiáng)——亦稱“人生向上”；又一則相與之情厚——亦稱“倫理情誼”。中國文化之最大偏失，就在個(gè)人永不被發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)上。一個(gè)人簡直沒有站在自己立場說話機(jī)會，多少感情要求被壓抑，被抹殺。
  　　民治制度絕非單建筑于一種理念之上，還建筑于客觀形勢之上。在中國未曾自由，亦未嘗不自由；未嘗民治，亦未嘗無民治。（善言不應(yīng)有恨，惡語亦非無愛）中國文化無一痼弊之宗教，二無剛硬之法律，而極盡人情，蔚成禮俗，其社會的組織和秩序，原是極松軟靈活的。然而日久慢慢機(jī)械化之故，其痼弊不通竟不亞于宗教，剛硬冷酷或有過于法律。
  　　人類文化漸高，原是力、利、理三者循環(huán)并進(jìn)，三者同增并富，而理性居于最高。中國理性早啟，以普其利于倫理而經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)——經(jīng)濟(jì)消極；以隱其力于倫理而政治不發(fā)達(dá)——政治消極。中國人遇到一件事情，只考慮應(yīng)該不應(yīng)該，不考慮愿意不愿意。
  　　
•   　　《中國文化要義》讀書總結(jié)
  　　梁漱溟先生在《中國文化要義》一書中說：“解決中國之問題，必先認(rèn)識中國之問題，認(rèn)識中國之問題，即必得明白中國社會在近百年所引起之變化及其內(nèi)外形勢，而明白當(dāng)初未曾變的老中國，又為明白其變化之前提?！绷合壬倪@本書寫于1942年到1949年，其社會背景自不必多言，梁先生認(rèn)為當(dāng)時(shí)的“中國問題蓋從近百年世界大交通，西洋人的勢力和西洋文化蔓延到東方來乃發(fā)生”。大半個(gè)世紀(jì)過去了，雖然中國最迫切的、最關(guān)乎民生的社會問題已經(jīng)變化，但是西方文化與中國文化的融合始終沒有完成，西方理念與中國社會的沖突在種種社會問題的背后若隱若現(xiàn)，西方文化的沖擊讓許多中國人在看自己文化的時(shí)候往往看不真切、看不全面。而解決中國社會現(xiàn)在的許多問題仍然要走梁先生指出的那條路，先了解老中國，畢竟幾千年的文明對人們的心理、習(xí)慣等的影響是深遠(yuǎn)的，不是在兩三百年間能被徹底改變的。
  　　梁漱溟先生有一句口號：認(rèn)識老中國，建設(shè)新中國。他的《中國文化要義》這本書就是講老中國社會的特征。這本書的寫作思路是這樣的：先將中國文化的特征一一尋求而羅列起來；然后拈取其中某一特點(diǎn)為研究入手，設(shè)法解釋其由來，前后左右推闡印證，進(jìn)而解釋其它特點(diǎn)，若最后許多特征貫串起來，原都本于唯一之總特征，則中國文化要義可以在握；研究中，將以民族品行的優(yōu)點(diǎn)及缺點(diǎn)，為參考佐證的資料。
  　　梁先生認(rèn)為中國的十四個(gè)特征是：
  　　一、 廣土眾民
  　　二、 偌大民族之同化融合
  　　三、 歷史長久，并世中莫與之比
  　　四、 知識、經(jīng)濟(jì)、軍事、政治皆非中國長處，而又有不知為何的力量使中國有以上之成功
  　　五、 歷久不變的社會，停滯不進(jìn)的文化
  　　六、 幾乎沒有宗教的人生
  　　七、 中國人的家在其社會組織中、實(shí)際生活中，特見重要。
  　　八、 中國學(xué)術(shù)不向著科學(xué)前進(jìn)
  　　九、 即以民主、自由、平等一類要求不見提出，及其法制之不見形成
  　　十、 道德氣氛特重
  　　十一、 中國非一般國家類型中一國家，而是超國家類型的
  　　 （羅素曾說“中國實(shí)為一文化體而非國家”。而也有一些學(xué)者認(rèn)為，從前中國人是以天下觀念代替國家觀念的。）
  　　十二、 中國文化自東漢已降為無兵的文化
  　　十三、 “孝”在中國文化中具有特別重要的地位
  　　十四、 隱士與中國館文化的相當(dāng)關(guān)系
  　　梁先生說：再去尋取一些特征，還可以有，但我們姑止于此了。
  　　梁先生選擇第七個(gè)特征，從中國人的家說起。梁先生指出，家庭在中國人生活里之所
  　　以特重，并不能由“生產(chǎn)家庭化”的生產(chǎn)方式就可以解釋了，換言之，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)并不能決定一切上層建筑。黃文山先生、吳景超先生也都表達(dá)過類似的見解，認(rèn)為這樣的情景都是有的，即：一、同樣的生產(chǎn)方式，在不同時(shí)間與空間內(nèi)，與不同的制度及思想并存；二、文化中別的部分有變動(dòng)，而在其先找不到生產(chǎn)方式有何變動(dòng)；三、在不同的生產(chǎn)方式之下，卻找到想通的制度及思想。再，經(jīng)濟(jì)不止無片面決定力，而且其勢力將會隨著歷史發(fā)展而漸減。 米勒利爾在《社會進(jìn)化史》中說：文化的原動(dòng)力，顯然在人的自身。 梁先生還指出， 若把全人類歷史作一整體看，可能次第演出幾個(gè)階段來，也可以說有恒進(jìn)步的趨勢，但是，即使在生物界中，雖不妨有高下之第，卻無必進(jìn)之階，而人類文化更是時(shí)時(shí)可有創(chuàng)新，時(shí)時(shí)可以變更，尤其是其彼此間之教化傳習(xí)莫之能御，因此不能以階梯觀或恒進(jìn)化觀來分析一地一民族之文化。
  　　 繼續(xù)研究“中國人的家”這個(gè)問題，梁先生從中西社會構(gòu)造的對照來看。從這一處著眼，梁先生認(rèn)為宗教問題是中西文化的分水嶺。中國古代社會與希臘羅馬古代社會相去不遠(yuǎn)，而西方以宗教若基督教者作中心以后，便開出了超家族的集團(tuán)組織來，因而形成了集團(tuán)生活。以基督教為例，它能開出超家族的集團(tuán)組織的精神大約有三點(diǎn)：第一，神絕對統(tǒng)一；第二，兼愛同仁，以上帝為父，人人皆如兄弟之相親；第三，超脫世俗，關(guān)注彼岸。然而，我們不可誤會大集團(tuán)生活就從宗教家的意識要求造出來，造成西方人之集團(tuán)生活的，是事實(shí)不是理想。不過這些事實(shí)，卻特別與基督教所引起的血的斗爭有關(guān)。