道德形而上學(xué)原理

用戶評(píng)論 (總計(jì)57條)

•   　　 隨著中國(guó)社會(huì)的發(fā)展，道德在被拋棄良久之后，終于漸漸重回視野，引起了人們的重視。
  　　 然而似乎在當(dāng)今中國(guó)，道德已成為大問(wèn)題。缺乏社會(huì)道德素養(yǎng)的抱怨之聲次此起彼伏，地溝油、毒大米等為代表的食品安全問(wèn)題更不斷刺激著人們脆弱的神經(jīng)。這時(shí)，尋找一些道德原則以指導(dǎo)人們行事，似乎越發(fā)重要。
  　　
  　　 那么道德是什么呢？在我們一般人的常識(shí)體系中，道德就應(yīng)當(dāng)是一種教條，凡孔圣人所言即為修身之道就是一例。西方也大致相同，圣經(jīng)中耶穌怎么說(shuō)的，就怎樣做，這才是道德。在這本書中，康德卻提出了不同的看法。他認(rèn)為，道德不是命題，道德應(yīng)當(dāng)是原理，并且符合邏輯。整本書，康德正是在闡述為何道德是原理，以及這些原理具體應(yīng)當(dāng)如何。
  　　
  　　 據(jù)說(shuō)，早年康德的理想是做一個(gè)研究自然哲學(xué)的大學(xué)教授，他想做一個(gè)有學(xué)問(wèn)的人。但當(dāng)他讀了盧梭的書之后，受到了啟蒙思想的強(qiáng)烈影響：
  　　——“我生性是一個(gè)探求者，我渴望知識(shí)，不斷地要前進(jìn)，有所發(fā)明才有快樂。曾有過(guò)一個(gè)時(shí)期，我相信這就是使人的生命有其真正尊嚴(yán)的，我就輕視無(wú)知的群眾。盧梭糾正了我。我意想的優(yōu)點(diǎn)消失了。我學(xué)會(huì)了來(lái)尊重人，認(rèn)為自己遠(yuǎn)不如尋常的勞動(dòng)者之有用，除非我相信我的哲學(xué)能替一切人恢復(fù)其為人的共同權(quán)利?！?br /> 　　
  　　 他覺得，如果他的工作不能找到尋常人安身立命的根基，那就顯得毫無(wú)意義。所以他將學(xué)問(wèn)的目的設(shè)定于社會(huì)生活，十分重視在尋常人之中發(fā)現(xiàn)道德原理。他不愿成為高高在上的道德學(xué)家，像孔子一那樣提出教條，認(rèn)為不遵守教導(dǎo)的都是禽獸。相反，他立足于普通人，甚至那些道德上有缺陷的人，深入他們的內(nèi)心，去探索道德在他們心中的根基。不難發(fā)現(xiàn)，書中正按著這思路，從最低層次，一步一步在人內(nèi)心中挖掘道德。
  　　
  　　 人都應(yīng)當(dāng)有道德，因?yàn)槿硕加欣硇?。理性本身是道德的根基。所以如果道德只是教條，那么所謂遵從道德其實(shí) 是一種盲目的服從，與理性無(wú)關(guān)。且一旦教條出錯(cuò)，人就只能學(xué)壞了。真正的道德，需要激發(fā)起人內(nèi)心固有的理性法則，并進(jìn)行引導(dǎo)。所以康德主張?zhí)K格拉底式的教育。這種教育非常隨和，從不將思想強(qiáng)加在他人身上。蘇格拉底總是不斷提問(wèn)，把人們從問(wèn)題的表層一步步引入深處，讓人開動(dòng)思維，將自己內(nèi)在的理性催生出來(lái)。所以這也被稱為智慧的助產(chǎn)術(shù)。
  　　因此，康德提出我們必須從日常道德出發(fā)，將日常理性中已經(jīng)包含的道德法則單純的提取出來(lái)，加以論證，以便在哲學(xué)的層次上對(duì)任何行動(dòng)的純粹道德內(nèi)涵的判斷進(jìn)行指導(dǎo)。
  　　所以，他將本書分為三章，也即分為三個(gè)層次，三個(gè)過(guò)渡。
  　　
  　　 第一個(gè)層次，從普通的，最樸素的底層道德理性知識(shí)向哲學(xué)的道德理性知識(shí)過(guò)渡。每個(gè)人都有道德理性，包括那些所謂的壞人，很多情況下他也會(huì)講道理，只是不愿意去遵守罷了。要把這種道德理性提升到哲學(xué)的道德理性。當(dāng)然，無(wú)論是樸素的還是哲學(xué)的，在日常生活中都非常大眾化的，例如“害人之心不可有防人之心不可無(wú)”。所以都應(yīng)當(dāng)算作通俗的道德哲學(xué)。
  　　 第二個(gè)層次，即從通俗的道德哲學(xué)過(guò)度到道德形而上學(xué)。雖然我們的通俗道德哲學(xué)中已經(jīng)集中了許多的道德智慧，但并沒有能夠形成一個(gè)體系，組成部分依舊零散。需要將其體系化，并找到一些基本的原理。
  　　 找到原理并不意味著結(jié)束，還需要找到這些原理的依據(jù)，所以還要上溯到第三個(gè)層次，從道德形而上學(xué)過(guò)渡到純粹實(shí)踐理性批判。道德形而上學(xué)的原理都是我們的理性原理，這些理性在實(shí)踐方面的應(yīng)用叫做實(shí)踐理性，而實(shí)踐存在兩個(gè)層次，一個(gè)是日常生活，另一個(gè)是道德。一般的實(shí)踐理性，因?yàn)椴患兇?，所以不能稱之為道德，與之對(duì)應(yīng)，這些實(shí)踐理性純粹的應(yīng)用，就是道德。
  　　
  　　 下面結(jié)合書本具體談?wù)勥@三個(gè)階段。
  　　
  　　 我們每天都在從事著各類工作，時(shí)時(shí)刻刻面臨著道德的評(píng)價(jià)。有些評(píng)價(jià)較為正面，而有些人則像魯迅所言“我向來(lái)不憚以最壞的惡意來(lái)揣摩中國(guó)人”——對(duì)于別人任何行為，總存在著懷疑——自然他們的評(píng)價(jià)多數(shù)負(fù)面，一個(gè)典型的例子就是陳光標(biāo)。
  　　 康德發(fā)現(xiàn)，每個(gè)人心中，都有一些判斷道德與否的基本標(biāo)準(zhǔn)。即使所謂的否定一切道德標(biāo)準(zhǔn)、昧著良心做事的壞人，內(nèi)心還是存在一種標(biāo)準(zhǔn)，只是因?yàn)樗麄儾幌嘈?，所以把世界上的道德全部否定掉了。因此，康德總結(jié)出，普遍人類理性都會(huì)承認(rèn)的一個(gè)用來(lái)判斷的標(biāo)準(zhǔn)，他把這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)定義為“善良意志”。而“善良意志”的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，既然不能求索于上帝，就只能藉由人類理性進(jìn)行判斷，判斷行事究竟出于什么目的。也即，如果行事的出發(fā)點(diǎn)是善良的，就應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為道德。他認(rèn)為每個(gè)普通人僅拼憑自己的健全的知性就可以領(lǐng)會(huì)這一道理，所以“無(wú)需教導(dǎo)，只要解釋就行”。
  　　 但為什么需要解釋呢？ 在現(xiàn)實(shí)生活中，出于愛好還是出于某種別的想法，著實(shí)很難分清。，人心怎么能夠摸得透。甚至有時(shí)候自己都不一定弄得明白，做一件事，究竟因?yàn)槲沂堑赖碌?，還是僅僅因?yàn)槲易隽死缀饬?，得出了一個(gè)明智的選擇。二者表現(xiàn)形式相同，實(shí)在難以區(qū)分。這種混淆同時(shí)存在于經(jīng)驗(yàn)和事實(shí)上。理論上，我們也經(jīng)常將做好事等同于這個(gè)人是一個(gè)好人，而不進(jìn)行區(qū)分。這才出現(xiàn)了那么多偽善者。當(dāng)然，我相信很多同學(xué)獻(xiàn)血，他絕對(duì)不是為了入黨。
  　　
  　　 康德說(shuō)，往往人們的目的并非純粹或單一，“義務(wù)”和“愛好”時(shí)常無(wú)法做出良好的區(qū)分。要解決這個(gè)問(wèn)題，需要將普通的道德理性提升到哲學(xué)的道德理性知識(shí)層面上。就是要將出于義務(wù)的行為與合乎義務(wù)的行為區(qū)分開來(lái)。只有哲學(xué)的道德理性，才能做到這一點(diǎn)。
  　　于是康德列舉了四個(gè)例子來(lái)說(shuō)明問(wèn)題。
  　　 第一個(gè)例子，買賣童叟無(wú)欺。這是對(duì)他人的消極義務(wù)。思考童叟無(wú)欺的原因，必然非其所愿，人們更愿意相信商人的本質(zhì)是利潤(rùn)最大化。童叟無(wú)欺實(shí)乃一種為了長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的策略，是一個(gè)明智的選擇。把自己的義務(wù)當(dāng)做手段，當(dāng)然換不到敬重。但是，如果當(dāng)其他商人都在賣假貨賺錢時(shí)，他堅(jiān)持不賣，這就值得敬重，因?yàn)檫@時(shí)遵守不賣假貨的底線，即將其視作目的。
  　　 第二個(gè)例子，能不能自殺的問(wèn)題。這是對(duì)自己的消極義務(wù)?？档抡J(rèn)為，人出于本能都不會(huì)自殺，但是如果在某些惡劣環(huán)境下，人的處境十分困頓，一死了之是最好解脫時(shí)依舊活下去，那么可以認(rèn)為這種堅(jiān)持是道德的。基督教說(shuō)自殺是違背上帝的意愿所以不能死，而康德說(shuō)，如果活著僅僅出于人的義務(wù)，對(duì)于自己義務(wù)的遵守，例如考慮到自己的妻子，這才是道德的。
  　　 第三個(gè)例子，幫助他人。這是對(duì)他人的積極義務(wù)。例如陳光標(biāo)把自己的錢捐出去，他感到很愉悅，得到了幸福感。但這是否道德卻不一定，因?yàn)椴淮_定捐助本身究竟是否是陳光標(biāo)的目的。還是為了增強(qiáng)自己的愉悅感。
  　　 第四個(gè)例子，增加自己的幸福。這是對(duì)自己的積極義務(wù)。增加自己的幸福是實(shí)現(xiàn)一切的前提。如果不增加自己的幸福，在衣不蔽體食不果腹的情況下，我甚至沒法遵守道德準(zhǔn)則。為了更好的履行道德義務(wù)，需要追求幸福。
  　　 從這四個(gè)例子康德得出了三個(gè)通俗的道德哲學(xué)的命題：
  　　第一個(gè)，只有出于義務(wù)才是道德的?？梢杂袆e的考慮，但是出發(fā)點(diǎn)需要出于義務(wù)。見義勇為設(shè)立的基金等等問(wèn)題康德不反對(duì)，但動(dòng)機(jī)不應(yīng)是為了錢才見義勇為。
  　　 第二個(gè)，價(jià)值不在于行為，而在于動(dòng)機(jī)。這才有道德的價(jià)值。而行為帶來(lái)的效果是好是壞，則相對(duì)次要了。并且，一個(gè)推論是，好心辦壞事也不足以說(shuō)這樣的事情是不道德的。所以對(duì)康德來(lái)說(shuō)，后果不重要。在日常生活中，也存在這樣的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，人們常說(shuō)不要以成敗論英雄即一例。
  　　 第三個(gè)，義務(wù)是一個(gè)出自對(duì)法則尊重的行動(dòng)的必然性，這敬重所針對(duì)的法則是一條普遍的立法原則。
  　　 這三個(gè)命題最后歸結(jié)為：行為的道德價(jià)值不在于所期待的結(jié)果，也不在于由期待結(jié)果而產(chǎn)生的任何原則，純粹的責(zé)任觀念能夠充分意識(shí)到自身的尊嚴(yán)，逐漸成為那些來(lái)自經(jīng)驗(yàn)觀念的主宰。
  　　
  　　 但是否到達(dá)通俗的道德哲學(xué)就夠了呢?康德認(rèn)為顯然不夠，因?yàn)橥ㄋ椎牡赖抡軐W(xué)受制于人們的既有觀念，很容易被人帶壞：表面上是義務(wù)，實(shí)際上有別的動(dòng)機(jī)。那么必須要從通俗的道德哲學(xué)提升到道德形而上學(xué)，把基本的原理梳理清楚。
  　　 道德形而上學(xué)，一般不太為中國(guó)人所理解。一般來(lái)講，中國(guó)人往往喜歡討論實(shí)際之物，對(duì)超越現(xiàn)實(shí)生活的不太關(guān)心。但康德認(rèn)為，我們要搞清楚道德形而上學(xué)的原理，就必須要超越現(xiàn)實(shí)生活，甚至超越人類，超越到一切有理性者之上。故書中提及人類，總喜歡用“有理性的人”這樣的詞。因?yàn)橛欣硇缘娜瞬粌H僅是人，包括人類想象中的上帝，只要是有理性的存在者，都適格于道德形而上學(xué)的規(guī)則。這樣，才能從純粹理性出發(fā)，討論到義務(wù)概念的源頭，就可以從中提取出純粹的理性。
  　　
  　　 有理性的行動(dòng)依據(jù)人的意志。意志為何物？以人為例，意志即“能夠按照對(duì)法則的表象來(lái)行動(dòng)”的能力。 表象在這里就是一種目的，把規(guī)律形成一種目的，意志就是一種合目的的行為。凡是有理性的人都具有這樣的能力。這種能力當(dāng)然超越自然規(guī)律，在自然規(guī)律尚未產(chǎn)生之前，我就能按照我對(duì)規(guī)律的表象來(lái)行動(dòng)。目的是在目的實(shí)現(xiàn)之前就已經(jīng)存在于我的表象之中了，它超越后果。這里存在一個(gè)問(wèn)題，后果并不一定如預(yù)期般實(shí)現(xiàn)。為何?因?yàn)榇嬖诟行缘母蓴_。所以達(dá)到目的，需要排除感性的干擾。如人所言，一個(gè)有意志力的人，就是能夠排除干擾做自己事情的人。意志在于不受到感性的干擾而能夠堅(jiān)持實(shí)現(xiàn)自己的目的。從這點(diǎn)看，意志成為了一種自我約束的命令。既然如此，在道德領(lǐng)域，命令這個(gè)概念就顯得非常重要了。
  　　
  　　 康德將命令分為兩種，一種有條件的叫做假言律令，一種叫做真言律令。所謂假言律令是指那些有條件的命令，他們以感性的條件作為前提，存在于感性的目標(biāo)之間。以假言律令，克服現(xiàn)在的感性欲望，是為了之后的感性欲望。做所有事情都是有條件的。這樣推倒下去最終的問(wèn)題就是，為什么要活下去。第二種真言律令是一種無(wú)條件的命令。即無(wú)條件的遵守某些準(zhǔn)則。假言律令的形式是，如果有A那么B就是C。而真言律令沒有如果，A就是B?？档抡f(shuō)，在邏輯上真言律令是沒有前提的，也正因?yàn)樗鼪]有前提，是絕對(duì)的，所以凌駕于一切假言律令之上。不管為了什么目的，你也應(yīng)當(dāng)做，這就是真言律令，是道德律令。康德為道德律令列出了一個(gè)公式，“你應(yīng)當(dāng)按照你同時(shí)愿意他成為一條普遍法則的準(zhǔn)則去行動(dòng)”。要成為普遍法則，這樣才是道德的。準(zhǔn)則是直觀的。法則是普遍客觀的，要將準(zhǔn)則升華為法則，就是要保持主觀準(zhǔn)則的邏輯一貫性。 依其所言，這種成為普遍法則的過(guò)程就具有邏輯一貫性。個(gè)人的準(zhǔn)則能否成為普遍法則，是道德律的經(jīng)典。用孔夫子的話來(lái)說(shuō)，“子貢問(wèn)曰:有一言而可以終身行之者乎?”甚至還可以拓展一下，不僅僅是自己，對(duì)所有人都可以這樣?？鬃拥幕卮鹗牵骸凹核挥鹗┯谌恕薄?br /> 　　