西方中古時(shí)期，政教合一，使當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治既資借于宗教，而宗教本身又復(fù)政治化，其結(jié)果又兩點(diǎn)：一是使得集團(tuán)生活內(nèi)部之統(tǒng)制過強(qiáng)；二是使得集團(tuán)間斗爭頻繁激烈，團(tuán)體境遇不順，遭受折磨，其分子向心力轉(zhuǎn)強(qiáng)，西方自有基督教以后，總是過著集團(tuán)而斗爭的生活。西方的集團(tuán)生活在日用常行之間的表現(xiàn)是農(nóng)業(yè)上的大地產(chǎn)和莊園制度，工商業(yè)上的行會（Guild）?？偠灾?，中古的西方人已經(jīng)過著集團(tuán)的生活。在這樣的集團(tuán)生活的訓(xùn)練和磨礪下，西方近代進(jìn)步思想萌芽，具體述說如下：第一，政教部分的集團(tuán)兼統(tǒng)制人心和人身，使人誠無所遁逃這種統(tǒng)制國強(qiáng)的集團(tuán)生活，為后來引起反動(dòng)之本，異常重要；第二，雖然事實(shí)上政教不分，但是據(jù)基督教關(guān)注彼岸、超脫世俗來說，它有雖垂誡于人的義務(wù)的責(zé)任，但愿望是不管人間一切權(quán)利之事，權(quán)利之事，由法律去規(guī)定，羅馬法典也就誕生于此背景之下；第三，隨著工商業(yè)及城市的復(fù)興，工商業(yè)人組成行會和城市自治體這樣的集體組織來為自己爭取權(quán)利，西方人的政治能力（組織國家的能力）都在這里得到了培養(yǎng)。西方長時(shí)間的團(tuán)體生活也使西方人學(xué)得了團(tuán)體生活之本：第一，于此認(rèn)識個(gè)人隸屬團(tuán)體，團(tuán)體直轄個(gè)人；第二，于此公認(rèn)團(tuán)體中個(gè)個(gè)人都是同等的。梁先生認(rèn)為，第二點(diǎn)尤其重要，中國人所缺乏的，也就是這個(gè)。
  　　對比西方社會構(gòu)造，梁先生認(rèn)為中國人缺乏集團(tuán)生活。集團(tuán)生活有三條件：一、要有一種組織，而不僅是一種關(guān)系之存在；二、其范圍超于家族，且亦不依于家族為其組織之出發(fā)點(diǎn)；三、在其范圍內(nèi)，每個(gè)人都感受一些約束，更且時(shí)時(shí)有著切身利害關(guān)系。而中國恰恰三條件都不具備：第一，中國人百分之九十以上，怕都不在宗教組織中，各種神明，不分彼此，不加區(qū)別，更無組織可言；第二，中國國家組織大成問題，如特征中第十一項(xiàng)，中國社會秩序之維持，社會生活之進(jìn)行，寧靠社會自身而不靠國家；第三，中國地方自治體欠明確欠堅(jiān)實(shí)，而職業(yè)團(tuán)體方面，也松散不成團(tuán)體。梁先生指出：集團(tuán)生活，在中國不能說沒有，只是缺乏；中西不同，只是相當(dāng)?shù)?，不是絕對的。西方人集團(tuán)生活偏勝，中國人家族生活偏勝。
  　　梁先生說，缺乏集團(tuán)生活與倚重家族生活，正是一事之兩面，而非兩事。缺乏集團(tuán)生活是中國人倚重家庭家族之由來，中國人就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，而以倫理組織社會，消融了個(gè)人與集體這兩端。倫理始于家庭，而不止于家庭?？偠灾?，中國是倫理本位的社會。在經(jīng)濟(jì)上，這一點(diǎn)表現(xiàn)為夫婦、父子情同一體，財(cái)產(chǎn)是不分的；而近支親族之間，在經(jīng)濟(jì)上皆彼此顧恤，相互負(fù)責(zé)，有不然者，群皆目以為不義。在政治上，這一點(diǎn)表現(xiàn)為：社會構(gòu)造上，視一國如一大家庭，納于倫理關(guān)系中；且政治上之理想與途術(shù)，父父子子、以孝治天下，亦無不出于倫理歸于倫理。在宗教問題上，這一點(diǎn)表現(xiàn)為：中國人將個(gè)人融于家庭，家庭分享個(gè)人情感，個(gè)人為了家庭而努力，倫理行了宗教慰安勖勉人生的作用。
  　　梁先生認(rèn)為，一切宗教都從超絕于人類知識處立他的根據(jù)，而以人類情感之安慰意志之勖勉為事。西方繼希臘羅馬古代之后而有文化發(fā)展，是以基督教作中心，中國古代之后卻是以周孔教化作中心。所以樹立其文化之一統(tǒng)者，自必有為此一民族社會所共信共喻共涵育生息之一精神中心在。唯以此中心，而后文化推廣得出，民族生命擴(kuò)延得久，異族迭入而后先后同化不為礙。在中國，這就是周孔教化。周孔教化并非宗教，兩者重要的一點(diǎn)區(qū)別就是周孔教化教人相信人都有理性，而完全信賴人類自己；而宗教的依賴卻借助于外力，不相信宗教中對象的所有善美純潔都出自人自身具有之德。中國以道德代宗教，道德相對于宗教是多轉(zhuǎn)了一個(gè)彎，是更透徹的一步，而說中國文化是人類文化之早熟，也正在于此。以道德代宗教除了理性這一點(diǎn)，還有重要的一點(diǎn)，便是“禮”。禮的要義在于清明安和，而作用在于涵養(yǎng)理性。中國人習(xí)慣于從應(yīng)有之情與義上說話，而期望個(gè)人之自覺自勉，因而法律自不會發(fā)達(dá)，所謂法律，只不過是刑律。中國安排倫理名分以組織社會，以禮俗代宗教。
  　　既然中西社會結(jié)構(gòu)不同，最終落腳于理性，那么這個(gè)理性具體是指什么呢？梁先生認(rèn)為理性始于思想和說話，欲認(rèn)理性何在，只觀察他人或反省自身自家即可。當(dāng)其心平氣和、胸中空洞無事，聽人說話最能聽得如，兩人彼此說話最容易說得通的時(shí)候，便是一個(gè)人有理性之時(shí)。所謂理性者，要義不外吾人平靜通達(dá)的心理而已。進(jìn)而梁先生區(qū)分了理智與理性。理智之時(shí)本能中反乎本能的一種傾向，唯獨(dú)人類完成了理智之路：人類從本能生活中之解放，始于自身生命與外物之間不為特定之行為關(guān)系，而隔離淡遠(yuǎn)以至于超脫自由。這亦是減弱身體感官之對于具體事務(wù)的作用，而擴(kuò)大心思作用。心思作用，要在借累次經(jīng)驗(yàn)，化具體事務(wù)為抽象觀念而運(yùn)用之；其性質(zhì)即是行為之前的猶豫作用。猶豫之延長為冷靜；知識即于此產(chǎn)生，更憑借知識以應(yīng)付問題。這便是依理智以為生活的大概。當(dāng)人類向著理智前進(jìn)，其生命超脫于本能，即是不落于方法手段，不止于盤旋于生活問題，而得豁然開朗達(dá)于無所為之境地，從這里不期開出了無所私的情感——這便是理性。簡言之，理性、理智為心思作用之兩面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本來密切相連不離。譬如計(jì)算數(shù)目，計(jì)算之心是理智，而求正確之心便是理性。
  　　中國人所謂的“讀書明理”是明情理，而不是物理。物理，必須摒除感情而后其認(rèn)識乃銳入，相關(guān)于智能問題；情理，不欺好惡而判別自然明切，相關(guān)于品性問題。西方偏長于理智而短于理性，中國偏長于理性而短于理智。中國古人正有見于人類生命之和諧，即清明安和之心，即理性。清明安和，在人自見自知，自證自信，一尋求便向外去，而生命卻不在外。故孔子不倡言性善，惟處處教人用心回省，即自己訴諸理性。日本學(xué)者五來欣造說：在儒家，我們可以看見理性的勝利，儒家所尊崇的不是天，而是神，不是君子，不是國家權(quán)力，并且亦不是多數(shù)人民；只有將這一些（天、神、君、國、多數(shù)）當(dāng)做理性之一個(gè)代名詞用時(shí)，儒家才尊崇它。
  　　梁先生認(rèn)為倫理本位只說了中國社會結(jié)構(gòu)之一面，還有其另一面，就是中國不像西方是階級對立的社會，而是職業(yè)分途的社會。從寬泛說，人間貴賤貧富萬般不齊，未嘗不可都叫做階級，但階級之為階級，要當(dāng)于經(jīng)濟(jì)政治之對立爭衡的形勢求之。而舊日中國不能說是平等無階級的社會，但卻不妨說它階級不存在，表現(xiàn)為：一、獨(dú)立生產(chǎn)者大量存在，與英國百分之九十為工資勞動(dòng)者、百分之四為雇主者很是不同；二、在經(jīng)濟(jì)上，土地和資本皆分散而不甚集中，尤其是常在流動(dòng)轉(zhuǎn)變，絕未固定地壟斷于一部分人之手；三、政治上，機(jī)會是開放的。
  　　由于中國趨向職業(yè)分途，缺乏階級對立，因此中國并不像一國家，具體表現(xiàn)為：一、缺少國家應(yīng)有之功能，政治上消極無為；二、缺乏國際對抗性，疏于國防、戶籍管理、重文輕武；三、中國人傳統(tǒng)觀念中極度缺乏國家觀念，而總愛說“天下”。在中國人心目中所有者，近則身家，遠(yuǎn)則天下，此外便多半輕忽了。國家消融在社會里面，社會與國家相渾融，國家是有對抗性的，而社會則沒有，天下觀念就于此產(chǎn)生。中國階級意識不強(qiáng)，種族意識不強(qiáng)，國家意識不強(qiáng)，是歷史的負(fù)面，而其正面是理性早啟。而西方以其為階級社會，是一個(gè)國家，就資借于其階級，而政治得以進(jìn)步。
  　　從倫理本位和職業(yè)分途兩面所構(gòu)成的中國社會，無時(shí)無刻不要人向內(nèi)用力，以修身為
  　　本，主張個(gè)人各安其位，社會即可運(yùn)行無礙。社會矛盾（剝削及統(tǒng)治），舊日中國所不能無，但它化整為零，以情代勢，頗得分解緩和；其秩序，雖最后亦不能無借于國家法律，但它融國家于社會，攝法律于禮俗，所以維持之者，固在其個(gè)人其社會之自力，而非強(qiáng)制之功。這也是中國文化為無兵文化的原因。道德、禮俗、教化，是輾轉(zhuǎn)循環(huán)互為影響，三者無一定先后之序，而有貫乎其中者，則理性是已。而中國的士人就擔(dān)任了教化的職責(zé)，轉(zhuǎn)居于君主與民眾之間，以為調(diào)節(jié)緩沖。
  　　既然中國人理性早啟，而二千多年來以道德禮俗治社會，是不是就是最好的社會了呢？不是。中國兩千年來總是循環(huán)于一治一亂，可見社會還是有問題的。中國倚重理性及禮俗以為治，而每一段時(shí)間，人心放肆不可避：君主方面，傳承幾代之后，則天資浸已平庸，而不知民間疾苦；民眾方面，太平日久，人口增多，技術(shù)不進(jìn)步，官逼民反；士人方面，承平日久，貪慕爵祿無責(zé)任之自覺。因此則亂，亂而無革命，而經(jīng)濟(jì)政治文化相安而無亦產(chǎn)業(yè)革命。而 這些都與中國社會無階級關(guān)系甚密?？梢娀A級為職業(yè)太早，并非甚好。
  　　看古中國社會的第九個(gè)特征，即民主、自由、平等一類要求不見提出。梁先生認(rèn)為，中國非無民主，只是無近代西方國家那樣的民主。中國人尊重他人，遇事講理，只是沒有西方政治中的“大多數(shù)決議”和個(gè)人自由。在中國，根于理性而來的理念有種種，而以兩大精神為中心：一則向上之心強(qiáng)——亦稱“人生向上”；又一則想與之情厚——亦稱“倫理情誼”。而自由——一個(gè)人的無形領(lǐng)域——之不立，實(shí)為向上精神所掩蓋。中國社會家庭生活偏勝，又理性早啟，處理事情往往是從理到事，因而“多數(shù)人決議”的民主制度沒有形成。相對于西方的從事到理，從身轉(zhuǎn)向心，看中國的從理到事，徑直從心出發(fā)，可見中國文化之早熟。
  　　中國文化早熟，從心出發(fā)，用力于人事，則長于理性而短于理智，科學(xué)之用力于物之事被忽略。中國文化早熟之病，病象有五：一、幼稚，原實(shí)為一成熟文化，但由于早熟兒不免間或顯露幼稚，如個(gè)人自由之不立，缺乏科學(xué)等；二、老衰，歷史太久，到后來，生趣漸??；三、不落實(shí)，相對西方之現(xiàn)實(shí)，多理想；四、落于消極亦再沒有前途，利與力地位降低；五、曖昧而不明朗——以中國文化與其他文化相對照，令人特有“看不清楚”“疑莫能明”之感。
  　　至此，中國文化的特征都基本得到了解釋，在此就第一至四特征和第十四特征的原因作一下顯明。隱士與中國文化的相當(dāng)關(guān)系表現(xiàn)有三：一、在政治上，便是天子不得而臣，諸侯不得而友，雖再三禮請亦不出來；二、在經(jīng)濟(jì)上，便是淡泊自甘，不務(wù)財(cái)力，恰為宗教禁欲生活與近代西方人欲望本位之一中間型；三、在生活態(tài)度上，便是愛好自然而親近自然，不與自然對抗。第一至四特征是由于中國基于文化統(tǒng)一而政治的統(tǒng)一隨之，以天下兼國家，靠文化而不靠武力，有時(shí)失敗于武力而終勝于文化。而中國在知識經(jīng)濟(jì)軍事政治方面并不擅長而最終成功靠的就是理性之力。總之，中國的偉大非他，原只是人類理性的偉大；中國的欠缺卻非理性的欠缺，而是理性早啟，文化早熟的欠缺。而后，梁先生又列舉中國國民性的種種表現(xiàn)以證前面觀點(diǎn)。
  　　