  　　 對(duì)于絕對(duì)律令的公式，康德說(shuō)需要解釋，將這個(gè)公式羅列為三條直觀理解的公式：
  　　 1，自然律公式。你要這樣行動(dòng)，就像你的行動(dòng)的準(zhǔn)則可以像一條自然法則一樣。其實(shí)跟前文看起來(lái)相似，只是牽扯進(jìn)了自然，類似物競(jìng)天擇的自然法則。不妨判斷一下，如果人們生不如死就自殺，那么自殺使之不再能夠擁有自殺這種狀態(tài)，就會(huì)出現(xiàn)自相矛盾，該條準(zhǔn)則就自我取消了，因此無(wú)法認(rèn)為它是道德的。騙人顯然也不能成為普遍法則。每個(gè)人都說(shuō)謊，就沒有人相信任何人了。當(dāng)沒有人相信的時(shí)候，說(shuō)謊就失去了他的效力。反之大家都不說(shuō)謊，促進(jìn)社會(huì)發(fā)展，他也不會(huì)導(dǎo)致自我取消。這就符合絕對(duì)律令。
  　　 2.目的公式。永遠(yuǎn)把你人格中的人性當(dāng)做是目的而不僅僅是手段。簡(jiǎn)化一下就是人是目的，而不是手段。其實(shí)生下來(lái)肯定要把別人當(dāng)做手段的，衣食父母明顯是手段而不是目的?？档抡J(rèn)為，雖然每個(gè)人都在把別人當(dāng)做手段，但是不能僅僅當(dāng)做是手段。所以人的目的需要把人性作為落腳點(diǎn)，作為最終歸宿，作為一個(gè)最高的目的。其實(shí)自殺也是此理，它要求的是不把他人的人性當(dāng)做手段?？档抡J(rèn)為真正的幸福是尊重，要讓人活的有尊嚴(yán)，不把他人當(dāng)做手段正是對(duì)他人的尊重。由此可以看出所謂的“己所不欲勿施于人”大致可以用來(lái)理解康德。但區(qū)別在于，要看他是否以人格人性作為目的。
  　　 3.自律公式。自己立法和別人立法完全不同。只有自律才是道德的，無(wú)論是什么公式，都是有理性者自己建立的?？档乱训赖陆⒃谧月芍稀Ｕ嬲淖杂梢彩侨绱?。一般情況下，我們認(rèn)為自由就是為所欲為，但在康德看來(lái)，這是一瞬間的自由，下一刻就不自由。真正的自由應(yīng)當(dāng)一貫自由。你自己為自己訂立法則，按照自己的理性，按照自由意志把他確定下來(lái)，這樣你就達(dá)到了不受感性目標(biāo)限制的自由。自律公式最高的表達(dá)了他的道德理念，甚至可以把前面兩條概括進(jìn)去。
  　　每個(gè)人都是目的，因?yàn)槊總€(gè)人都是立法者。你不會(huì)把立法真當(dāng)做手段。只有當(dāng)你真正自律的時(shí)候，你才有責(zé)任。如果他律情況下完全可以講責(zé)任推卸到其他人身上，但是自律情況下只能承擔(dān)責(zé)任。一個(gè)不自律的人就像動(dòng)物一樣，而擺脫人類動(dòng)物性的做法，就是為自己立法，來(lái)規(guī)范自己的行為，這也是有尊嚴(yán)的體現(xiàn)，是對(duì)尊嚴(yán)的追求。
  　　
  　　 在邏輯上，每個(gè)人都應(yīng)該把自己的行為準(zhǔn)則作為一條普遍法則。理性上認(rèn)可，但是根據(jù)何在呢？一般來(lái)說(shuō)主觀的就是主觀的，為何可以把主觀的選擇客觀化？這就是借用了康德的第三個(gè)層次，純粹實(shí)踐理性批判。他的根據(jù)，就在于人的自由性。人可以不受其他的限制，比如說(shuō)感性的欲望，各種沖動(dòng)。如果人是自由的，那他就是超越一切的。
  　　 康德說(shuō)：“于是真言律令之所以可能，就是由于自由的理念使我成為了一個(gè)理知世界的成員”，但由于我同時(shí)又是一個(gè)感官世界的成員，我的一切行為就不是合乎、而且是“應(yīng)當(dāng)”合乎意志自律， “所以這種真言的應(yīng)當(dāng)就表現(xiàn)為一個(gè)先天綜合判斷，這樣，在我的由感官欲求刺激起來(lái)的意志之上，又加上了同一個(gè)意志的理念，但這個(gè)意志卻隸屬于知性世界而是純粹的、獨(dú)立實(shí)踐的”。就是說(shuō)，自由使我具有了一個(gè)“理知世界”成員的資格，并以這種資格面對(duì)感官世界的種種誘惑而凌駕于其上，構(gòu)成了“我應(yīng)當(dāng)……”這一真言的先天綜合命令。至于自由本身是如何可能的，康德認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題是無(wú)法解決的，因?yàn)槲覀兪浅鲇谝庵荆ǘ浅鲇谡J(rèn)識(shí)）要把自己看作是自由的，但自由卻不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念，不能形成知識(shí)。
  　　 但是，如果自由的知性世界與自然的感性世界完全不相謀，那么道德律的真言律令就會(huì)永遠(yuǎn)只是一個(gè)空洞的教條而不會(huì)發(fā)生任何實(shí)際的作用了。然而康德又認(rèn)為道德律的作用還是看得出來(lái)的，這就是人們對(duì)道德律所感到的“關(guān)切”。這種關(guān)切在人們心中的基礎(chǔ)是道德情感，即“敬重”，它不是道德評(píng)判的準(zhǔn)繩，而只是“道德法則對(duì)意志造成的主觀效果”；但他又認(rèn)為，“關(guān)切就是那理性借以成為實(shí)踐的、即成為一個(gè)規(guī)定意志的原因的東西?！崩硇灾挥性诘赖聦?shí)踐中才有對(duì)行為的純粹關(guān)切或直接的關(guān)切，而在其他功利行為和認(rèn)識(shí)活動(dòng)中只有對(duì)行為的間接關(guān)切。
  　　
  　　 那么，敬重究竟是“道德法則對(duì)意志造成的主觀效果”，還是使理性“成為一個(gè)規(guī)定意志的原因的東西”呢？康德的意思是，從理知世界的角度看，敬重只是道德律在感官世界中造成的效果；但從感官世界的角度看，敬重恰好成為規(guī)定意志的動(dòng)機(jī)，它代表道德律在感官世界中作用于意志，使意志排除一切其他感性關(guān)切和愛好而為道德律掃清障礙，它是取消一切其他情感的情感，即“謙卑”。這就徹底解釋了在日常生活中由普通的道德理性所直觀地了解到但并未深究的道德律和義務(wù)概念的根源及運(yùn)作機(jī)制。
  　　
  　　 康德本書的最后一句話是：“我們不理解道德命令的實(shí)踐的無(wú)條件的必然性，但我們卻理解它的不可理解性，而這就是對(duì)一個(gè)努力追求人類理性諸原則的界限的哲學(xué)所能合理要求的東西?！?br /> 　　
  　　
  　　 由上，康德語(yǔ)境下的道德似乎已經(jīng)清晰了起來(lái)。
  　　
  　　
  　　
  　　參考書目:
  　　伊曼努爾·康德《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》孫少偉譯 九州出版社 2007
  　　伊曼努爾·康德《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》苗力田譯 上海人民出版社 2005
  　　弗蘭克·梯利 《西方哲學(xué)史》葛力譯 商務(wù)出版社 1995
  　　波特蘭·羅素 《西方哲學(xué)史》 何兆武譯 商務(wù)出版社 2007
  　　張寬前《康德道德哲學(xué)讀書報(bào)告》廈門大學(xué)哲學(xué)系學(xué)報(bào)
  　　
  　　
  　　
  　　2013.5.6
•   　　 “對(duì)于許多從未聽說(shuō)過(guò)什么是哲學(xué)，更不消提及康德的人來(lái)說(shuō)，道德不過(guò)是康德所說(shuō)的東西……只有當(dāng)我們理解了康德所說(shuō)的東西才明白?！保溄鹛栒Z(yǔ)）“要按能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)”，這是康德倫理學(xué)的最高原則，“己所不欲勿施于人”的邏輯形式。我試圖（僅從第二章）重構(gòu)絕對(duì)命令的演繹過(guò)程，然后提及我所知的，對(duì)康德倫理學(xué)的有力批評(píng)（一共五個(gè)）并附帶一點(diǎn)自己的看法。
  　　
  　　 　首先，只有有理性的生物才具有意志。意志，指按照規(guī)律的觀念（意志的觀念即準(zhǔn)則）行動(dòng)的能力。在這個(gè)意義上，意志等同于實(shí)踐理性。影響意志的兩大因素是理性和愛好。也就是說(shuō)，意志只是一種選擇的能力。當(dāng)理性完全支配意志，即意志只選擇完全依賴于理性所規(guī)定的原則時(shí)，被理性認(rèn)為是客觀必然的行動(dòng)，同時(shí)是主觀必然的。此時(shí)意志與理性自在地符合。而當(dāng)意志受到愛好的影響時(shí)，理性依然可以規(guī)定客觀必然的行動(dòng)，但在主觀看來(lái)這只是偶然的。理性對(duì)意志所提出的客觀道德規(guī)律被表述為命令式。在理性未能與意志完全符合時(shí)，命令式是理性對(duì)意志的“必要性”要求，既客觀規(guī)律對(duì)主觀準(zhǔn)則的要求。因此，所有命令式都是應(yīng)然的，都包括“應(yīng)該”這個(gè)詞。
  　　　　命令式分為假言和定言兩大類。
  　　　　假言命令的必要性在于這個(gè)行為的實(shí)踐是達(dá)到某個(gè)目的的必要手段。它的善（實(shí)踐必然性），僅僅在于這個(gè)行為的工具意義。因此它是有條件的，條件即是它所欲的目標(biāo)。該行為只對(duì)于其目標(biāo)是必然的，而這個(gè)行為本身卻是偶然的：我們可以隨時(shí)放棄這個(gè)目標(biāo)，這時(shí)這個(gè)行為就失去了實(shí)踐必然性，也就不再善了。它采取的表述是“如果……那么……”，如下所示（參考@跳格子）：
  　　　　a. 行為A是達(dá)致目的B之手段；
  　　　　b. 目的E值得欲求；
  　　　　c. 所以，行動(dòng)A是善的。（我應(yīng)當(dāng)做A）
  　　
  　　 進(jìn)一步，假言命令被分為技藝命令，機(jī)智規(guī)勸兩種。對(duì)于前者，目標(biāo)是偶然的，因此前者又叫或然命令。世界上有多少種目標(biāo)，就有多少種手段。而后者的目標(biāo)則是幸福，這是每個(gè)人先天具有的愿望，因此它又叫做實(shí)然命令。但是，由于幸福的構(gòu)成完全是經(jīng)驗(yàn)的，所以理性根本找不到幸福所必須的普遍法則。由此，它至多是理性的規(guī)勸，它提出的行為同樣不具備實(shí)踐的必然性。
  　　　　定言命令和假言命令不同，它要求某個(gè)行為的實(shí)踐必然性就在于這個(gè)行為本身，而不是在行為之外。它采取的表述是“我應(yīng)該……”，沒有任何條件。道德規(guī)律只能采取定言命令的形式。因?yàn)榈赖律系纳剖菬o(wú)條件的，如下所示：
  　　　　a.我應(yīng)該完成行為A。（行為A是善的）
  　　　　定言命令的第一個(gè)表述形式即是：只按照能成為普遍規(guī)律的原則去行動(dòng)。
  　　　　現(xiàn)在的問(wèn)題是，定言命令絕對(duì)的必然性從何而來(lái)。也就是，定言命令的內(nèi)容是如何得出的。因?yàn)?，作為理性的生物，如果違背定言命令必將陷入自相矛盾。比如“自殺”和“騙人”，如果可普遍化的話，世上將無(wú)人存在從而不能自殺，無(wú)人相信任何人從而不能騙人；這一類客觀的自相矛盾對(duì)應(yīng)的是完全義務(wù)。還有另一類主觀的自相矛盾，比如揮霍生命和漠然待人，盡管不會(huì)自我取消，但是我們并不愿意生活在這樣的環(huán)境中。所以，主觀的自相矛盾對(duì)應(yīng)的是不完全的義務(wù)：人們之所以不遵守不完全義務(wù)只是希望自己能夠“例外?！?br /> 　　　　定言命令的第一個(gè)形式并未解釋它的絕對(duì)性，換言之，它的絕對(duì)價(jià)值從何而來(lái)。
  　　　　因此，康德區(qū)分了目的和手段。目的是意志自身規(guī)定的客觀根據(jù)，而手段是只包含行動(dòng)可能性的根據(jù)。同時(shí)，目的分為主觀目的和客觀目的。如果是理性對(duì)意志提出的目的，那么就是客觀目的，此時(shí)的實(shí)踐原則就是形式的；如果是愛好的話，就是主觀目的。很明顯，主觀目的的實(shí)踐原則是假言命令式的，因?yàn)橹饔^目的只有相對(duì)價(jià)值，與主體的特殊欲望相關(guān)。而客觀目的則具有絕對(duì)價(jià)值，什么作為目的才會(huì)具有絕對(duì)價(jià)值呢？
  　　　　康德認(rèn)為，世間萬(wàn)物，只有人自身具有絕對(duì)價(jià)值，一切物僅是作為人的工具時(shí)才具有相對(duì)價(jià)值。所以，只有作為客觀目的人性，才是定言命令的根據(jù)。因此，定言命令的第二個(gè)表述形式是“在行動(dòng)中把自己的人性和其他人的人性，在任何時(shí)候同樣地看做目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段?！?br /> 　　　　最后需要說(shuō)明的是，我們?yōu)槭裁匆耙灰曂省?，而不認(rèn)為自己在本體上比他人更重要。光是人與物的區(qū)分，并不夠說(shuō)明人的平等，也就是道德規(guī)律的優(yōu)先性的根據(jù)。于是，康德將前兩個(gè)表述形式綜合，得到定言命令的第三個(gè)表述形式：“每個(gè)理性的意志都是普遍立法意志。”任何準(zhǔn)則必須具備一個(gè)普遍形式，一個(gè)目的質(zhì)料和一個(gè)包括二者在內(nèi)的完備規(guī)定。第一個(gè)表述只強(qiáng)調(diào)了客觀形式即普遍性，第二個(gè)表述只強(qiáng)調(diào)了主觀目的即人自身，只有第三個(gè)表述形式闡釋了主觀原則到客觀規(guī)律的過(guò)渡過(guò)程：我們必須具有普遍立法的能力，才會(huì)去遵守自己所立的普遍道德規(guī)律。這也是人性之所以只能被當(dāng)做目的的原因，自律的意志才是義務(wù)的最終承擔(dān)者。