•   　　也談《中國文化要義》
  　　
  　　概要弄清此書的主旨，須得從梁漱溟先生于第一章緒論羅列出的中國文化特征說起。
  　　一、地廣人稀。
  　　二、偌大民資之同化和融。
  　　三、歷史長久，并世中莫與之比。
  　　四、一面明明白白有無比之偉大力量，一面又的的確確指不出其力量竟在那里！
  　　五、歷久不變的社會，停滯不僅的文化。
  　　六、幾乎沒有宗教的人生。
  　　七、家族本位的社會。
  　　八、中國學(xué)術(shù)不向著科學(xué)前進(jìn)。
  　　九、民主、自由、平等一類要求不見提出，及其法制不見形式。
  　　十、道德氣氛特重。
  　　十一、中國不屬普通國家類型。
  　　十二、無兵的文化。
  　　十三、“孝的文化”。
  　　十四、中國的隱士與中國的文化。
  　　本書共計(jì)十四個(gè)章節(jié)，大體即在論述上面的特征。梁先生從中國的家庭特征說起，解釋其獨(dú)特性，更進(jìn)而以此解釋其他文化特征的來由，在解釋其他特征時(shí)，又回環(huán)反復(fù)共相印證。其中最有力的當(dāng)是將中國與西方進(jìn)行對照比較，使人有恍然之感。其書名之“要義”即在于文化的主旨。
  　　梁先生的立足點(diǎn)亦在中國的家。中國社會是以家庭觀構(gòu)建的倫理本位的社會，而異于西方，西方社會游走在團(tuán)體與個(gè)人兩極。中國人非常重視家庭，這淵源于周孔禮教，孔子構(gòu)建的中國社會實(shí)以家庭為單位，禮教的五倫君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友有三個(gè)即是建立在家庭的范疇內(nèi)，君臣又是父子關(guān)系的推廣，朋友也是兄弟關(guān)系的推而廣之。讀《論語》時(shí)，給我感受最大的并不是孔子常提起的“仁”，而是他提出的“禮”。這種觀念或許早已深植進(jìn)了中國人的骨子里了吧。這樣的五倫封建禮法實(shí)際上是用對待親人的態(tài)度來處理人與人之間的關(guān)系。中國人的生活缺少集體生活，那這個(gè)社會靠什么來組織呢，還是家庭，以家庭觀建立起來的倫理社會，這種倫理社會是靠周孔禮教來維系的。作者進(jìn)而考證中國是否一宗教社會，答案是否定的。有人會說儒家就是中國的宗教，但作者否定了這種觀點(diǎn)，孔子于中國人在于啟迪其理性的發(fā)展。作者也把理性作為中國民族的精神所在。我有一個(gè)問題，即周孔禮教對于中國的影響到底是好是壞？梁先生沒有給出明確的答案，但是他卻從正反兩方面給出了自己的觀點(diǎn)。周孔禮教對于國人有啟迪理性之功，因而我認(rèn)為這是其正面的。但得在此，失亦在此，一個(gè)事物要發(fā)展，必須要有矛盾，一個(gè)國家要發(fā)展進(jìn)步，也須階級矛盾于其間的作用。梁先生認(rèn)為正是這樣的禮教環(huán)境下，中國無階級，中國并非一國家，才會造成中國自秦漢以來的兩千多年毫無變化，僅在一治一亂之惡性循環(huán)中。（關(guān)于中國階級與國家的觀點(diǎn)，梁先生無疑地給我上了一課，原來還有此一說法，不論其對錯(cuò)，都能啟人之思想。其結(jié)論之得出，正是其立足點(diǎn)中國特色的“家”的環(huán)環(huán)推導(dǎo)所制。）此外，中國無民主、平等、自由觀念更是對于今日之中國民主建設(shè)有所助益。再如無兵的文化，是從中國不是一個(gè)國家的特征演化出來的，這個(gè)特點(diǎn)的根源還是在儒家。其他多類此，遂不述。
  　　另外，梁先生對于儒家、佛家、道家的分析頗令我印象深刻。眾所周知，中國文化博雜，取其要旨，則是儒釋道，但他們是怎么相互配合的呢？梁先生的解釋是儒家居其中，占主導(dǎo)地位，釋道二家則分處天平兩端，其變化在于儒家傾斜的程度不同。（梁先生原話并不是這樣說的，但大體是這樣解釋的，但愿我沒有會錯(cuò)意。）
  　　
  　　附中國之特點(diǎn)以備忘：
  　　(一)自私自利：身價(jià)念重、不講公德、一盤散沙、不能合作、缺乏組織能力，對國家及公共團(tuán)體缺乏責(zé)任感，循私廢公及貪私等。
  　　(二)勤儉：習(xí)性勤儉、刻苦耐勞、孜孜不倦、好節(jié)省以至于吝嗇、極有實(shí)利主義實(shí)用主義之精神等；
  　　(三)愛講禮貌：一方面繁文縟節(jié)、虛情客套、重形式、愛面子以至于欺偽；另一方面也指寧可犧牲實(shí)利而要面子，為爭一口氣而傾家蕩產(chǎn)等。
  　　(四)和平文弱：溫順和平、恥于用暴、重文輕武、文雅而不免纖弱、特喜調(diào)和拖鞋；中庸及均衡、不為己甚、適可而止等。
  　　(五)知足自得：知足安命，有自得之趣，貧而樂、貧而無怨、安分守己、盡人事聽天命、恬淡而愛好自然風(fēng)景、不矜尚權(quán)利、少以人力升天之想等。
  　　(六)守舊：好古薄今、因襲茍安、極少進(jìn)去冒險(xiǎn)精神、安土重遷、一動(dòng)不如一靜等。
  　　(七)馬虎：馬虎儱侗、不求精確、不重視時(shí)間、不講數(shù)字、敷衍因循、不徹底、不大分彼此、沒有一定規(guī)律等。
  　　(八)堅(jiān)忍及殘忍：殘忍指對人或?qū)ξ锶狈ν?。?jiān)忍則謂自己能忍耐至甚高之程度?？思骸⒆悦恪⑷倘?、吃虧等皆屬于此。對外對內(nèi)兩面實(shí)亦相連之事。
  　　(九)韌性及彈性：韌性止于勞韌，彈性則并有彈力。此不獨(dú)于其個(gè)人生命見之，全民族全歷史恰亦證明如此。此不獨(dú)其心理精神方面為然，于其體制及生理現(xiàn)象亦證明如此。
  　　(十)圓熟老到：悠悠然不慌不忙、穩(wěn)健、老成持重、心眼多、有分寸、盡情盡理、不偏不欹、不露圭角而具有最大之適應(yīng)性及潛力。
  　　此外中國語言文字之特殊；中國文學(xué)、邏輯、音樂、繪畫、雕刻、陶瓷、宮室建筑、園林布置、醫(yī)藥、體育拳術(shù)、農(nóng)業(yè)工業(yè)等都自有特色。（這也是本書少論及的，此書在于從這些食物當(dāng)中尋其根本、根源。）
  　　
  　　附中國文化五大病以備忘：
  　　一、幼稚——中國文化實(shí)是一成熟了的文化，然而形態(tài)間又時(shí)或顯露幼稚。
  　　二、老衰——中國文化本來極富生趣，比任何社會有過之無不及，但無奈歷史太久，傳到后來，生趣漸漸薄，此即所謂老衰了。