  　　　　最后，康德指出，三種形式只有主觀上而無(wú)客觀上的區(qū)別，不同的表述形式只是為了更好地接近人的感性，方便人依之進(jìn)行實(shí)踐。
  　　
  　　 對(duì)康德倫理學(xué)的批評(píng)首先來(lái)自后果論（功利主義）：考慮后果有時(shí)候比只考慮動(dòng)機(jī)更重要。比如在孤島上當(dāng)只有一人能得救時(shí)，選擇一個(gè)即將開發(fā)出抗癌藥物的科學(xué)家優(yōu)于選擇一個(gè)破乞丐。圍繞后果和義務(wù)的爭(zhēng)論汗牛充棟，聚訟紛紜數(shù)百年?？梢試L試將“考慮后果”也可以作為一個(gè)善良意志的動(dòng)機(jī)被納入康德的體系嗎，只要“考慮后果”符合可普遍化原則？但這個(gè)似乎與善良意志沖突了。更關(guān)鍵的是，如果這個(gè)口子開了，又有什么不能符合該原則呢？當(dāng)我決定為了復(fù)仇而殺人，我可以這么想：任何處于我這種境地的人，都會(huì)做出殺人的選擇。而康德絕不會(huì)同意殺人是道德的行為?？档碌牡赖聹?zhǔn)則似乎只能困住不太機(jī)靈的人，這是麥金泰爾對(duì)康德的決定性批評(píng)之一。
  　　 但麥金泰爾似乎忽略了絕對(duì)命令的第二個(gè)形式。無(wú)論如何，殺人的行為不可能以被殺者為目的。
  　　 麥金泰爾對(duì)康德的批評(píng)之二是針對(duì)康德對(duì)于道德原則的“先驗(yàn)理想”：康德視道德原則神圣不可侵犯，希冀能擺脫一切經(jīng)驗(yàn)的玷污演繹出絕對(duì)有效的先天道德原則。但這是不可能的。第一個(gè)缺陷已如上文所示；第二個(gè)缺陷則是，可普遍化準(zhǔn)則的生效，無(wú)可避免地要依附于某個(gè)具體的，可感的社會(huì)傳統(tǒng)。這可能助長(zhǎng)某些習(xí)以為常的惡習(xí)。比如在一個(gè)提倡裹腳的社會(huì)，某個(gè)女子希望免受摧殘，但可普遍化原則卻制止她這么做?？档抡J(rèn)為，可普遍化規(guī)定了什么是道德的，什么是不道德的。那么，誰(shuí)來(lái)規(guī)定可普遍化呢？一言以蔽之，“尋找完全獨(dú)立于社會(huì)秩序的道德立場(chǎng)的企圖，可能是對(duì)一種幻覺的探求”。
  　　 然后是情感論的批評(píng)。該觀點(diǎn)認(rèn)為，康德對(duì)出于責(zé)任和合乎責(zé)任的區(qū)分，對(duì)道德提出了太嚴(yán)苛的要求。道德一旦被提純到一個(gè)極高的境界，我們?nèi)粘Ｉ钪械牟簧偾楦袑⒈粍儕Z。比如，當(dāng)我去探望一個(gè)生病的朋友時(shí)，我說(shuō)我是僅出于我的責(zé)任，而不是對(duì)你的情感來(lái)看望你的。在某些情感論者看來(lái)，這就是康德倫理學(xué)對(duì)我們?nèi)粘Ｇ楦械钠茐?。?wèn)題是，出于日常情感去看望朋友，也許本來(lái)就不應(yīng)該處在道德的范疇內(nèi)。康德的出于責(zé)任，完全可以被理解為一種高尚的情感而等同于義務(wù)，正如康德對(duì)耶穌“愛敵人”的解釋。情感論的攻擊似乎是不可靠的；它維護(hù)的很可能是一種低劣的情感而完全不符合任何意義上的道德。況且，康德沒有完全否認(rèn)幸福的價(jià)值，也未明確宣稱兩種情況的重合是不合法的?？档轮皇前训赖绿У搅撕芨叩奈恢?。真的很高嗎？在我看來(lái)，道德本來(lái)就應(yīng)該只屬于少數(shù)人。經(jīng)驗(yàn)告訴我們，多少自利借著道德的名義橫行。
  　　 最后是德性論的批評(píng)。無(wú)論是義務(wù)論還是后果論，都奠基于對(duì)自我在本體上優(yōu)越地位的否認(rèn)上。二者都完全忽略了做出選擇的人。伯納德·威廉斯對(duì)這種“不偏不倚”大加撻伐。既然每個(gè)人的生命只有一次，康德倫理學(xué)是否歪曲了我們的真實(shí)倫理經(jīng)驗(yàn)？這是情感論的一種精致的形式。不同之處在于，它只辯護(hù)自我在本體論上的優(yōu)越性，而不是企圖擴(kuò)大道德的范圍。威廉斯進(jìn)一步指出，康德將倫理學(xué)問(wèn)題從古希臘的“我應(yīng)該如何生活”變成了“我應(yīng)該做什么”。前者才是更為根本的提問(wèn)，且只有出于我們的答案才會(huì)被我們認(rèn)可。威廉斯對(duì)一切規(guī)范倫理學(xué)的批判提醒我們，必須審視道德價(jià)值在價(jià)值王國(guó)里的地位，而不是匆匆為其加冕。
•   　　康德認(rèn)為，由于人們都是理性存在的，所以都是神圣不可侵犯，需要尊重其存在價(jià)值。理性能力使我們與眾不同，可以同動(dòng)物區(qū)分開來(lái)，讓我們不再是只擁有欲望的生物。（因?yàn)槿司哂欣硇运愿哔F神圣；同時(shí)因?yàn)槿司哂欣硇裕圆豢勺鳛楣ぞ呃茫?
  　　
  　　這繼承了18世紀(jì)流行的啟蒙學(xué)派的基本觀點(diǎn)，肯定理性，宣揚(yáng)人的價(jià)值。甚至認(rèn)為應(yīng)該讓理性思想統(tǒng)治任何限制理性的事物。這無(wú)疑是將理性抬到了至高無(wú)上的位置，這種做法是無(wú)理性的甚至是反理性的。受休謨的影響，康德也意識(shí)到，極端化得推崇理性將會(huì)使啟蒙走向毀滅，會(huì)造就懷疑論或唯物論兩種結(jié)果。所以他肯定理性的同時(shí)，也不夸大理性的作用。為給理性之權(quán)威本身奠定一個(gè)堅(jiān)實(shí)而持久的基礎(chǔ)，使之再也不會(huì)陷入危機(jī)，康德開始對(duì)原有啟蒙思想家們倡導(dǎo)的理性進(jìn)行批判。其本質(zhì)，與其說(shuō)是革命，更接近于一場(chǎng)改良運(yùn)動(dòng)。因?yàn)樗哪康牟⒉皇菑U除某種已有思想架構(gòu)，也不是憑空創(chuàng)立全新的思想架構(gòu)，而是在其舊有啟蒙思想基礎(chǔ)上進(jìn)行大刀闊斧的改革，以挽救它不至于走向毀滅。這也成為康德批判哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)，是他對(duì)他面臨的啟蒙的哲學(xué)危機(jī)長(zhǎng)期思考的產(chǎn)物。
  　　
  　　康德：“當(dāng)我們像動(dòng)物一樣尋求快樂或滿足欲望或逃避痛苦時(shí)，我們并不是真正意義上自由得行事。我們實(shí)際上是那些欲望和沖動(dòng)的奴隸。我并沒有刻意地去選擇某個(gè)愿望，所以當(dāng)我去滿足它時(shí)，僅僅是出于本能需要。”
  　　
  　　康德認(rèn)為，一個(gè)人行事的動(dòng)機(jī)是出于欲望還是職責(zé)，將是劃分一個(gè)人是否自由的唯一標(biāo)準(zhǔn)。
  　　
  　　他認(rèn)為，自由行動(dòng)也就是自主行動(dòng)，即根據(jù)自己制定的法則（自律）去行動(dòng)，而不是根據(jù)自然法則或因果規(guī)律（他律）去行動(dòng)。換言之，只有根據(jù)自己內(nèi)心所具備的“職責(zé)”(Duty)而不是根據(jù)個(gè)人的感覺經(jīng)驗(yàn)和特定的目的（這些康德統(tǒng)括為Inclination)行事，那么這個(gè)人的行動(dòng)可以稱作是自由的，同時(shí)，根據(jù)康德的道德哲學(xué)（涉及第二批判---實(shí)踐批判），這一行為也符合道德的最高標(biāo)準(zhǔn)，因而也是道德的。 因?yàn)橐环N行為，其道德價(jià)值的獲得，只能依賴于對(duì)于行為必然性的尊重（個(gè)人的感覺經(jīng)驗(yàn)和特定的目的具有偶然性），這種尊重也就是“責(zé)任”概念。那么，這也就要求行為主體不僅僅要在客觀上“合乎”責(zé)任的要求，其主觀意圖也要“為了”責(zé)任而做出。譬如，一個(gè)人在客觀上不說(shuō)謊，其主觀意圖并不是僅僅為了不說(shuō)謊，而可能是為了博得榮譽(yù)與好感，或者是為了避免懲罰，因此不能認(rèn)為這個(gè)人不說(shuō)謊就具有任何道德上的崇高性。
  　　
  　　
  　　在一連串行為過(guò)程當(dāng)中，作為行事主體的人類，他的出發(fā)點(diǎn)或動(dòng)機(jī)，并不是將其行事視為實(shí)現(xiàn)某種目的的手段（假言命令），而是將其本身視為目的，與其他任何目的無(wú)關(guān)（絕對(duì)命令）
  　　
  　　
  　　
  　　 假言命令：邏輯上的假言式是以“如果，那么”的形式進(jìn)行表述的，所以，假言命令也就總是有條件的，它總是趨向于某個(gè)其他的目的?？档抡J(rèn)為假言命令有兩種，其一是“技藝的”，這種命令式要求主體為了完成某種工作、任務(wù)等而做出某種行為；其二是“機(jī)智的”，這種命令式要求主體以最佳的方式獲取幸福、過(guò)上更好的生活。無(wú)論是前者還是后者，這兩種命令都是為了某種處于經(jīng)驗(yàn)中的偶然目的，都是分析命題（行為所要求達(dá)到的目的可以從意愿中推導(dǎo)出來(lái)），因此道德法則不能通過(guò)假言命令表述，而必須通過(guò)定言命令才可以。由此我們過(guò)渡到定言命令。
  　　　　
  　　 定言命令：邏輯上的直言命題直接陳述主詞和謂詞之間的聯(lián)系，而并不需要一個(gè)“如果”，也就是條件。那么定言命令就是絕對(duì)的、無(wú)條件的，它并不趨向于某個(gè)外在的有待實(shí)現(xiàn)的目的，而僅僅以自身為自在的目的。因此，意志要無(wú)條件地服從一個(gè)定言命令，要使作為行為依據(jù)的主觀準(zhǔn)則符合客觀的、因而也是普遍的道德戒律，那么定言命令只有一條，即：要只按照以你認(rèn)為能夠成為普遍道德法則的準(zhǔn)則去行動(dòng)。責(zé)任也就是對(duì)于這條道德法則的無(wú)條件服從。它是先天綜合判斷，因?yàn)樗鼰o(wú)條件、必然地、客觀地將意志和活動(dòng)直接地聯(lián)系起來(lái)。
  　　
  　　綜上轉(zhuǎn)換成公式表示康德道德哲學(xué)的三個(gè)對(duì)子就是：
  　　Duty vs Inclination
  　　
  　　Autonomously vs Heteronomously
  　　
  　　Hypothetical Imperative vs Categorical Imperative
  　　
  　　這就與功利主義倡導(dǎo)的說(shuō)法相對(duì)立，其核心Maximum Happiness(提倡追求最大的幸福）是衡量一切行為是否正確的出發(fā)點(diǎn)。功利主義不考慮一個(gè)人行為的動(dòng)機(jī)與手段，僅考慮一個(gè)行為的結(jié)果對(duì)最大快樂值的影響。能增加最大快樂值的即是善；反之即為惡。
  　　
  　　同時(shí)康德的道德哲學(xué)也不同于廣義上的自由主義思想。自由主義者或許會(huì)為了維護(hù)自身自由以及他人的自由不受侵犯而努力，這就使人成為實(shí)現(xiàn)這一目的的手段存在。而將人視為手段這一觀點(diǎn)正是康德無(wú)法接受的。
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  　　為了更好地理解康德的道德哲學(xué)理論，我將提出三組問(wèn)題：
  　　
  　　1.責(zé)任和自律是如何聯(lián)系在一起的？
  　　
  　　2.我們到底有多少條道德原則？
  　　
  　　3.定言命令怎么成為可能呢？道德怎么成為可能呢？
  　　
  　　
  　　1.責(zé)任和自律是如何聯(lián)系在一起的？
  　　康德認(rèn)為只有以責(zé)任之名去追求一樣?xùn)|西時(shí)，才是自主行為，而不是因?yàn)槟闵硖幍沫h(huán)境或自己的得失。換言之就是自主行動(dòng)出于責(zé)任。
  　　
  　　康德說(shuō)，我擁有尊嚴(yán)，不在于我遵循了這些法則，而在于我是這些法則的主人，我附屬于那些法則的理由，是因?yàn)槲易栽附邮芩模俏叶ㄏ履切┓▌t。
  　　
  　　在康德看來(lái)，依責(zé)任而行，在于自律下自由地行為，都是同一件事。
  　　
  　　2.我們到底有多少條道德原則？
  　　如果說(shuō)尊嚴(yán)是受到我加于自己的法則所支配的，那怎么保證我的道德感和你們的道德感是一樣的呢？
  　　
  　　因?yàn)榈赖路▌t，不意外不由人的條件而變化，它將超越人與人之間所有的差異成為一個(gè)普遍法則，在這個(gè)方面看來(lái)，只有同一條道德法則，因?yàn)樗侵粮邿o(wú)上的?？档抡J(rèn)為，如果我們都依照我們的道德感來(lái)自由選擇，那么我就能保證我們得出的是同一條道德法則。理性支配意志，當(dāng)我執(zhí)行道德法則的時(shí)候，是理性主導(dǎo)著我的意志。同樣是這樣的理性，讓你為自己選擇了同一條道德法則。這就是為什么我們能自由地行動(dòng)，為自己做出選擇，作為自律的存在，每一個(gè)人都能位自己做出選擇。我們最后都遵循同一個(gè)道德法則，即定言命令。
  　　
  　　3.定言命令怎么成為可能？道德如何成為可能？
  　　
  　　康德說(shuō)，我們要做出一個(gè)區(qū)分，區(qū)分兩個(gè)立腳點(diǎn)。這兩個(gè)立腳點(diǎn)可以讓我們理解我們的日程經(jīng)驗(yàn)。這兩個(gè)立腳點(diǎn)就是感官時(shí)間和智思時(shí)間。
  　　
  　　作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)客體，我屬于這個(gè)感官世界，我的行為是由自然法則所決定的，有因果律所決定的。但作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主體，我居住在一個(gè)智思世界，我獨(dú)立與自然法則之外，能夠根據(jù)我給自己制定的法則行事。
  　　
  　　康德說(shuō)“只有站在第二立腳點(diǎn)上（指智思世界），我才能認(rèn)為自己是自由的，因?yàn)椴皇芨泄偈澜缋锏耐饨缫蛩貨Q定，才是自由的。如果我是至善的經(jīng)驗(yàn)主義者，正如功利主義者假設(shè)的一樣。如果我只是至善的受我的感官支配（疼痛、饑餓、饑渴、欲望）如果這就是符合仁道的，我們就不可能得到自由。因?yàn)檫@樣的話，每個(gè)意志的行使都將受制于我們對(duì)某些客體的欲望。這樣的話，我們的選擇就會(huì)各異，都受到外部目的而支配。