  　　三、不落實(shí)——西洋文化從身體出發(fā)，很和于現(xiàn)實(shí)。中國文化有些從心出來，便不免理想多過事實(shí)，有不落實(shí)之病。
  　　四、落于消極而再沒有前途——與其不落實(shí)之病相連者，尚有一病，就是落于消極。
  　　五、曖昧而不明爽——中國文化與其他文化（類如西洋文化）——相對照，令人特有“看不清楚”“疑莫能明”之感。
  　　
•   　　中國與西方諸國于宗教處為分水嶺。自此以后國人走向以倫理為基礎(chǔ)的家族生活，而西方國家則走向以宗教為基礎(chǔ)的集體生活。家族（家庭）生活不是集體生活，蓋因?yàn)榧w生活是指那些有共同的目標(biāo)、宗旨以及鮮明的規(guī)范約束之集體，從這一點(diǎn)而言，以散漫自發(fā)而成的家族生活與之想去甚遠(yuǎn)。
  　　中國人善于自省，不能自省處則往往通過倫理來制約，并秉承著“由近及遠(yuǎn)，引遠(yuǎn)入進(jìn)”的處事原則，故人情大于物理，人情大于規(guī)則。西方因宗教生活而往往能在團(tuán)隊(duì)中鍛煉自己的管理能力，故此政治能力強(qiáng)，強(qiáng)化權(quán)利與規(guī)則。
  　　兩種文化之發(fā)軔處，截然不同。時(shí)值近代以后，西方的這種文化無疑與其社會發(fā)展更為適應(yīng)。梁漱溟老先生認(rèn)為中國的文化乃人類文化之早熟，是說中國在周孔教化之下，往往更為理性，更為強(qiáng)調(diào)人的自省與自我完善，立論雖好，但卻過于理想化。就對人的自我提升與改善而言，宗教顯然比倫理更為見效快、實(shí)效好。
  　　梁老在《中國文化要義》一書中舉了一個(gè)很好的例子：舊中國某處，乃回族與漢族交界生活之處。在那一區(qū)域，漢族人抽大煙之人十之八九，而回族居民卻鮮有此事。蓋因?yàn)榭恐允∨c自我約束的力量畢竟是薄弱的，外部的約束力量亦有強(qiáng)有弱，弱處幾乎等于沒有。而回族居民則因?yàn)槠渥诮讨械慕塘x、教規(guī)約束，宗教行會的監(jiān)督而每能于懸崖處勒馬，不致失去自我。
  　　中國以家庭倫理而發(fā)展的文化，使得中國重家庭，而輕個(gè)人與國家，舉國大小事務(wù)俱以五輪之規(guī)而履行；而西方世界則重個(gè)人與國家，家庭觀念較中國而非常薄弱。
•   　　 看了梁老分析出來的關(guān)于中國文化的十幾大特征，甚覺有共鳴之處，這些特征又潛在聯(lián)系著，我隱隱覺得這些特征背后其實(shí)就是一個(gè)關(guān)于文化精髓的東西，但是又說不出來，可能它本就是無以言表的吧！
  　　 這本書所做的只是客觀的分析和解釋了中國的文化，關(guān)于中西之比較，我認(rèn)為作者本意并不是為了褒貶，只是道出事實(shí)而已。中國的倫理本位雖然有不少詬病，但它支撐并且?guī)砹朔睒s2000多年的封建社會，那么存在即是合理，中國人已經(jīng)適應(yīng)了2000多年，那這種思想無疑是最適合我們的，然而在近100年，中國人的精神、文化大有混沌之態(tài)，傳統(tǒng)的倫理思想并沒有得到發(fā)揚(yáng)，甚至倒退了，卻又找不到新的精神內(nèi)涵。大國時(shí)代，重建我們的國民性迫在眉睫，在辦案時(shí)，如果找不到突破口，就會回歸原始證物，以此推之文化亦準(zhǔn)，我們何不重新尋回自古以來的倫理本位，將其發(fā)揚(yáng)光大呢
•   　　 讀此書的原因
  　　
  　　我看《中國文化要義》是從實(shí)用主義的角度出發(fā)的。因?yàn)槲以谙胍粋€(gè)問題：在當(dāng)前，在幾十年一百年后，我們應(yīng)該怎么對待傳統(tǒng)文化，哪些傳統(tǒng)文化應(yīng)該依然在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮作用？這個(gè)問題的背景是現(xiàn)代化的中國，一個(gè)接受普世價(jià)值，逐步實(shí)現(xiàn)民主政治的發(fā)達(dá)的中國。于是這個(gè)問題也類似于：來自西方的普世價(jià)值和民主政治哲學(xué)與傳統(tǒng)文化（主要指儒家文化）各自的角色，兩者之間又如何共處？
  　　
  　　清末以來，中國面臨的轉(zhuǎn)型表面上是國力由弱到強(qiáng)的成長，本質(zhì)上是文化轉(zhuǎn)型，重新審視、定位、接納自己的文化。因此，近代以來中國文化的轉(zhuǎn)型可以說有三個(gè)階段：放棄、持疑、融合。首先是對自己文化的極端排斥和放棄，傳統(tǒng)文化成了累贅和罪魁禍?zhǔn)住Ｔ诜艞夒A段，傳統(tǒng)文化和以西方為標(biāo)桿的現(xiàn)代文明是無法兼容的，一個(gè)是失敗的過去，一個(gè)是向往的未來。由于轉(zhuǎn)型之徹底、痛苦之深重，似乎要痛改前非重新做人，因此這種矯枉過正很容易理解。
  　　
  　　然而到一定時(shí)候，受害者與被壓迫者的民族心理逐漸淡去，自信和力量積累起來之后，他就冷靜下來，需要再次追問自己是誰，應(yīng)該如何面對過去繼而走向未來。目前，可以說是第二階段“持疑”，即大家都在思考到底該怎么對待歷史和傳統(tǒng)文化。棄其糟粕、取其精華只不過是一個(gè)原則。糟粕與精華如何區(qū)分，精華又如何??？略微思索，看看該拋棄的我們是否拋棄了？該堅(jiān)守的是否堅(jiān)守了？答案并不樂觀。整個(gè)社會還在持疑階段。而我所思考的問題正是如何走出持疑階段，走向中西文化的融合。
  　　
  　　在對自身文化的放棄階段，我們對中國文化的理解有很多誤區(qū)。如過度信仰了馬克思主義和它的唯物主義史學(xué)。然而，唯物主義史學(xué)源自對西歐歷史的總結(jié)，中國歷史發(fā)展并不符合。比如，從秦朝到清朝的二千多年，并非封建社會，可以稱之為皇權(quán)時(shí)代。這一點(diǎn)《中國文化要義》或《國史大綱》（序言中就有澄清）中均有說明。因此，首先必須轉(zhuǎn)換測量中國歷史的這把尺子。所以，在持疑階段，讀一讀清末民初學(xué)者的書，對于重新認(rèn)識傳統(tǒng)文化非常有好處。那時(shí)他們舊學(xué)底子還比較扎實(shí)，對何謂傳統(tǒng)中國理解透徹，傳統(tǒng)中國的社會現(xiàn)象也都?xì)v歷在目；兼之很多學(xué)者出去看了世界，心靈上中西差異之沖擊震撼心靈，因此書寫的中西文化比較分析也非常深刻。
  　　