  　　
  　　康德承認(rèn)，我們不僅僅是理性的存在，我們并不僅僅只是居住在這個(gè)智思世界，這個(gè)自由的王國(guó)。如果是的話，那么我們所有的行為將會(huì)始終如一地符合意志的自律，但恰恰因?yàn)槲覀兺瑫r(shí)處于兩個(gè)立腳點(diǎn)中（感官世界和智思世界）兩個(gè)領(lǐng)域中-----自由的領(lǐng)域和需求的領(lǐng)域。我們做得和我們應(yīng)該做的，兩者之間就會(huì)有潛在的鴻溝。
  　　
  　　“道德不是經(jīng)驗(yàn)主義，不管你在世界上看到什么，不管你通過(guò)科學(xué)發(fā)現(xiàn)了什么，這些都不能決定道德問(wèn)題?！?br /> 　　
  　　經(jīng)典案例：康斯坦特提出的“門口的謀殺者”
  　　
  　　如果有一個(gè)殺手來(lái)到你的門前尋找你的朋友，而這位朋友正藏在你家，殺手直截了當(dāng)?shù)脝?wèn)你：“你的朋友在你家么？”
  　　
  　　康德認(rèn)為，說(shuō)謊是錯(cuò)誤的。說(shuō)謊和定言命令不一致。
  　　
  　　康斯坦特說(shuō)：“如果在這樣的情況中還要說(shuō)真話，那真是瘋了?！彼J(rèn)為，殺手不應(yīng)該知道真相。
  　　
  　　康德回復(fù)道：“他堅(jiān)持他的原則，對(duì)殺手撒謊也是錯(cuò)誤的。錯(cuò)誤的原因是，一旦你開始考慮事情的后果，開了個(gè)例外，不遵循定言命令，那么，你就已經(jīng)放棄了整個(gè)道德標(biāo)準(zhǔn)，你已經(jīng)成為了一個(gè)結(jié)果論者或功利主義者。”
  　　
  　　這就引出一個(gè)問(wèn)題：完全的謊言和誤導(dǎo)的真相，這兩者在道德上有區(qū)別嗎？
  　　
  　　從康德的觀點(diǎn)看來(lái)，一個(gè)謊言和一個(gè)誤導(dǎo)的真相，有天壤之別。即使這二者帶來(lái)的結(jié)果是一致的?？档虏⒉皇前训赖陆⒃诮Y(jié)果之上的，他認(rèn)為到的就是對(duì)道德法則的遵守。善意的謊言是一種我們用它帶來(lái)的結(jié)果來(lái)讓它成為合理解釋的謊言，康德不能容忍善意的謊言，但他也許能接受一個(gè)誤導(dǎo)的真話。
  　　康德認(rèn)為，不同于謊言，誤導(dǎo)的真相遵守了責(zé)任，因?yàn)樗矣谪?zé)任，所以哪怕它是托詞，也讓它變得合理化。所以謹(jǐn)慎的托詞（只要它是真實(shí)的）也尊重了道德法則的尊嚴(yán)。而對(duì)道德法則尊嚴(yán)的尊重，是動(dòng)機(jī)的一部分。使用托詞，我無(wú)法控制它的結(jié)果，但我可以控制的是我希望事情發(fā)展的結(jié)果與尊重道德法則相符。
  　　
  　　
  　　
•   　　 從未一天讀完過(guò)一本西方哲學(xué)原著，今日開先河了，在比較親切的嘉興中山路新華書店，待了一個(gè)下午與一個(gè)晚上，時(shí)而異常艱難，時(shí)而以大量腦細(xì)胞瞬死的代價(jià)讀完了這本理性對(duì)于意志的格準(zhǔn)（Maxim）之普遍性，應(yīng)該名之曰《論道德之純粹實(shí)踐理性批判》，是吧？
  　　 50年代的譯本，語(yǔ)言讀著格外親切（越古越親切），雖然一些詞匯與術(shù)語(yǔ)有待斟酌，簡(jiǎn)說(shuō)一下喝過(guò)酒的詩(shī)人腦子里的小綱如下：
  　　 從普通的道德純理過(guò)渡到道德哲學(xué)再到道德形而上學(xué)。一如其實(shí)踐理性批判與純粹理性批判的等級(jí)制二分。
  　　 而理性與感性乃角度與視點(diǎn)之不同，其中毫無(wú)矛盾之處。感性依照自然律即外力推動(dòng)，與萬(wàn)物同等。這是康德定義的應(yīng)用人類學(xué)、倫理學(xué)領(lǐng)域，亦即現(xiàn)今我們談的心理學(xué)。（驚訝地在里面看到尼采與弗洛伊德思想萌芽）
  　　 至于道德實(shí)踐理性，研究的是應(yīng)當(dāng)如何，而非結(jié)果如何。
  　　 人之理性要求人以自身為目的而非工具，以此推而廣之以致目的國(guó)。而人之與自然不同點(diǎn)即在于其有理性，理性之最大特點(diǎn)乃是將智性世界與感性世界相區(qū)別。理性非為主觀而是客觀，故而得以將意志的格準(zhǔn)（Maxim）推之為一切有理性者的普遍性。這里自然有著康德沒講清楚或我沒看清楚的地方在。主客觀的關(guān)系搞得比較詭異。
  　　 最后理性由自由這個(gè)理念之假設(shè)而來(lái)，但是這里有個(gè)循環(huán)論的圈子，我們只有繞一下才能分析出其存在，然后就引出了“物自體”。我們不能知道“為什么”，只能看到“物自體”的不可明性?？档乱詾榇瞬豢芍撌俏覀冋J(rèn)識(shí)的局限，所以他最后問(wèn)到“為什么”時(shí)就可以說(shuō)這是我們無(wú)法知道的理性的局限，人類的界限，康德在最后“結(jié)論”中不無(wú)傲慢地說(shuō)我們的認(rèn)識(shí)也就只能到如此地步了。大有自己揭露了哲學(xué)的一切，從此哲學(xué)終結(jié)的意思。真是“康德康德，大哉康德?？档轮埃瑹o(wú)有康德?？档轮?，更無(wú)康德”。
  　　 分析十分富含邏輯，而最后的思辨倒是讓我有些迷糊，回歸到他的說(shuō)法，暢快地自說(shuō)自話，甩下了跟了那么久的我……
•   　　道德形而上學(xué)基礎(chǔ)
  　　
  　　伊曼努爾?康德
  　　
  　　古希臘哲學(xué)曾被劃分為三門學(xué)科：物理學(xué)，倫理學(xué)和邏輯學(xué)。
  　　
  　　形式的哲學(xué)稱為邏輯學(xué)，而質(zhì)料的哲學(xué)按照其所研究的特定對(duì)象及對(duì)象所服從的規(guī)律，本身又劃分為兩個(gè)部分。這是因?yàn)檫@些規(guī)律或者是自然的規(guī)律，或者是自由的規(guī)律。關(guān)于自然的規(guī)律的科學(xué)稱為物理學(xué)，關(guān)于自由的規(guī)律的科學(xué)稱為倫理學(xué)。物理學(xué)也叫自然論，倫理學(xué)也叫做道德論。
  　　
  　　自然哲學(xué)和道德哲學(xué)都能有它們各自的經(jīng)驗(yàn)部分。自然哲學(xué)必然如此，因?yàn)樗仨毥o作為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的自然規(guī)定規(guī)律，而道德哲學(xué)則必須給受自然影響的人類意志規(guī)定規(guī)律。
  　　
  　　就全部以經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)的哲學(xué)而言，都可稱之為經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)；而對(duì)完全以先天原則為根據(jù)來(lái)展現(xiàn)其理論的哲學(xué)而言，可稱之為純粹哲學(xué)。當(dāng)純粹哲學(xué)僅僅是形式時(shí)，它即是邏輯學(xué)；當(dāng)塔被限定于知性的特定對(duì)象上時(shí)，就是形而上學(xué)。
  　　
  　　依照這種分類法，就產(chǎn)生了兩種形而上學(xué)的觀念----自然形而上學(xué)和道德形而上學(xué)。因此，物理學(xué)就既有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的部分又有一個(gè)理性的部分，倫理學(xué)也同樣如此。就倫理學(xué)而言，經(jīng)驗(yàn)的部分可以比較明確地稱為實(shí)踐人類學(xué)，理性的部分稱為道德學(xué)則更為恰當(dāng)。
  　　
  　　另一方面，保存一個(gè)人的生命是一項(xiàng)責(zé)任，而且每個(gè)人都有一個(gè)直接的偏好去這么做。正因?yàn)槿绱?，大多?shù)人對(duì)保存生命所持有的焦慮，是沒有內(nèi)在價(jià)值的，而且他們?nèi)绱俗龅臏?zhǔn)則并沒有道德的意義。他們保存生命合乎責(zé)任，而不是出于責(zé)任來(lái)保存生命。但是，如果逆境與無(wú)望的憂傷完全奪去了生命的樂趣，如果遭此不幸的人，意志堅(jiān)強(qiáng)，對(duì)他的命運(yùn)感到憤慨，也不心灰意懶，垂頭喪氣，他寧愿求死，他不愛他的生命，卻仍然保存著他的生命，他之所以如此，既不是出于偏好也不是出于恐懼，而是出于責(zé)任---那么，他的準(zhǔn)則就具有道德意義。
  　　
  　　這樣，道德的第一個(gè)命題是：一個(gè)行為要具有道德價(jià)值，必然是出于責(zé)任。第二個(gè)命題是：一個(gè)出自責(zé)任的行為，其道德價(jià)值并不來(lái)自于通過(guò)此行為而要實(shí)現(xiàn)的意圖，而是來(lái)自行為被規(guī)定的準(zhǔn)則。
  　　
  　　第三個(gè)命題，作為以上兩個(gè)命題的結(jié)論，我將做如下表述：責(zé)任是出于對(duì)規(guī)律的尊重而做出的行為的必然性。
  　　
  　　我能夠愿意我的準(zhǔn)則成為普遍的規(guī)律嗎？
  　　
  　　智慧更在于行動(dòng)，而不是求知。
  　　
  　　所有律令，要么是假言律令，要么是定言律令。
  　　
  　　父母通常都忽略了教育孩子們對(duì)自己可能選取來(lái)作為目的的事物的價(jià)值做出判斷，并改正他們的判斷。
  　　
  　　意欲可按照它們所受意志強(qiáng)制性的不同，明確地區(qū)別開來(lái)。為了清楚地講明這種強(qiáng)制性的不同，我認(rèn)為，如果有人說(shuō)它們分別是技能的規(guī)則，審慎的忠告和道德的戒律，則會(huì)是對(duì)它們最恰當(dāng)?shù)拿?br /> 　　
  　　簡(jiǎn)而言之，他都不能夠，完全確定地?cái)喽ㄊ裁礀|西會(huì)使他真正的幸福；因?yàn)橐绱?，他要無(wú)所不知才行。
  　　
  　　關(guān)于節(jié)食、節(jié)儉、禮貌、自制等，凡此種種皆由經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)的忠告，一般說(shuō)來(lái)，都是最能增進(jìn)福利的。
  　　
  　　只有一個(gè)定然律令。這就是：要只按照你能夠同時(shí)愿意它也應(yīng)該成為普遍規(guī)律的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)。
  　　
  　　一個(gè)人，由于經(jīng)歷了一系列厄運(yùn)而終至絕望，對(duì)生命感到厭倦，但若他仍擁有其理性，他就能夠問(wèn)問(wèn)自己，結(jié)束自己的生命是否與他自己的責(zé)任相沖突?，F(xiàn)在他這樣問(wèn)自己，他的行為準(zhǔn)則是否能夠變成一個(gè)普遍的自然規(guī)律。然后，他的準(zhǔn)則卻是：當(dāng)生命期限的延長(zhǎng)只是預(yù)示著有更多的不幸而不是更多的滿足時(shí)，出自自愛的緣故，我把縮短生命作為我的原則。但是，這里可疑的是，自我眷戀的原則能夠成為一個(gè)普遍的自然規(guī)律。人們立刻就可以看到一個(gè)含有矛盾的自然系統(tǒng)，以通過(guò)情感來(lái)推動(dòng)生命改善為自己獨(dú)特職責(zé)的自然，卻把通過(guò)感情來(lái)毀滅生命作為自己的規(guī)律。在這種情況下，它就不能作為自然而存在；因此，那個(gè)準(zhǔn)則也就不能作為自然的規(guī)律而存在，也因此，它與所有責(zé)任的最高原則矛盾了。
  　　
  　　我們必須愿意我們行為的準(zhǔn)則變成普遍的規(guī)律：一般來(lái)說(shuō)，這是對(duì)我們行為進(jìn)行道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)。
  　　
  　　人類以及一般地說(shuō)來(lái)每一個(gè)理性存在者，都是作為自身即是一目的而存在著，而不僅僅是作為由這個(gè)或那個(gè)意志隨意使用的一個(gè)手段而存在著。
  　　
  　　如果人類意志應(yīng)該有一個(gè)最高的實(shí)踐原則或一個(gè)定言律令的話，那么，它必定是意志的一個(gè)客觀原則，此原則形成于這樣的一個(gè)目的概念，即它對(duì)每一個(gè)人來(lái)說(shuō)都必然地是一個(gè)目的，因?yàn)樗陨砑词悄康摹Ｋ?，這個(gè)客觀的原則能夠成為一個(gè)普遍的實(shí)踐規(guī)律。這個(gè)原則的根據(jù)就是：理性的本性本身就是作為目的而存在。
  　　
  　　實(shí)踐律令就是這樣的：你的行動(dòng)，應(yīng)把人性，無(wú)論是你自己人身中的人性或是他人人參中的人性，始終當(dāng)作目的而決不僅僅當(dāng)作手段來(lái)對(duì)待?，F(xiàn)在，讓我們看看這個(gè)實(shí)踐律令能否實(shí)現(xiàn)。
  　　
  　　在人性中，有獲得更加完滿的能力，這些能力屬于對(duì)我們自己人身中的人性尊重的自然之目的；忽視這些能力，也許與那作為人身即是目的的人性的保存相一致，但卻并不與這一目的的增進(jìn)相一致。
  　　
  　　所有人都有自然的目的，就是他們自己的幸福。
  　　
  　　道德和能夠具有道德的人性，才是唯一有尊嚴(yán)的東西。
  　　
  　　通過(guò)一個(gè)公式，對(duì)所有的準(zhǔn)則作完整的規(guī)定，此公式即是：所有出自于自律的立法者的準(zhǔn)則，都應(yīng)當(dāng)與可能的目的王國(guó)和諧一致，正如它們與自然王國(guó)的和諧一致一樣。
  　　
  　　意志的自律性，就是意志由之成為自身規(guī)律的特性，而不依賴于意欲對(duì)象的任何特性。
  　　
  　　一個(gè)人借助其情感，是不能有效地對(duì)他人做出評(píng)價(jià)的。
  　　
  　　道德不是心靈的幻象。
  　　
  　?。ㄗ杂筛拍钍钦f(shuō)明意志自律性的關(guān)鍵。）
  　　
  　　附錄：什么是啟蒙？
  　　
  　　也許，通過(guò)革命，可以推翻個(gè)人專制以及貪欲心或權(quán)勢(shì)欲的壓迫，但是，卻不能實(shí)現(xiàn)思維方式上的真正變革。相反，新的偏見也會(huì)和舊的偏見一起成為廣大缺乏思想的大眾的枷鎖。
  　　
  　　自由就是在每一場(chǎng)合都能公開使用自己的理性。
  　　
  　　那些能夠被締結(jié)為一個(gè)民族的法律的任何東西，其檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)在于這樣一個(gè)問(wèn)題：這個(gè)民族能否把這樣一種法律施加于自身。
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　　　前言
  　　　　
  　　　　1.知識(shí)類型的劃分：
  　　　　邏輯學(xué)：“形式的”理性知識(shí)，僅僅探討知性和理性本事的形式及一般思維的普遍規(guī)則，它是純粹形式的，不包含經(jīng)驗(yàn)性成分。
  　　　　物理學(xué)和倫理學(xué)：是“質(zhì)料的”理性知識(shí)，即與一定對(duì)象及其所服從的法則打交道的質(zhì)料的知識(shí)，其中前者對(duì)應(yīng)“自然”法則，后者對(duì)應(yīng)“自由”法則。二者可以包含經(jīng)驗(yàn)性成分，也可以是排除一切經(jīng)驗(yàn)性成分的純粹哲學(xué)，由此可以區(qū)分為兩個(gè)層次，一是經(jīng)驗(yàn)性哲學(xué)，包含經(jīng)驗(yàn)性自然科學(xué)和實(shí)用人類學(xué)，二是純粹哲學(xué)（形而上學(xué)），包含自然形而上學(xué)和道德形而上學(xué)。
  　　　　
  　　　　2.全書架構(gòu)框架：
  　　　　本書的目標(biāo)是找出并確立道德的最高原則（道德律），對(duì)此康德采取的方法是“首先分析地采取從普通知識(shí)到規(guī)定其最高原則的途徑，再綜合地采取從對(duì)這一原則的檢驗(yàn)及其源泉返回到它在其中得到運(yùn)用的普通知識(shí)的途徑”，包括以下三個(gè)步驟：
  　　　　第一步：由普通的道德理性知識(shí)過(guò)渡到哲學(xué)的道德理性知識(shí)；
  　　　　第二步：由通俗的道德哲學(xué)過(guò)渡到道德形而上學(xué)；
  　　　　第三步：由道德形而上學(xué)過(guò)渡到純粹實(shí)踐理性批判；
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　第一章：由普通的道德理性知識(shí)過(guò)渡到哲學(xué)的道德理性理性知識(shí)
  　　　　
  　　　　1.善良意志：
  　　　　康德首先以“善良意志”為起點(diǎn)，并賦予其兩個(gè)特點(diǎn)：一是先于并高于諸如才能（聰明才智等）、氣質(zhì)（勇敢果斷等）和幸福（幸運(yùn)的賜予）等東西，后者只有以善良意志為前提條件和保證才能得以成為善的，因而它們只是相對(duì)善，只有善良意志本身才是絕對(duì)善；二是善良意志之所以是善的，僅僅是因?yàn)槠渥陨?，即因意志本身的意欲而是善的，而不在于它所達(dá)成的后果或它希望達(dá)到的預(yù)定目的而成為善的。
  　　　　
  　　　　2.善良意志的產(chǎn)生根源在于理性而非自然本能：
  　　　　善良意志僅僅因其自身便是善的，因此能否達(dá)到幸福并不會(huì)干擾到它自身的價(jià)值。但人具有一種追求幸福的自然本能，這種本能為了達(dá)到幸福而想要把理性推出實(shí)踐的應(yīng)用領(lǐng)域，因?yàn)槔硇圆⒉贿m于在意志的對(duì)象和我們的一切需要的滿足方面可靠地引導(dǎo)意志。但理性作為一種已實(shí)際寓于我們之中的實(shí)踐能力，它必定有其作用，而康德認(rèn)為理性的真正使命正是在于產(chǎn)生一個(gè)就其自身而言就是善的善良意志。
  　　　　
  　　　　3.義務(wù)概念：
  　　　　由于善良意志的產(chǎn)生根源內(nèi)在于理性，因此對(duì)于善良意志這一概念并不需被教導(dǎo)，而只需要被啟蒙。為此康德結(jié)合“義務(wù)”概念對(duì)善良意志進(jìn)行闡明。
  　　　　他首先結(jié)合義務(wù)和行為之間的關(guān)系進(jìn)行分析，認(rèn)為行為與義務(wù)的關(guān)鍵并不在于是“反義務(wù)的”或是“符合義務(wù)的”，而在于行為是否“出于義務(wù)的”。為此他舉了四個(gè)例子進(jìn)行分析（①買賣童叟無(wú)欺；②保持自己生命；③行善幫助他人；④保證自己幸福），并由此得出關(guān)于“義務(wù)”的三個(gè)命題：
  　　　　一，只有出于義務(wù)，而不是出于偏好的行為，才具有真正的道德價(jià)值；
  　　　　二，出于義務(wù)的行為之所以具有道德價(jià)值，不在于行為所要實(shí)現(xiàn)的意圖（或行為對(duì)象的現(xiàn)實(shí)性，而在于該行為被決定時(shí)所遵循的意欲的原則；
  　　　　三，義務(wù)就是出于對(duì)法則的敬重的一個(gè)行為的必然性；
  　　　　
  　　　　4.可普遍化原則：
  　　　　康德著重分析了作為前兩個(gè)命題的結(jié)論的第三個(gè)命題：
  　　　　義務(wù)與敬重感相關(guān)，而敬重感與理性和法則相關(guān)：首先，不同于一般受影響而被動(dòng)接受的情感，敬重感是通過(guò)一個(gè)理性概念而自己造成的主動(dòng)情感；其次，敬重感僅僅意味著我的意志無(wú)須對(duì)我的感官的其他影響的中介就服從的一個(gè)法則的意識(shí)。因此，敬重感就是僅僅發(fā)生在理性存在者內(nèi)部的法則的表象，是它構(gòu)成了道德上的優(yōu)越的善。
  　　　　對(duì)法則的表象雖然內(nèi)在于理性存在者，但它并不是主觀任意的，一個(gè)行為要成為法則必須滿足普遍合法則性。而要判斷行為能否滿足這一條件，只需追問(wèn)“你能夠也愿意你的準(zhǔn)則成為一個(gè)普遍的法則嗎？”這一問(wèn)題，只有滿足這一普遍立法條件的（即普遍化也必然不會(huì)毀滅自身的）準(zhǔn)則，才能成為一條法則。
  　　　　“只按照我也能夠希望我的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)普遍的法則的方式來(lái)行事”，這一法則既是敬重感得以產(chǎn)生的原因，也是構(gòu)成義務(wù)的東西，而且同時(shí)也正是普通人類理性的道德認(rèn)識(shí)的原則。
  　　　　
  　　　　5.總結(jié)：
  　　　　總結(jié)上訴內(nèi)容，康德以善良意志為起點(diǎn)，結(jié)合義務(wù)概念對(duì)其進(jìn)行說(shuō)明，并在對(duì)義務(wù)的進(jìn)一步分析中得出普遍合法則性這一原則，而這一原則也正是由普通道德理性上升到哲學(xué)道德理性的關(guān)鍵。
  　　　　康德認(rèn)為，雖然在日常道德事務(wù)中只要有普通的理性判斷就足夠了，這種理性足以發(fā)現(xiàn)并遵循其自身的原則。但之所以要由普通的道德理性知識(shí)過(guò)渡到哲學(xué)的道德理性理性知識(shí)，一是為了更完備、更易理解地展現(xiàn)道德體系及其應(yīng)用原則，二是因?yàn)槠胀ǖ赖吕硇匀菀资艿秸T惑而變質(zhì)，所以出于實(shí)踐的根據(jù)（而非思辨的需要）而走出自己的范圍，上升到一種實(shí)踐哲學(xué)的領(lǐng)域。
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　第二章：由通俗的道德世俗智慧過(guò)渡到道德形而上學(xué)
  　　
  　　　　1.過(guò)渡的必要性：
  　　　　康德在提出過(guò)渡之前，首先承接上一章所探討的核心——義務(wù)概念，認(rèn)為給義務(wù)概念尋找根基有兩種途徑：一是將其看作是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念，從經(jīng)驗(yàn)中尋找義務(wù)的根基所在，但這一途徑不僅注定會(huì)失敗，而且會(huì)使道德陷入懷疑論，即經(jīng)驗(yàn)告訴我們的只是我們基于自愛而去行動(dòng)，但這樣一來(lái)世界上是否真的存在某種真正德性就是成疑的了； 二是把義務(wù)看作是“先行于一切經(jīng)驗(yàn)而存在于通過(guò)先天根據(jù)來(lái)規(guī)定意志的理性的理念之中”，而且認(rèn)為正是這種先天性使得義務(wù)和法則不僅適用于一切“一般而言的理性存在者”，而且是在任何條件下都“絕對(duì)必然地適用的”?？档抡J(rèn)為只有在后者中才能找到義務(wù)的根基。
  　　　　義務(wù)作為一個(gè)道德概念的例證，說(shuō)明了要為道德尋找根基就必須排除經(jīng)驗(yàn)成分，康德進(jìn)而區(qū)分了兩種道德知識(shí)層次：一是“通俗的道德世俗智慧”，即以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)而形成的道德知識(shí)；二是“道德形而上學(xué)”，即抽除一切經(jīng)驗(yàn)性成分的純粹實(shí)踐理性知識(shí)。
  　　　　康德強(qiáng)調(diào)，要為道德找到其真正的可靠的根基，就必須由通俗的道德世俗智慧上升到道德形而上學(xué)的高度，因?yàn)椋和ㄋ椎牡赖率浪字腔凼且环N由情感和偏好、同時(shí)又由理性概念組合而成的混合的道德學(xué)說(shuō)，它的混雜性必然使得心靈因無(wú)法統(tǒng)攝到任何原則之下而在種種動(dòng)因之間動(dòng)搖，這些動(dòng)因雖然能極其偶然地引人向善，但卻也時(shí)常引人向惡；而只有道德形而上學(xué)，它不僅是義務(wù)的一切理論的、可靠地確定的知識(shí)的一個(gè)不可或缺的基底，而且同時(shí)也是現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)義務(wù)的規(guī)范的一個(gè)極為重要的急需之物。
  　　　　因此，真正正確的做法應(yīng)當(dāng)是由上至下的，即：首先把道德的學(xué)說(shuō)確立在形而上學(xué)之上，當(dāng)它站穩(wěn)之后再通過(guò)通俗化使其易于接受。
  　　　　【值得注意的是，與上述相聯(lián)系，對(duì)于道德實(shí)例的運(yùn)用也有兩種方式：一是從實(shí)例中引出道德，即從經(jīng)驗(yàn)的例子中引申出道德原則，但這種方式是不可行的，因?yàn)榈赖聦?shí)例必須通過(guò)道德原則的檢驗(yàn)和判斷才能確定其自身是否具備成為范例的資格，即原則必須先于例子；二是以實(shí)例作為道德原則的補(bǔ)充和鼓勵(lì)，即通過(guò)實(shí)例使法則所要求的東西的可行性不受懷疑，使實(shí)踐規(guī)則更為一般地表達(dá)的東西變得直觀?？档抡J(rèn)為后一種方式才是對(duì)道德實(shí)例的正確運(yùn)用，在后面對(duì)道德律的舉例說(shuō)明中他就是以這種方式運(yùn)用道德實(shí)例的?！?br /> 　　　　
  　　　　
  　　　　2.兩種命令：
  　　　　理性存在者具有意志，意志是一種按照法則表象（即原則）來(lái)行動(dòng)的能力，即僅僅選擇理性不依賴于偏好而認(rèn)為是實(shí)踐上必然的（即善的）東西。如果理性不足以獨(dú)自規(guī)定意志，那么意志就會(huì)受到一些主觀條件（如基于感性欲求能力而形成的需要和興趣等）的干擾而偏離法則。但就意志的客觀條件，即實(shí)踐理性所表象的法則，實(shí)踐理性對(duì)意志的規(guī)定是一種“誡命”，其公式是“命令式”，而一切命令式都可以表述為一個(gè)“應(yīng)當(dāng)……”的命題，這一命題表示的是理性的一個(gè)客觀法則與一個(gè)意志的關(guān)系。
  　　　　而一切實(shí)踐理性所頒布的命令可以分為兩種形式：
  　　　　假言命令：把一個(gè)可能行為的實(shí)踐必然性表現(xiàn)為達(dá)成人們意欲或可能意欲的某種別的東西的手段，表述為“如果……那么你應(yīng)當(dāng)……”，特點(diǎn)在于具有一個(gè)前提；定言命令：把一個(gè)行為表現(xiàn)為自身就是客觀必然的而無(wú)需與另一個(gè)目的相關(guān)，表述為“你應(yīng)當(dāng)……”，特點(diǎn)在于沒有任何前提。
  　　　　
  　　　　然后康德從原則內(nèi)容和對(duì)意志強(qiáng)制力的不同，對(duì)實(shí)踐理性的命令做了進(jìn)一步細(xì)分：
  　　　　技巧的規(guī)則：它不問(wèn)目的是否是理性的或是善的，而只問(wèn)為達(dá)到目的需要做什么，它是技術(shù)的命令式，即與“可能的”意圖相關(guān)的一種只具有或然性的原則；明智的勸告：它是基于對(duì)幸福的意圖而為自己的最大福祉選擇手段時(shí)所運(yùn)用的技巧，它是實(shí)用的命令式，即與“現(xiàn)實(shí)的”意圖相關(guān)的一種具有實(shí)然性的原則；道德的命令：它無(wú)須通過(guò)某個(gè)行為所要達(dá)成的任何其他意圖為基礎(chǔ)，就直接要求這個(gè)行為，它是道德的命令式，即與任何意圖的無(wú)關(guān)的一種具有必然性的原則。
  　　　　接著康德對(duì)三種命令式何以可能的問(wèn)題進(jìn)行了回答，即回答如何能夠設(shè)想這些命令在任務(wù)中所表達(dá)的對(duì)意志具有強(qiáng)制力：
  　　　　對(duì)于技巧的規(guī)則和明智的勸告，二者都是假言命令，都是給人們指定手段以便達(dá)到預(yù)定目的，在其中命令都是向想要達(dá)到目的的人指示他愿意采取的手段，因而它們都是“分析的”，即從其前提（目的）中必然分析出結(jié)果（手段）?！径叩膮^(qū)別只在于前者的目的只是可能的，而后者的目的是現(xiàn)實(shí)的】