  　　 《中國文化要義》簡評
  　　
  　　《中國文化要義》一書有一些基本假設(shè)，作者并未申明：
  　　
  　　一、作者分析對象是中國二千年的皇權(quán)時(shí)期，分析所用的尺度標(biāo)準(zhǔn)依然是西方的，比如他會問：為什么中國沒有產(chǎn)業(yè)革命，為什么沒有階級革命，為什么沒有民主。這就是以西方的歷史現(xiàn)象為標(biāo)桿，而質(zhì)疑中國為什么“不正?！?。我們必須承認(rèn)，人類文化的發(fā)展方式就是跟隨人類之中更文明的那一部分。因此，這種以西方為尺度的自我文化剖析并不為過。其次，這也促使我思考，除了相對的標(biāo)準(zhǔn)，我們有沒有一個(gè)絕對或更為長期的標(biāo)準(zhǔn)衡量文明的高低，暫且不提。
  　　
  　　二、作者所列舉和想象的皇權(quán)中國，是比較溫和的。既沒有民族主義似地夸大中國多么文化昌明，也避免提及我在《中國落后的民族性及其出路》中鞭撻的丑陋特征。梁漱溟此書中分析的中國或許可以稱之為文人的中國。
  　　
  　　三、作者隱隱地吸收了唯物史觀。認(rèn)為社會的發(fā)展必須依賴于社會形勢，即客觀的各部分社會力量之斗爭，即社會階級或社會集團(tuán)的斗爭。必須從物質(zhì)需求開始逐步上升到精神需求，從野蠻開始逐步開化為文明，從獸性開始逐步彰顯人性。而作者認(rèn)為西方符合這樣的漸進(jìn)發(fā)展道路，中國則超越過去了。因此，同第一點(diǎn)一樣，也是用來自西方經(jīng)驗(yàn)的唯物史觀分析中國社會發(fā)展，此誠不為過，但讀者需明白這一點(diǎn)。
  　　
  　　
  　　
  　　本書對中國歷史的解釋，主要幾點(diǎn)是這樣的：1、中國自古就有與西方不同的氣質(zhì)，文明早慧，理性早啟。文字形成早，少有殘忍的奴隸制，周朝封建制幾百年就結(jié)束，進(jìn)入了秦漢而后的統(tǒng)一國家。這是一切的起因。2、諸侯國內(nèi)篡位謀權(quán)、諸侯國的分裂與兼并等亂事造成了貴族制不穩(wěn)定，很多貴族淪為平民、士人。這個(gè)現(xiàn)象奠定了日后的階級消散，集團(tuán)缺乏。3、而君主、貴胄都樂意吸收這些民間有識之士，作為輔佐、幕僚。這種從社會各處選拔人才的做法逐步改進(jìn)成為了日后的科舉制。4、全國統(tǒng)一與秦，而各國尚有余威，秦靠武力維持偌大國度，無法凝聚全社會，二世而亡。西漢初尚有各王封地，自成一國。經(jīng)過幾次造反，比如七國之亂，后來終于取消了分封制，完全結(jié)束了封建制度。一個(gè)大國靠什么來維持社會凝聚，保證不再內(nèi)亂？于是，漢武帝、董仲舒選擇了儒家獨(dú)尊。5、國家廣大而分散，以小群落農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生活方式組織社會。這幾個(gè)因素造成了日后中國種種社會特征。從此，一個(gè)缺乏階級與集團(tuán)生活，以職業(yè)分途區(qū)分社會民眾（士農(nóng)工商四民），儒家倫理占社會文化主流的儒家君主制國家開始了自己的社會進(jìn)程。
  　　
  　　嘗試以這幾點(diǎn)來分析中國各種特征，比如：
  　　
  　　1、為什么沒有規(guī)定權(quán)利的民事法律，只有規(guī)定罪與罰的刑法典？
  　　
  　　首先，爭取權(quán)利，必先來源于權(quán)利的缺乏。一向受壓迫，缺少個(gè)人自由，才會要求權(quán)利。而中國人生活在分散的鄉(xiāng)村從事農(nóng)業(yè)勞動(dòng)，以平和不爭為主要社會基調(diào)，感到受壓迫的程度并不深（除非在亂世）。因此，沒有爭取權(quán)利的必要社會形勢，也就沒有形成權(quán)利意識。其次，儒家倫理注重自己對他人的義務(wù)，而非對自己的權(quán)利的捍衛(wèi)。儒學(xué)對兒子則說：做兒子要孝順，而不說父親應(yīng)愛你；對父親則說：要慈愛要管教好孩子，而不會說兒子應(yīng)該要孝敬你。如果嚴(yán)重違背了做人的義務(wù)，就是罪，就要罰，于是有刑法。第三，分散的小群體即鄉(xiāng)治，和儒家德治的原則，決定了大多數(shù)民事糾紛都在家族和鄉(xiāng)村內(nèi)由村民組織自行解決。因此不需要政府層面的正式法律規(guī)定。第四，缺乏集團(tuán)和階級使得壓迫和受壓迫的集團(tuán)間不可能有有效的談判，而權(quán)利是不可能被施舍的，所以一直沒有出現(xiàn)保證人權(quán)的民事法律。
  　　
  　　2、為什么沒有契約、談判的意識？
  　　
  　　階級消散加上儒家倫理使得社會缺乏互相對抗的力量對等的有明確集體目標(biāo)的集團(tuán)，于是就不可能有談判。想當(dāng)年戰(zhàn)國時(shí)還有對等的各諸侯國，于是還會有澠池會等諸侯結(jié)盟之類似于契約的東西。
  　　
  　　3、為什么沒有自由、民主的概念？
  　　
  　　與沒有民事法律類似。中國不同西方，沒有在中世紀(jì)受君權(quán)和宗教殘酷壓迫的經(jīng)歷。由于受壓迫少，未感到極度缺乏自由和民主，就不會意識到要去爭取。相反，西方中世紀(jì)個(gè)人受宗教壓迫，才深刻感受到個(gè)人與集體的對立，于是個(gè)人權(quán)利意識高漲。第二，倫理確定了長幼尊卑有序，我們只會要求各安其分，各盡其責(zé)。而且沒有契約和談判，也不可能有自由民主。
  　　
  　　4、為什么沒有邏輯與科學(xué)？
  　　
  　　首先，職業(yè)分途使士農(nóng)工商分開，鉆研學(xué)問的士并不關(guān)心農(nóng)工商，對生產(chǎn)不熟悉，自然缺少技術(shù)進(jìn)步。其次，獨(dú)尊儒術(shù)，尤其是科舉制更加使儒學(xué)深入骨髓，讓讀書人一門心思想人性與治世問題。再次，君主制的社會結(jié)構(gòu)是一個(gè)君王，若干個(gè)皇家貴族（還不一定團(tuán)結(jié)在君王周圍），一群既聽命君王又牽制他并實(shí)際上替君王管轄社會的官僚集團(tuán)。所以君王是非常危險(xiǎn)而孤單的職位，他害怕出現(xiàn)任何很團(tuán)結(jié)或很強(qiáng)大的社會力量。因此他的策略是壓抑社會的組織化集團(tuán)化，因此他一般推行重農(nóng)抑商。既然商業(yè)不發(fā)達(dá)，當(dāng)然工業(yè)技術(shù)發(fā)展也缺乏動(dòng)力（商人才會有動(dòng)機(jī)發(fā)展技術(shù)降低成本提高產(chǎn)能）。