  　　　　但對(duì)于道德的命令，康德強(qiáng)調(diào)它具有兩個(gè)特點(diǎn)：首先，它是定言命令，不能像假言命令那般從前提中必然地分析出來(lái)，因而應(yīng)當(dāng)把它看作綜合命題；其次，它不能從經(jīng)驗(yàn)中概括得出，而只能從（實(shí)踐）理性中先天地加以研究。因此，作為定言命令的道德命令是一個(gè)先天綜合實(shí)踐命題。
  　　　　要回答它何用可能是困難的，康德將這一任務(wù)放至下一章（結(jié)合自由這一關(guān)鍵概念來(lái)）進(jìn)行探討，在本章康德將首要任務(wù)定位確定道德命令的內(nèi)容：假言命令需要通過(guò)經(jīng)驗(yàn)賦予的前提，才能得知它的內(nèi)容；但定言命令卻無(wú)關(guān)經(jīng)驗(yàn)，僅依靠純粹實(shí)踐理性本身就能得知它的內(nèi)容，即它只以純粹實(shí)踐理性作為唯一條件，要求保持純粹實(shí)踐理性本身的邏輯一貫性——“要只按照你同時(shí)能夠愿意它成為一個(gè)普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)?！?br /> 　　　　
  　　　　
  　　　　3.定言命令的三條派生形式：
  　　　　第一條：作為自然律的定言命令
  　　　　“要這一行動(dòng)，就好像你的行為的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過(guò)你的意志成為普遍的自然法則一般?！?br /> 　　　　康德首先列舉了四個(gè)例子，即：①不要自殺、②不要騙人、③要發(fā)展自己的才能、④要幫助他人；然后以針對(duì)對(duì)象的不同劃分：①和③是對(duì)自己的義務(wù)，而②和④是對(duì)他人的義務(wù)；接著，再結(jié)合完全義務(wù)和不完全義務(wù)，對(duì)四者進(jìn)一步分析：①和②是完全義務(wù)，即其反題不可能構(gòu)成一條普遍的自然法則，因?yàn)樗鼈円坏┢毡榛蜁?huì)陷入自相矛盾從而取消自己，而③和④則是不完全義務(wù)，即其反題是有可能普遍化的，但康德強(qiáng)調(diào)，實(shí)際上人們并不真正愿意它們普遍化，而只是希望為了自己或自己的偏好的利益而可以成為一個(gè)“例外”，因此它們的邏輯不一貫性雖然不表象在外部，但在主觀意愿中卻是自相矛盾的。
  　　　　因此，這一派生命令要求我們的行為能夠外在地普遍化和我們行為的意志也內(nèi)在地愿意其普遍化，兩方面不能自相矛盾，而必須保證實(shí)踐理性在其中的邏輯一貫性。其特點(diǎn)在于是從人類本性的特殊屬性（有理性）中導(dǎo)出其實(shí)存性的，它排除了經(jīng)驗(yàn)提供的偶然根據(jù)的影響，因而它考慮的只是行為實(shí)現(xiàn)出來(lái)的普遍化“形式”，其缺陷也在于因此而沒有考慮行為的動(dòng)機(jī)，所以有可能被利用來(lái)掩飾某種不是出自理性本身的目的從而喪失其道德價(jià)值。
  　　　　但康德認(rèn)為有一種東西，其存在自身就具有一種絕對(duì)的價(jià)值，能夠作為“目的本身”而成為一定法則的根據(jù)，這就是人以及一切理性存在者所具有的“人格”，在一切無(wú)論是針對(duì)自己還是他人的行為中，人格都必須始終被看作是目的本身而實(shí)存。
  　　　　
  　　　　第二條：人是目的
  　　　　“你要如此行動(dòng)，即無(wú)論是你的人格中的人性還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)作目的，絕不僅僅當(dāng)作手段來(lái)使用。”
  　　　　康德強(qiáng)調(diào)“以人性為目的”不僅是人類行為的一個(gè)主觀原則，因?yàn)槠涓鶕?jù)在于有理性的本性作為目的自身而實(shí)存；而且也是一個(gè)客觀原則，因?yàn)槠渌魏卫硇源嬖谡咭捕几鶕?jù)同時(shí)對(duì)我有效的同一個(gè)理性根據(jù)來(lái)如此設(shè)想自己的存在（即由普遍有效性來(lái)獲得客觀性）。
  　　　　基于這一派生形式康德對(duì)前面四個(gè)例子進(jìn)行了深化：①不要自殺，是不把自己的人性當(dāng)手段；②不要騙人，是不把他人的人性當(dāng)手段；③要發(fā)展自己的才能，是以促進(jìn)自己的人性為目的；④要幫助他人，是以促進(jìn)他人的人性為目的。
  　　　　而且康德強(qiáng)調(diào)，在此人性并不是一種主觀目的（即被表現(xiàn)為人們自行實(shí)際上當(dāng)作目的的對(duì)象），而是一種客觀目的，是作為法則二構(gòu)成一切主觀目的的最高限制條件，即“我們能夠擁有我們所意愿的目的”這一條件。
  　　　　
  　　 第三條：意志自律 “每一個(gè)理性存在者的意志都是一個(gè)普遍立法的意志”的理念。其實(shí)質(zhì)在于是一般意志的自我立法即自律原則。
  　　　　相對(duì)于前兩種派生形式，意志自律居于更基礎(chǔ)的地位，正是由于它前二者才能得以成立，因?yàn)橐庵咀月杀砻髁诉@些法則是每個(gè)意志的立法者自己制定的，意志既是法則的頒布者又是執(zhí)行者。
  　　　　而且康德強(qiáng)調(diào)，意志自律才是道德真正的可靠根基，它對(duì)道德的作用可以從兩個(gè)層面來(lái)看：在個(gè)人層面，它使得每個(gè)意志作為自律的意志而挺身而出，成為義務(wù)和責(zé)任的承擔(dān)者，并從而獲得人格尊嚴(yán)；而在人類整體層面，意志自律的最終目標(biāo)導(dǎo)向一個(gè)“目的王國(guó)”。
  　　　　
  　　　　
  　　　　4.派生命令的第二輪和第三輪闡明：
  　　　　在第二輪闡明中康德首先強(qiáng)調(diào)三者在根本上只不過(guò)是同一個(gè)法則的三個(gè)公式，它們中的每一個(gè)在自身中都把另外兩個(gè)結(jié)合起來(lái)。但他也承認(rèn)三者之間存在差異，并因此在形而上學(xué)層面上對(duì)三者進(jìn)行了“范疇歸屬”：第一條強(qiáng)調(diào)“普遍法則”這一客觀效果，體現(xiàn)的是普遍“形式”；第二條強(qiáng)調(diào)“行動(dòng)的準(zhǔn)則”這一主觀目的，體現(xiàn)出目的“質(zhì)料”；第三條則強(qiáng)調(diào)“自由意志的自我立法”，它使主觀準(zhǔn)則推行成為一個(gè)普遍法則，是包括形式和質(zhì)料在內(nèi)的完備性規(guī)定。
  　　　　而在第三輪闡明中，康德根據(jù)第三條“意志自律”而回到作為最初出發(fā)點(diǎn)的“善良意志”，由善良意志中重新推導(dǎo)出三條原則，并強(qiáng)調(diào)自律才是道德的最高原則。由此康德向純粹實(shí)踐理性批判過(guò)渡，以回答自律和道德何以可能的問(wèn)題。
  　　　　
  　　　　
  　　　　5.向?qū)嵺`理性批判的過(guò)渡：
  　　　　康德首先區(qū)分了自律和他律：“自律”，指不要以其他方式做選擇，除非其選擇的準(zhǔn)則同時(shí)作為普遍法則被一起包含在同一個(gè)意欲中；“他律”，指意志在它的準(zhǔn)則與他自己的普遍立法的適宜性之外的某個(gè)地方，從而超越自身，在它的某個(gè)客體的性狀中尋找應(yīng)當(dāng)規(guī)定它的法則。
  　　　　然后他列舉了一切可能的由他律產(chǎn)生的道德原則：
  　　　　一是經(jīng)驗(yàn)性原則，即出自幸福原則，它建立在自然情感或道德情感之上；二是理性原則，即出自完善原則，它要么建立在完善的理性概念之上，要么建立在一種獨(dú)立完善概念（上帝）之上。
  　　　　康德認(rèn)為這些他律原則都只是假言命令而非定言命令，因而不能充當(dāng)?shù)赖碌恼嬲Ｒ虼?，道德的真正根基只能是自律原則，但要回答“自律何以可能”（并由此回答“道德何以可能”）這一實(shí)踐的先天綜合命題，必須對(duì)理性能力本身進(jìn)行批評(píng)，在純粹實(shí)踐理性批評(píng)中加以考察。
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　第三章：由道德形而上學(xué)過(guò)渡到純粹實(shí)踐理性批評(píng)
  　　　　
  　　　　1.自由觀：
  　　　　有兩種意義上的自由：一是消極意義上的“自由的任意”，即任何一個(gè)主體的有意志的行為；二是積極意義上的“自由意志”，指純粹理性的實(shí)踐能力，即擺脫感性的一切束縛而僅憑理性的一貫性來(lái)決定自己行為的能力。
  　　　　“自由意志”的理念是說(shuō)明意志自律和道德何以可能的關(guān)鍵所在：首先，道德律的經(jīng)典表達(dá)是“要使你的行動(dòng)準(zhǔn)則成為一條普遍法則”這一定言命令，這是一個(gè)先天綜合命題（因?yàn)橹饔^的行動(dòng)準(zhǔn)則中并不包含客觀的普遍法則概念），因此要使雙方得以聯(lián)結(jié)從而使這一先天綜合命題得以可能，必須依靠一個(gè)更高的第三者，它便是自由意志的理念；其次，在定言命令的三條派生形式中“意志自律”是最高最根本的形式，而意志自律要成為可能必須要以自由意志為前提和基礎(chǔ)。
  　　　　康德強(qiáng)調(diào)自由必須“預(yù)設(shè)”為一切理性存在者的意志的屬性。這一預(yù)設(shè)一方面在理論理性中是不可知的，因?yàn)槔碚摾硇运A(yù)設(shè)的“先驗(yàn)的自由理念”屬于物自體的本體界，它超出理論理性的范圍，是理論理性不可證實(shí)也無(wú)法否證的；但另方面，在實(shí)踐理性中這一預(yù)設(shè)又是有理由的，因?yàn)樗梢酝ㄟ^(guò)實(shí)踐理性而實(shí)現(xiàn)出來(lái)，即把懸設(shè)的先驗(yàn)自由落實(shí)在行動(dòng)中，從而使自由活動(dòng)一種“實(shí)踐的實(shí)在性”?！具@里的關(guān)鍵點(diǎn)有二：一是現(xiàn)象界與本體界的劃分；二是人以及一般理性存在者同時(shí)屬于現(xiàn)象界和物自體界。】
  　　　　
  　　　　2.定言命令如何可能：
  　　　　在此康德以人（以及一切理性存在者）同時(shí)屬于理知世界和感官世界為基礎(chǔ)加以回答：一方面，因?yàn)樽杂傻睦砟钍刮页蔀橐粋€(gè)理知世界的成員，因此如果我只單單是這一世界的成員的話，那么我的一切行為就“會(huì)”在任何時(shí)候都符合意志的自律；但另方面，我同時(shí)又直觀到自己是感官世界的成員，因此這些行為就降為“應(yīng)當(dāng)”符合意志的自律。
  　　　　而這個(gè)定言的“應(yīng)當(dāng)”之所以表現(xiàn)為一個(gè)先天綜合命題，是因?yàn)槲以诒桓行杂碳さ囊庵局猓€加上了一個(gè)同一個(gè)意志的理念，但后者是屬于理知世界的、純粹的、對(duì)于自身來(lái)說(shuō)是實(shí)踐的。
  　　　　
  　　　　3.實(shí)踐哲學(xué)的最后界限：
  　　　　上述現(xiàn)象界和本體界的劃分造成了人在自然和自由上的分裂，即在現(xiàn)象界中人服從自然必然性，而在本體界人又是自由的。但這一矛盾和分裂并不是實(shí)踐理性的界限，要說(shuō)明自然和自由的共存并在同一個(gè)主體中必然地結(jié)合在一起是思辨理性的任務(wù)，而且，實(shí)踐理性在此有權(quán)要求排除思辨理性在此問(wèn)題上對(duì)自己的干擾。
  　　　　實(shí)踐理性的真正界限在于不能說(shuō)明純粹理性如何能夠是實(shí)踐的，即預(yù)設(shè)的自由如何能夠落實(shí)在行動(dòng)中。因此，對(duì)于定言命令（道德律）如何可能的問(wèn)題，我們可以訴諸自由的理念來(lái)回答，但是對(duì)于自由這一前提條件如何可能，我們是不知道的，我們只是“有理由”地對(duì)其進(jìn)行了“預(yù)設(shè)”?！驹诖丝档聫?qiáng)調(diào)了一種“自知無(wú)知”的知識(shí)，即“我們隨不理解道德命令的實(shí)踐的無(wú)條件必然性，但我們畢竟可以理解其不可理解性?！薄?br /> 　　　　
  　　
•   　　盧梭在《論人類不平等的起源》里指出“人的思考狀態(tài)是一種反自然的狀態(tài)，能思考的動(dòng)物是一種墮落的動(dòng)物?！彼詨櫬涞娜硕既ニ伎剂?，這個(gè)社會(huì)并沒有因?yàn)樗伎级兊母佑兄刃?，思考并不一定指向善。人自從有了社?huì)屬性，學(xué)會(huì)了思考、善良、互助，也同時(shí)學(xué)會(huì)了虛偽、嫉妒、屠殺。
  　　
  　　人因?yàn)槎盟伎嫉赖?，也懂得了利用詭辯去逃避道德的責(zé)任。當(dāng)然這也不是意味著思考越少就可以將人引向道德一邊，阿倫特的《艾希曼在耶路撒冷》里，艾希曼犯了阿倫特所言的“平庸無(wú)奇的惡”，在屠殺猶太人的過(guò)程中，他扮演的只是一個(gè)工具的角色，像機(jī)器一樣順從納粹政策，麻木和不負(fù)責(zé)任。文革時(shí)期的“批斗”、“武斗”，那些紅衛(wèi)兵們多數(shù)就是艾希曼，沒有了自己獨(dú)特的個(gè)性，成為“革命”工具，大腦被官方政治宣傳語(yǔ)控制，不再有了個(gè)人道德判斷。但是即便有了個(gè)人的道德準(zhǔn)則與判斷，當(dāng)面臨極權(quán)的威脅，面臨現(xiàn)實(shí)的無(wú)奈，誰(shuí)又能挺身而出始終堅(jiān)持自己的道德原則呢？在這些問(wèn)題上道德審判其實(shí)應(yīng)該回避，制度的問(wèn)題應(yīng)該由制度去解決，道德只是社會(huì)的潤(rùn)滑劑?！胺蓱?yīng)該相當(dāng)謹(jǐn)慎的禁止法官個(gè)人判斷一個(gè)人的品行，而只能判斷一個(gè)人的行為”。然而在我們這個(gè)社會(huì)，對(duì)于行為的判斷缺少制度與法律（實(shí)際可行的法律）的規(guī)范，所以到處是道德審判官。而道德審判在我們這里不過(guò)通常是被用來(lái)排除異己的手段。我們特別會(huì)用動(dòng)機(jī)論和大量指涉私領(lǐng)域的道德觀相互打壓。就在我寫這些文字的時(shí)候，自己已經(jīng)不經(jīng)意間對(duì)一些人進(jìn)行了動(dòng)機(jī)猜測(cè)與道德懷疑。歸根結(jié)底，我們還是沒有分清道德的私領(lǐng)域與公領(lǐng)域，所以我們的道德標(biāo)準(zhǔn)越來(lái)越混亂。
  　　
  　　王小波在《沉默的大多數(shù)》里有篇文章叫《我怎樣做青年的思想工作》，文章里說(shuō)他有個(gè)外甥就讀于清華大學(xué)，酷愛搖滾樂，渴望做個(gè)搖滾樂手，但遭到家人的反對(duì)。即便做搖滾樂不能給自己帶來(lái)快樂的人生，外甥覺得“痛苦是靈感的源泉”。王小波反駁道“別人的痛苦才是你藝術(shù)的源泉，而你去受苦，只會(huì)成為別人的藝術(shù)源泉。”據(jù)說(shuō)王小波的勸說(shuō)奏效了，外甥最終進(jìn)了公司賺大錢。作為自由主義者的王小波卻勸說(shuō)自己的外甥放棄自己的理想，這不是在干涉別人的自由意志嗎？如果那個(gè)青年不是他的外甥或許勸說(shuō)就會(huì)不同。“去吧，做你喜歡做的事”，這是這個(gè)自由主義思想泛濫的時(shí)代對(duì)于年輕人最不負(fù)責(zé)任但又是最友善的勸說(shuō)。喬治奧威爾在《1984》提出雙重思想的概念：“一個(gè)人的腦子里同時(shí)具有兩種相互矛盾的信念，而且兩種都接受”，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，這個(gè)在現(xiàn)實(shí)中的表現(xiàn)就是雙重標(biāo)準(zhǔn)，不同的人采取不同的信念對(duì)待。這些問(wèn)題指涉的其實(shí)不是個(gè)人的道德問(wèn)題，而是生存的問(wèn)題。生存的問(wèn)題就有可能被自己或他人利用做出違背道德準(zhǔn)則的事，所以我們要開拓我們的思維與想象力，認(rèn)識(shí)到自己行為與思想上的矛盾性，避免被控制，使個(gè)人理性有能力去控制欲望力，作為一個(gè)理性的存在者。
  　　
  　　盧梭認(rèn)為“從一開始上帝就賦予人類行為一種難能可貴的道德感，所以我們必須遵從這種道德感行事……我們致力于將我們的美德付諸實(shí)踐”。盡管“人類的進(jìn)步史也就是人類的墮落史”（不知道篤信這個(gè)觀點(diǎn)的人算不算奧威爾所說(shuō)的具有“雙重思想”的人），但依據(jù)道德感我們建立社會(huì)關(guān)系、制度、法律等社會(huì)契約，并嚴(yán)格遵守這些社會(huì)契約，使這個(gè)不平等的社會(huì)看似還有平等的希望。所以我們知道有道德這么一回事，也會(huì)思考道德，但道德終究不能成為這個(gè)社會(huì)的審判工具。道德觀可能會(huì)成為一個(gè)社會(huì)的立法依據(jù)，也會(huì)成為一個(gè)社會(huì)人的行為的約束機(jī)制，然而在面對(duì)具體事件時(shí)，充當(dāng)審判工具的只能是法律。當(dāng)?shù)赖旅媾R現(xiàn)實(shí)的困境，行為與思想出現(xiàn)難以調(diào)和的矛盾，道德本身就會(huì)變得很虛弱，甚至虛偽。
  　　
  　　康德在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》里提出這樣一個(gè)命題：“一個(gè)出自責(zé)任的行為，其道德價(jià)值并不來(lái)自于通過(guò)此行為而要實(shí)現(xiàn)的目的，而是來(lái)自行為被規(guī)定的準(zhǔn)則，因此，它的道德價(jià)值并不依賴于行為對(duì)象的實(shí)現(xiàn)，而僅僅依賴于行為所遵循的意欲的原則，與欲望力的任何對(duì)象無(wú)關(guān)”。按照這個(gè)觀點(diǎn)，“學(xué)雷鋒，做好事”、五一節(jié)去植樹、暑期三下鄉(xiāng)全不是道德的。人是否有道德首先必須有這樣一個(gè)環(huán)境，這個(gè)環(huán)境可以保證他有可能成為一個(gè)自由而理性的存在者。很明顯前面說(shuō)的幾種情況都不具備這樣的環(huán)境條件。我的知識(shí)儲(chǔ)備還不足以去理解康德晦澀的道德哲學(xué)觀，如果我不能從康德形而上學(xué)的角度去理解道德的意義，通常也就和大多數(shù)人一樣，對(duì)人動(dòng)機(jī)進(jìn)行猜測(cè)或是從行為結(jié)果的好壞對(duì)人進(jìn)行道德判斷。但不管怎樣，對(duì)于道德問(wèn)題的追問(wèn)終究要回歸到對(duì)自身的道德審視，而不是虛偽的對(duì)人進(jìn)行道德審判。
  　　
•   　　《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》讀后感
  　　
  　　第一次聽到康德這個(gè)名字，是何年何月，我是毫無(wú)印象。但是我第一次真正接觸康德理應(yīng)追溯至《悖論簡(jiǎn)史》，在那里，我第一次接觸康德的四個(gè)二律背反，我覺得那是這么的宏偉，我深深的感受到其帶給我心靈的沖擊與震撼。正是那種純粹的邏輯，那精密的演繹，吸引著我，從小在數(shù)學(xué)解題時(shí)，我就是喜歡演繹，而討厭歸納的。我是一位追求理性，而排斥經(jīng)驗(yàn)的人。
  　　
  　　后來(lái)，有了互聯(lián)網(wǎng)，有了哈佛大學(xué)公開課，通過(guò)《公正》這公開課，我又一次接觸到了康德，而這次是為倫理學(xué)方面。感謝桑戴爾教授，感謝哈佛，感謝互聯(lián)網(wǎng)，感謝祖國(guó)。
  　　
  　　康德把道德與自由聯(lián)系起來(lái)，什么是道德？善良意志。而什么是自由？只有當(dāng)我們行動(dòng)的時(shí)候，排除了一切的偏好（inclination），冥冥中只有一個(gè)東西在呼喚我去做某事，那我們就是真正自由的，而那東西就是善良意志，之所以如何能夠達(dá)到此種狀況，是因?yàn)槔硇?，人類能夠運(yùn)用理性去追求自由。
  　　
  　　換句話說(shuō)，就是我不是為了什么而做某事，而是我做某事本身就是目的，只有這樣才能存在普遍適用的規(guī)律。我行善，不是出自偏好，而是很出自責(zé)任。我追求真理，不是為了名利，而是真理它自身就是一個(gè)純粹的目的。
  　　
  　　由于很多時(shí)候，我們的責(zé)任與偏好會(huì)恰好相逢，這里我們要分辨一個(gè)人的行動(dòng)他是出于責(zé)任，還是符合責(zé)任。而只有出于責(zé)任的行為準(zhǔn)則才是有道德的意義的。
  　　
  　　這也就是其中的一個(gè)命題，責(zé)任是出于對(duì)規(guī)律的尊重而做出的行為必然性。
  　　
  　　舉個(gè)例子來(lái)說(shuō)，自殺是不對(duì)的，因?yàn)槟阆胱詺ⅲ侵挥性谀闵罱^望的時(shí)候，你才會(huì)想結(jié)束生命，而你活的高興的時(shí)候卻絕不會(huì)這樣，你的行為準(zhǔn)則沒有一致性，因?yàn)檫@是出于偏好。因此，保存生命是一項(xiàng)責(zé)任，無(wú)論任何時(shí)候，生活苦不堪言，慘不忍睹，你都應(yīng)該履行此責(zé)任，因?yàn)檫@是最崇高，最神圣的任務(wù)。
  　　
  　　然而羅素在《西方哲學(xué)史》里邊，對(duì)康德做的一個(gè)評(píng)論，我是不太贊同的，他舉例說(shuō)一個(gè)精神病人則完全有可能把自殺當(dāng)作一個(gè)普遍規(guī)律，即希望所有人在任何時(shí)刻都自殺。
  　　
  　　我的回答是，康德在一直在強(qiáng)調(diào)行為要排除一切的偏好，而精神病人希望所有人都自殺，那是出自他發(fā)病而扭曲了的偏好，也許他會(huì)忽而就不想所有人自殺了，抑或他病好了的話，他絕無(wú)理由仍舊把自殺當(dāng)作是一個(gè)普遍規(guī)律。
  　　
  　　我非常贊同康德所說(shuō)，“善良意志之所以是善，并不是因?yàn)樗俪傻臇|西和它所實(shí)現(xiàn)的東西，也不因?yàn)樗子谶_(dá)到預(yù)期的目的；而僅僅是因?yàn)橐庠付疲簿褪钦f(shuō)，它是善本身?！?br /> 　　
  　　自身即是目的。
  　　
  　　也就是說(shuō)，無(wú)論任何時(shí)候，人只能被當(dāng)作目的，而不能被當(dāng)作是手段。
  　　
  　　至于后半部分，主要論述的是，定言令律是如何可能的，也就是說(shuō)自由與善是如何可能的，我就目前還未參透，無(wú)法多做感悟。只能感嘆自己是知其然不知其所以然的境界，仍需努力。
  　　
  　　寫這篇筆記是一個(gè)開端，我嘗試去為每一本我讀的書寫一些筆記，這樣才能體現(xiàn)出自己到底對(duì)該書到底有多了解，也是做一個(gè)輸出，以防輸入過(guò)多而導(dǎo)致信息爆炸。
  　　
  　　2011.12.12
  　　
•   　　著實(shí)是一本小冊(cè)子，僅作了概念性的論證，精煉，條理清楚，我甚至覺得任何總結(jié)都成了擴(kuò)展……
  　　在線看 http://estarstudio.com/bbs/article.php?aid=39
  　　書一共190頁(yè)，譯者序40，正文90，論證分析60。正文比序好懂=。=
  　　
  　　摘抄備份：
  　　
  　　1.一個(gè)理性越是處心積慮地想得到生活上的舒適和幸福，那么這個(gè)人就越是得不到真正的滿足。
  　　
  　　2.尊重是使利己之心無(wú)地自容的價(jià)值察覺。
  　　
  　　3.他想要博學(xué)和深思嗎？這可能只是使眼光更加銳利起來(lái)，以致那些直到如今還沒看見但卻無(wú)法避免的惡邪，引起更大的恐懼，并且把更多的要求加到本已使他備受折磨的欲望之上。
  　　
  　　4.目的王國(guó)中的一切，或者有價(jià)值（Presis），或者有尊嚴(yán)（Würde）。一個(gè)有價(jià)值的東西能被其他東西所代替，這是等價(jià)；與此相反，超越于一切價(jià)值之上，沒有等價(jià)物可代替，才是尊嚴(yán)。
  　　---------------------------------------------------------
  　　所以愛人，不要給其價(jià)值，而要予之尊重。我們已經(jīng)被價(jià)值淹沒了太久，真的真誠(chéng)不見天日
  　　
  　　5.只有完全清除來(lái)自經(jīng)驗(yàn)的雜質(zhì)，去掉出于浮夸或利己之心的虛飾，德性的真實(shí)面目才顯示出來(lái)。每一個(gè)人，只要他的理性還沒有完全被抽象所糟蹋，就會(huì)看到德性比那一切引起愛好的東西都更要光彩?。?br /> 　　----------------------------------------------------------
  　　完全不同于冬烘學(xué)究們宣揚(yáng)美德的陳詞濫調(diào)
  　　
  　　6.自由即是理性在任何時(shí)候都不為感性世界的原因所決定。
  　　
  　　PS 補(bǔ)充一個(gè)對(duì)絕對(duì)命令第一個(gè)公式（可普遍化檢驗(yàn)原則）的解釋：
  　　康德認(rèn)為，只有那些被普遍化之后不產(chǎn)生任何矛盾的原則才是正確的道德原則，它們與行動(dòng)后果的最優(yōu)化無(wú)關(guān)。因此，我們判斷一個(gè)原則是否可以被普遍化，不是靠計(jì)算這個(gè)原則被普遍遵循的后果，而是靠理性來(lái)判斷這個(gè)原則的普遍化是否導(dǎo)致矛盾?！虩挕秱惱韺W(xué)導(dǎo)論》
•   　　我試圖給出這本書的推理鎖鏈，雖然這本書最后有一個(gè)英譯者的綱要，但是我覺得，要想理解一個(gè)嚴(yán)格推導(dǎo)的體系，必須自己嘗試給出這個(gè)體系的演繹才行。
  　　
  　　
  　　
  　　1、從學(xué)科分類中獲得道德形而上學(xué)
  　　
  　　古希臘的學(xué)科分為邏輯學(xué)、物理學(xué)和倫理學(xué)，康德認(rèn)為這是符合事物本性的。邏輯學(xué)闡明的是不依賴于任何經(jīng)驗(yàn)的、純粹形式的知識(shí)，即主體的先天認(rèn)識(shí)能力；而根據(jù)研究對(duì)象的質(zhì)料分類，可以得到研究自然的物理學(xué)和研究意志的倫理學(xué)。如果把純粹形式的知識(shí)應(yīng)用于某個(gè)領(lǐng)域，那么得到的是形而上學(xué)，因此根據(jù)不同的領(lǐng)域便得到自然科學(xué)的形而上學(xué)和道德科學(xué)的形而上學(xué)。
  　　
  　　2、從道德形而上學(xué)的本質(zhì)中獲得“善良意志”概念
  　　
  　　康德力圖回答這個(gè)問(wèn)題：道德科學(xué)的形而上學(xué)到底是如何可能的？也就是說(shuō)，如何能夠獲得不依賴于感覺經(jīng)驗(yàn)和特殊目的的道德法則？康德認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛟鰪?qiáng)主體的判斷力，能夠更加熟練地使用道德法則，但是一個(gè)行為的道德價(jià)值本身不依賴于任何的經(jīng)驗(yàn)，從經(jīng)驗(yàn)中獲得的規(guī)則僅僅具有偶然性，不能為行為增添任何的道德價(jià)值和崇高性，相反，依據(jù)經(jīng)驗(yàn)得出的道德知識(shí)反而會(huì)損害理性的尊嚴(yán)。那么，一種意志，它做出任何趨向并不依賴于任何感覺經(jīng)驗(yàn)和特殊目的就能獲得道德價(jià)值，這種意志必然是以自身為目的，其本身就是“善”的，也僅有這種意志可以作為道德判斷的尺度；由此我們得到康德所謂的“善良意志”概念。
  　　
  　　3、從“善良意志”中得出“責(zé)任”
  　　
  　　善良意志，既然它并不依賴于任何感覺經(jīng)驗(yàn)和特殊目的，那么就不可能是出于愛好（inclination），而僅僅是出于責(zé)任（duty）。愛好是依賴于經(jīng)驗(yàn)而獲得的、對(duì)于幸福的趨向，那么“幸?！备拍钜簿褪怯蓯酆盟M成的一個(gè)體系，但是愛好本身只具有偶然性，它不能為行為增添任何的道德價(jià)值。一種行為，其道德價(jià)值的獲得，只能依賴于對(duì)于行為必然性的尊重，這種尊重也就是“責(zé)任”概念。那么，這也就要求行為主體不僅僅要在客觀上“合乎”責(zé)任的要求，其主觀意圖也要“為了”責(zé)任而做出。譬如，一個(gè)人在客觀上不說(shuō)謊，其主觀意圖并不是僅僅為了不說(shuō)謊，而可能是為了博得榮譽(yù)與好感，或者是為了避免懲罰，因此不能認(rèn)為這個(gè)人不說(shuō)謊就具有任何道德上的崇高性。
  　　
  　　4、從“責(zé)任”得出“定言命令”