  　　
  　　5、為什么沒有工業(yè)革命？
  　　
  　　答案與前一個(gè)問題一樣。重農(nóng)抑商、科舉升官才有前途，加上重視道德學(xué)問，極少對技術(shù)的熱情。
  　　
  　　6、為什么沒有宗教？
  　　
  　　中國有宗教但不同于西方。中國人理性早啟，孔子早就看透了宗教中的迷信。因此儒學(xué)是以倫理來團(tuán)結(jié)社會的，取代了宗教凝聚社會、啟發(fā)道德的角色，被稱為“禮教”。中國宗教存在，但社會組織功能不強(qiáng)。西方的宗教是從與君權(quán)對抗開始的，在中世紀(jì)羅馬帝國也取代過君權(quán)（因此有政教合一的問題，而中國沒有此問題），是異常團(tuán)結(jié)的富于組織化的宗教集團(tuán)。它的角色是既統(tǒng)治國家、用上帝規(guī)定的道德戒律凝聚社會又提供精神信仰。在中國這些角色是分開的。統(tǒng)治國家向來是皇帝的事，凝聚社會啟發(fā)良知是儒學(xué)士人的事，宗教只留下精神信仰這個(gè)基本職能。也正是中國社會的宗教只有給予精神依托的基本職能，因此不會有宗教沖突宗教迫害和宗教戰(zhàn)爭。
  　　
  　　7、為什么中國人缺少公共意識？
  　　
  　　因?yàn)槿鄙偌w生活訓(xùn)練。中國人的社會組合只有個(gè)人、家庭、天下，中間一層的團(tuán)體非常弱小。連少有的社會團(tuán)體，比如天地會，都烙上家庭倫理印記，互稱“幫內(nèi)兄弟”；甚至連天下都是“四海之內(nèi)皆兄弟”，這些都是儒家倫理。缺少集團(tuán)生活訓(xùn)練，就缺少規(guī)則紀(jì)律意識，乃至缺乏公德。
  　　
  　　8、為什么只有皇朝更替，沒有社會革命？
  　　
  　　根據(jù)前面的問題基本能回答了。重農(nóng)抑商、沒有工業(yè)革命，始終無法形成新的階級和集團(tuán)（行會、工會、農(nóng)會），加上儒學(xué)和科舉制在思想上的統(tǒng)治，兩者造成中國既沒有新生社會力量，又沒有團(tuán)結(jié)的真正集團(tuán)，且缺乏新鮮的社會思想。因此，也只有農(nóng)民暴動(dòng)和輪流坐莊的王朝更替。于是社會恒久不變，逡巡不進(jìn)。簡直是在泥潭中打轉(zhuǎn)。
  　　
  　　 中國歷史的最大教訓(xùn)
  　　
  　　從上面對幾個(gè)中國特征的解釋，可以看出本書很奇異的一點(diǎn)是，幾乎是從贊揚(yáng)儒家開始，經(jīng)過溫和的論證，結(jié)論實(shí)際上是將大部分中國社會循環(huán)不進(jìn)的罪名安在了儒學(xué)頭上。因?yàn)槿鍖W(xué)禮教結(jié)合科舉制對社會思想的鉗制，使得各種新生力量、不同思想流派無法出現(xiàn)。
  　　
  　　梁漱溟的這種解釋，認(rèn)定了中國社會是無法自我更新、自我進(jìn)化了。他說過類似這樣的話：要不是西方文化的入侵，中國社會大概是常此以往、永無變化的。這個(gè)判斷的理論基礎(chǔ)是：社會進(jìn)步必須來自于客觀形勢的逼迫，各種社會力量的較量。這必然要求要有不同利益和觀點(diǎn)的階級也好、階層也好、集團(tuán)也好。即多元的社會利益集團(tuán)和多元社會觀點(diǎn)之間的良性沖突才是社會進(jìn)步的根本動(dòng)力。而皇權(quán)時(shí)期的中國恰恰缺少這些基本元素。中國社會古來一治一亂，非要等到王朝腐爛透頂忍無可忍才推翻，從來沒有一種在尚有救時(shí)的改進(jìn)，為何？因缺少相對于統(tǒng)治階級的集團(tuán)，個(gè)人消散在倫理中。無相對集團(tuán)，則缺少有改進(jìn)意義的沖突。
  　　
  　　這個(gè)觀點(diǎn)非常重要。刨除對歷史演進(jìn)的階梯性僵化分析，唯物史觀從根本上說是值得借鑒的。學(xué)了那么多年辨證唯物主義，我也這么認(rèn)為：社會的進(jìn)步，正如任何事物的發(fā)展，其動(dòng)力來自于矛盾各方的互相沖突又互相吸納演化。應(yīng)用到社會中，我們?nèi)绻胍粋€(gè)社會良性發(fā)展，就要保證有良性沖突的存在。那就必須以社會制度保證社會組織多元化，社會思想言論的多元化。不同利益集團(tuán)之間必然有沖突，社會制度如果試圖通過所謂維穩(wěn)來壓抑這些沖突就否定了自身前進(jìn)的動(dòng)力，也只能收獲矛盾的惡性爆發(fā)。社會制度應(yīng)該保護(hù)溫和的良性沖突，設(shè)置各種表達(dá)渠道，保護(hù)各群體的意見表達(dá)，引導(dǎo)各方面溫和解決矛盾，從而才能保證社會進(jìn)步和長治久安。
  　　
  　　這是我們應(yīng)該從舊社會王朝更替中學(xué)到的最大教訓(xùn)！而目前應(yīng)該全力施為的第一步是，鼓勵(lì)和倡導(dǎo)社會組織化，推動(dòng)公民社會建設(shè)，保護(hù)思想言論自由。
  　　
  　　
  　　
  　　 傳統(tǒng)文化的出路
  　　
  　　今時(shí)不同往日，社會結(jié)構(gòu)已然變化，各種階層和各個(gè)利益集團(tuán)的形成也已經(jīng)是社會現(xiàn)實(shí)。然而民國以來一百年，政治構(gòu)造并沒有進(jìn)步。今天的社會徒有司法人大都現(xiàn)代制度之表，其實(shí)與皇權(quán)時(shí)代類似，只不過皇帝換成了十幾個(gè)人的中央所謂委員會的集體領(lǐng)導(dǎo)，官僚統(tǒng)治功能上分了很多部門而已。但政治結(jié)構(gòu)必然會逐步改進(jìn)，改進(jìn)的動(dòng)力即來自于多元的社會結(jié)構(gòu)。而普世價(jià)值則是這些新的社會制度的哲學(xué)基礎(chǔ)。
  　　
  　　那么在這樣一個(gè)全新結(jié)構(gòu)和基本價(jià)值觀的社會，傳統(tǒng)文化地位何在？
  　　
  　　先來討論幾個(gè)前提。首先，必須承認(rèn)，不遠(yuǎn)的未來中國社會制度的基礎(chǔ)是human rights、liberty、democracy 等普世價(jià)值。其次，我認(rèn)為要把中華文化經(jīng)典同皇權(quán)時(shí)代社會文化風(fēng)俗區(qū)分開來。后者所謂封建遺毒多一些（比如我們批判的民族劣根性），前者才是應(yīng)借鑒的傳統(tǒng)文化。再次，傳統(tǒng)文化以儒家為主，但對儒釋道墨等可資借鑒之處都應(yīng)該吸收。
  　　
  　　傳統(tǒng)文化的第一個(gè)角色是作為社會制度的基石。普世價(jià)值只是一種理念體系，民主制度不是只有一種二種三四種。大陸可以學(xué)習(xí)歐洲英美甚至日本臺灣，但大陸社會可以與之不同。具體的制度必須以本土社會的傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)來具體確定，而且這種確定也不是幾個(gè)文件能夠?qū)懬宄?，必須是在社會形勢的逼迫之下逐步成型。因此，我對具體的票選制、多黨制的討論并沒有太大興趣，中國的民主制度該如何，還是要靠本土文化的現(xiàn)實(shí)推動(dòng)。引用一句自己的老話”一個(gè)現(xiàn)代國家必須從他的古典中發(fā)展出來，一個(gè)新事物必須從舊機(jī)體中生長出來。舊機(jī)體中產(chǎn)生的新生力量才是真正能夠改造舊機(jī)體的力量?！岸鴤鹘y(tǒng)文化的作用之一，即在于此。有些儒家憲政學(xué)派的學(xué)者如吳鉤（@吳鉤1975）和秋風(fēng)（@秋風(fēng)論道）等大概就在作此努力。不過我對這種從古典中挖新意是否真實(shí)和有效尚存疑問。不過，這種托古言新慢慢就變成了接續(xù)古典和憲政民主的理論，也是可以期待的。
  　　
  　　傳統(tǒng)文化的另外一個(gè)角色在于培養(yǎng)理性，安定社會。民主法治雖然能保證社會總體安定，但如果沒有培養(yǎng)出人的理性和道德，必然會增加很多可以避免的沖突和傷害。自由人權(quán)看似積極而明確，實(shí)際上不免存在模糊地帶。全靠法律規(guī)定，則法律繁縟無法承受。社會行為的灰色地帶，就需要儒家的理性教導(dǎo)來提升個(gè)人道德，重新培養(yǎng)謙和、理性、寬容、推己及人的民族性。
  　　
  　　儒學(xué)屬于中國早熟的理性文明。在皇權(quán)時(shí)代，為個(gè)人的修養(yǎng)和人際和諧提供了有益教導(dǎo)，然當(dāng)時(shí)社會不夠進(jìn)步，勉強(qiáng)以此倫理治理社會，則理性只見于少數(shù)士人，缺乏社會形勢保證，終究不能持續(xù)進(jìn)展。反而在陽面的道德倫理之下，滋生了惡劣的潛規(guī)則、自私唯利的叢林法則和血酬定律（吳思的發(fā)明）。今日社會進(jìn)步，社會形勢已經(jīng)到了能夠更好使用和融合傳統(tǒng)文化的時(shí)代。而且在人人追求自己權(quán)利，不免增加社會沖突的時(shí)候，也正需要儒家經(jīng)典的理性訓(xùn)練，扭轉(zhuǎn)目前急功近利、急躁自私的社會情緒。
  　　
  　　傳統(tǒng)文化的第三個(gè)角色是給予文化認(rèn)同，比如當(dāng)下的方言熱和漢服熱。到了物質(zhì)較為發(fā)達(dá)的時(shí)候，人們會更加重視文化精神上的認(rèn)同。目前毀壞古跡、打壓方言、忽視傳統(tǒng)文化、民俗文化傳承的現(xiàn)象，已經(jīng)得到越來越多的關(guān)注，在不久的將來都終將改變。
  　　
•   　　中國的歷史循環(huán)，其實(shí)應(yīng)該是自由太過分了---》亂--》重新限制自由，這么一個(gè)過程，不過總覺得自由這個(gè)詞好像不太符合其意思，應(yīng)該換一個(gè)詞，因?yàn)樽杂杀緛硎遣皝砥罚迷诒硎局袊擞悬c(diǎn)誤差，改成“放縱”這個(gè)詞可能比較好。
•   　　雖然這本書距離現(xiàn)在已經(jīng)有六十多年的時(shí)間了，但是它里面分析中國人的國民性格，國家特點(diǎn)仍然十分透徹。怎么說，中國的確是一個(gè)特殊的國家，無論是從單個(gè)中國人看，還是從整個(gè)中國社會來看。很難想象，這樣特別的一個(gè)國家現(xiàn)在竟然是這個(gè)樣子。但是，就如梁漱溟先生所說，中國人的國民特征決定了中國的發(fā)展歷程，周孔文化的確立奠定了中國的幾千年歷史。雖然我們沒有宗教的集團(tuán)生活，失去了人對物的積極探索，但是我們在人事方面不是一樣碩果累累嗎，就算存在糟粕，我們也不能否認(rèn)幾千年?duì)N爛的中國文化。中國文化要義是一本很好的書，讀懂它，對于了解中國歷史原因十分有幫助。
•   很有道理，認(rèn)同
•   還有一個(gè)很關(guān)鍵的問題，中國文化僅一儒家便可以了嗎？翻看一下道教史，佛教史，它們始終伴隨著中國的發(fā)展，并且互相影響。
•   我個(gè)人也覺得，這個(gè)“禮”是梁漱溟先生論說中國文化的一個(gè)亮點(diǎn)。
•   一唱一和。。。美哉呀??！
•   沒有倒退,一切未變.
•   看到其他看過此書的人的書評，我想補(bǔ)充一下。梁漱溟雖然承認(rèn)中國文明理性早啟，甚至至今還比西方人在道德人性方面高明。但過早的高明，反而違背了人類文明發(fā)展必須遵循的漸進(jìn)式道路：從身到心，從物質(zhì)的問題到心靈的問題。因此，文化早熟反而使中國社會無法進(jìn)步。
  這種高明，其實(shí)是應(yīng)該懷著尊敬又批判的雙重態(tài)度的。
  至于中國歷史與西方的不同是肯定的，原因不僅在于儒家思想，還有比如貫穿皇權(quán)時(shí)代的華夷之爭，以及中國獨(dú)特的地理位置。我覺得這方面更應(yīng)該去看看《國史大綱》。

相關(guān)圖書

• 高血壓病早防早治
• 蒂邁歐篇
• 脂肪肝早防早治
• 明明白白治腫瘤
• 為承認(rèn)而斗爭
• 實(shí)用變壓器維修技術(shù)
• 定縣社會概況調(diào)查
• 圖說糖尿病食療菜譜
• 英美文學(xué)和藝術(shù)中的古典神話
• 描紅學(xué)畫畫
• 描紅學(xué)拼音
• 幼兒學(xué)畫步步高
• 幼兒學(xué)畫步步高
• 幼兒學(xué)畫步步高.啟蒙篇
• 插圖本中國文學(xué)史（上下冊）
• 硬筆楷書臨摹技法
• 硬筆行書臨摹技法
• 法國史圖說
• 硬筆草書臨摹技法
• 社會形態(tài)學(xué)
• 圖騰與禁忌
• 為什么美國沒有社會主義
• 高脂血癥早防早治
• 永久和平論
• 對歐洲民族的講話