  　　
  　　既然要出于責(zé)任而不是愛好，既然要不顧感覺經(jīng)驗(yàn)的影響去闡明道德法則，那么所有的道德法則就要先天地落在理性的概念中?！坝欣硇缘拇嬖谖铩保ú荒軆H僅設(shè)想為人，而要設(shè)想為一切具有理性的存在物）有能力按照法則的觀念而行動(dòng)，這就是說(shuō)，其具有意志。法則見之于行動(dòng)必然需要理性，那么意志也就是實(shí)踐理性；如果意志還不能自在地與理性相符合，那么那些客觀必然的行動(dòng)，就成為主觀偶然的了，這種意志也就不是徹底的善良意志。對(duì)于意志具有強(qiáng)制性的客觀原則，康德稱之為理性命令，其表述的形式就是“命令式”。由此我們獲得兩個(gè)重要的概念，即“假言命令”和“定言命令”（對(duì)應(yīng)于邏輯學(xué)中的假言命題和直言命題）。
  　　
  　　5、“假言命令”與“定言命令”之間的關(guān)系
  　　
  　　假言命令：邏輯上的假言式是以“如果，那么”的形式進(jìn)行表述的，所以，假言命令也就總是有條件的，它總是趨向于某個(gè)其他的目的。康德認(rèn)為假言命令有兩種，其一是“技藝的”，這種命令式要求主體為了完成某種工作、任務(wù)等而做出某種行為；其二是“機(jī)智的”，這種命令式要求主體以最佳的方式獲取幸福、過(guò)上更好的生活。無(wú)論是前者還是后者，這兩種命令都是為了某種處于經(jīng)驗(yàn)中的偶然目的，都是分析命題（行為所要求達(dá)到的目的可以從意愿中推導(dǎo)出來(lái)），因此道德法則不能通過(guò)假言命令表述，而必須通過(guò)定言命令才可以。由此我們過(guò)渡到定言命令。
  　　
  　　定言命令：邏輯上的直言命題直接陳述主詞和謂詞之間的聯(lián)系，而并不需要一個(gè)“如果”，也就是條件。那么定言命令就是絕對(duì)的、無(wú)條件的，它并不趨向于某個(gè)外在的有待實(shí)現(xiàn)的目的，而僅僅以自身為自在的目的。因此，意志要無(wú)條件地服從一個(gè)定言命令，要使作為行為依據(jù)的主觀準(zhǔn)則符合客觀的、因而也是普遍的道德戒律，那么定言命令只有一條，即：要只按照以你認(rèn)為能夠成為普遍道德法則的準(zhǔn)則去行動(dòng)。責(zé)任也就是對(duì)于這條道德法則的無(wú)條件服從。它是先天綜合判斷，因?yàn)樗鼰o(wú)條件、必然地、客觀地將意志和活動(dòng)直接地聯(lián)系起來(lái)。
  　　
  　　6、定言命令，以及從其推導(dǎo)出的實(shí)踐命令，并得出“意志自律性”
  　　
  　　從這一條定言命令可以推導(dǎo)出其他的命令式。定言命令以自身為目的的命令式，而意志處于對(duì)定言命令的尊重規(guī)定自身，那么以定言命令為依據(jù)的的意志——即善良意志——也就是以自身為目的。既然意志是按照對(duì)一定法則的表象而規(guī)定自身行為的能力，這種能力只有在有理性的存在物中才可以找到，那么有理性的存在物就必須把自身當(dāng)做目的而不是手段。有理性的存在物，其定在（也就是此在，英文中的there be）自在地具有絕對(duì)價(jià)值，其目的能夠自在地成為一切確定法則的依據(jù)，也就是說(shuō)，有理性的存在物，其本性作為自在目的而實(shí)存。因此我們得到實(shí)踐命令式：你的行動(dòng)，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看做是目的，永遠(yuǎn)不能只看做手段。
  　　
  　　因此，具有普遍性的人性被當(dāng)做客觀目的，由此成為實(shí)踐立法的普遍法則；那么就得到了第三條實(shí)踐命令：每個(gè)有理性的存在物，其意志的觀念都是普遍立法意志的觀念。只有從這種普遍立法的觀念出發(fā)，而不是從任何興趣出發(fā)，定言命令才可能是絕對(duì)無(wú)條件的。而由這種普遍立法意志所約束的有理性存在物的體系，康德稱之為“目的王國(guó)”（這個(gè)目的王國(guó)在歷史中是可能的，因?yàn)樗仨氂写谌藗儼训赖路▌t運(yùn)用于實(shí)踐領(lǐng)域才能實(shí)現(xiàn)，由此我們可以引出康德的歷史哲學(xué)，在此暫時(shí)不加贅言）。所以，一切與普遍立法意志不一致的準(zhǔn)則都要被拋棄，而有理性的存在物之所以要服從普遍立法意志，只是因?yàn)槠渥陨砭褪橇⒎ㄕ?，其僅僅遵從自身所頒布的法則。由此我們獲得了“意志的自律性”概念。
  　　
  　　7、從“意志自律性”得到“實(shí)踐理性批判”，并得出“自由”觀念
  　　
  　　意志自律性，是意志由之成為自身法則的屬性，而不管對(duì)象是什么，而它的原則就是定言命令，即道德的最高法則。因此，我們必須從對(duì)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)過(guò)渡到對(duì)主體實(shí)踐能力的考察上，也就是實(shí)踐理性批判。力圖闡明意志的自律性，其關(guān)鍵就是對(duì)于“自由”觀念的設(shè)定。在康德看來(lái)，不能把自由設(shè)想為“消極自由”，即意志不受外在原因約束的自由，而必須設(shè)想為“積極自由”，即意志按照由其固有屬性設(shè)定的自身規(guī)律行事的自由。也正是積極自由概念，將徹底的善良意志和其準(zhǔn)則聯(lián)系起來(lái)，構(gòu)成一個(gè)綜合命題。因此，必須先天地設(shè)定自由是有理性的存在物的固有屬性；理性必須把自身看做是道德法則的創(chuàng)始人，看做是實(shí)踐理性、也即本身是自由的意志。
  　　
  　　那么，道德法則、意志自律性必須要以自由為前提而存在，但是其實(shí)存/客觀實(shí)在性并不能被證實(shí)，那么為什么我們還要視其為高于對(duì)任何事物興趣的最高價(jià)值？答案就在于康德對(duì)于現(xiàn)象界和物自體的區(qū)分，這一區(qū)分使我們感到被動(dòng)的表象和能動(dòng)的表象之間的區(qū)分。現(xiàn)象界中的感覺經(jīng)驗(yàn)按照自然法則顯示給我們；主體的知性能力雖然具有能動(dòng)性，但是仍然需要依賴經(jīng)驗(yàn)、把感性表象結(jié)合進(jìn)意識(shí)才能進(jìn)行思維；而理性則在理念的名義下，是純粹能動(dòng)的。因此，一個(gè)有理性的存在物必須要從兩個(gè)方面認(rèn)識(shí)自身：作為感性世界中的一員服從自然法則，是他律的，其以幸福概念為依據(jù)；作為理智世界中的一員服從道德法則，是自律的，其以道德的最高原則為基礎(chǔ)。把自己設(shè)定為自由的，也就是把自己視為知性世界中的一員。這也就是定言命令成為可能的條件：作為理智世界中的一員，我的行動(dòng)就會(huì)和道德法則相一致，這也是我的必然意愿；而作為感覺世界中的一員，我的行動(dòng)則必須和道德法則相符，這時(shí)才會(huì)把道德上的應(yīng)該視為應(yīng)該。
  　　
  　　8、實(shí)踐理性的限度
  　　
  　　康德最后劃定了實(shí)踐理性的界限。自然概念是在經(jīng)驗(yàn)世界中表明自身實(shí)在性和必然性的知性概念，而自由則是一個(gè)理性理念，其客觀實(shí)在性不可能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)證實(shí)；那么，如何達(dá)到這種自然必然性和自由概念之間的相容和統(tǒng)一呢？由于自由僅僅是一個(gè)理念，并不能通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)的解釋得到證實(shí)，那么理性就只有按照形式的條件設(shè)想它，把它作為物自體世界中的一個(gè)概念，這樣就避免了自由意識(shí)和自然必然性之間的矛盾，但同時(shí)也就無(wú)法解釋主觀上對(duì)于道德的興趣（道德感），也不可能解釋理性如何產(chǎn)生快樂或不快的感覺。對(duì)于自由概念的設(shè)想是一種信念，它為理性的實(shí)踐運(yùn)用提供充分的根據(jù)，但是純粹理性為什么能夠是實(shí)踐的，其普遍有效的法則能夠不依賴于任何質(zhì)料或經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，這些都無(wú)法回答。所以，自由概念是一個(gè)否定性的概念，能夠在理智世界中設(shè)定自由觀念，但是無(wú)法獲取關(guān)于它的任何知識(shí)，它僅僅是一個(gè)形式、在作為規(guī)定意志的作用因時(shí)才是肯定的。劃定這樣一個(gè)界限，最終是為了避免理性在超驗(yàn)世界中陷于無(wú)謂而空洞的幻象之中。
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　自由何為？
  　　——《道德形而上學(xué)原理》讀書筆記
  　　
  　　以賽亞?伯林曾說(shuō)過(guò)：“自由是一個(gè)意義漏洞百出以至於沒有任何解釋能夠站得住腳的詞。 ”事實(shí)上的確如此。伯林也說(shuō)過(guò)，“自由”是倫理學(xué)和政治哲哲學(xué)家們最關(guān)注的問(wèn)題?？档轮暗谋R梭，已經(jīng)開始關(guān)注自由這個(gè)領(lǐng)域，但我們可以說(shuō)，康德是第一個(gè)將“自由”進(jìn)行如此縝密與審慎的思考、並將之?dāng)[放在其複雜體系核心的人?！白杂伞币艘幌盗卸〞r(shí)炸彈，——“權(quán)利”、“法律”，甚至是為了獲得“自由”而付出慘烈的代價(jià)。它以前所未有的面貌地深刻地改變了世界歷史。有多少的革命性事件不正打著“自由”的旗號(hào)？
  　　但事實(shí)是，到底又有多少人真正想要嘗試?yán)斫狻白杂伞保坑卸嗌偃霜?dú)斷地活在“自由”帶給他們的迷夢(mèng)之中——縱使、可悲的是，他們根本沒有真正理解過(guò)“自由”、卻宿命性的以為自己已經(jīng)理解了“自由”？換句話說(shuō)，又有多少人，肯去反思自己頭腦中現(xiàn)存的“自由”觀念？人們都以為自己很理解“自由”，就像叛逆期的孩子，以為自己已經(jīng)是大人了。
  　　在閱讀康德時(shí)，我從不認(rèn)為自己能夠準(zhǔn)確理解他的“自由”觀念。他所說(shuō)的“自由”，難道是人們?nèi)粘ＵZ(yǔ)言中所使用的“自由”嗎？正因?yàn)榇耍覀兊挠懻搶捏w系的最頂端——自由開始。這樣做是一種具有合法性的冒險(xiǎn)嗎？這樣一種冒險(xiǎn)在於：我們將冒著被康德斥責(zé)的“神秘主義”危險(xiǎn)?？档抡J(rèn)為，“我們不能從自由開始去演繹一個(gè)哲學(xué)體系”，原因在於，“他把批判哲學(xué)定義為一種工作、一種向上攀爬的努力，而最後達(dá)到自由的原理……那些由終極事物的洞見出發(fā)而向下推演出體系的人，他稱為‘神秘主義者’?！?但我們必須先拋下他的偏見，因?yàn)椤白杂伞庇^念對(duì)於他的先驗(yàn)觀念論體系來(lái)說(shuō)至關(guān)重要。也是我個(gè)人最感興趣的部分。
  　　
  　　自由——自律（autonomy）
  　　如果我們沒有曲解康德，將自由與自律畫上等號(hào)，那麼自由就是服從自己所強(qiáng)加的道德規(guī)律。在康德這裡，無(wú)論如何，自由都作為一種溢出悲劇性力量的概念而存在。這種“悲劇性”在我看來(lái)，說(shuō)到底意味著一種場(chǎng)域的圈定與閉合。自由作為自律時(shí)，這個(gè)詞始終是被圈定在某一種特定可能性場(chǎng)域中的。這就是“服從”。自律作為人類至高無(wú)上的尊嚴(yán)之體現(xiàn)，而人們?yōu)榱藫Q取這種尊嚴(yán)，所付出的巨大的代價(jià)，也就是“服從”。在康德看來(lái)，服從自己的道德律令，是換取人之為人尊嚴(yán)的崇高籌碼。一個(gè)不服從自己的人，則無(wú)法獲得自由。雖然康德將外在的道德律令以先天綜合判斷的形式在某種程度上內(nèi)化了，但我們是否可以說(shuō)，道德律令與作為主體的“我”之間，仍存在一個(gè)不可逾越的鴻溝？而這個(gè)鴻溝，正是一種可能性的關(guān)閉。不服從自律的人，那些道德上的小人、瘋子……一切跨不過(guò)這個(gè)鴻溝的人，在康德看來(lái)，都是不自由的。巧合的是，這恰恰回應(yīng)了那個(gè)著名的希臘悲劇，自戳雙目的發(fā)瘋的俄狄浦斯王，最終也無(wú)法獲得真正的自由，而由命運(yùn)操控了他的一生，他的一切看似自由的行為，實(shí)際上都是命運(yùn)與天神的操控。但我們是否可以說(shuō)，正因?yàn)樗麑?shí)際上沒有自由意志，而最終發(fā)了瘋？不服從的自律的可能性（在我看來(lái)，是更為廣闊的一片肥沃的草原——而這個(gè)場(chǎng)域著實(shí)被精神分析學(xué)打開了）康德著實(shí)關(guān)閉了。換句話說(shuō)，我們是否有權(quán)力說(shuō)，瘋子真的沒有自由嗎？如果發(fā)瘋是為了掙脫理性的獨(dú)斷而企圖達(dá)到的另一種的自由呢？他並沒有在意這個(gè)問(wèn)題。但我們是否能窺見這個(gè)密合的體系中可以動(dòng)搖的一絲縫隙？但在理性歷史的最深處以至於達(dá)到它的反動(dòng)指出，我們驚訝地發(fā)現(xiàn)，尼采提倡的“權(quán)力意志（強(qiáng)力意志）”，難道不也正是一種追求“自律”的強(qiáng)烈訴求嗎？他強(qiáng)調(diào)這種意志是徹底來(lái)自於自己的。而“權(quán)力意志”也是深深根植于其關(guān)於自由的各種粘連關(guān)係中的。在這裡，我們是否可以說(shuō)，康德與尼採(cǎi)取得了一定程度上的共謀？?jī)嵐芩麄兊拇_採(cǎi)取了不同的進(jìn)路？一個(gè)從理性的小徑而另一個(gè)則堅(jiān)決摒棄了理性？但這不正是一個(gè)事情的正反面而已？
  　　
  　　
  　　康德關(guān)於“自由”的觀念，是否已經(jīng)和現(xiàn)代人理解的“自由”觀念漸行漸遠(yuǎn)？這恰恰是我所關(guān)注的?，F(xiàn)代人關(guān)於“自由”的種種解釋、乃至那些聲稱徹底反駁康德的解釋，難道真的逃離了康德這個(gè)閉合的可能性場(chǎng)域？我想說(shuō)的是，康德對(duì)自由的觀念，從沒有被人們遺忘。這個(gè)閉合的場(chǎng)域，不管是回歸它還是反動(dòng)它，都是關(guān)於它。但我們?nèi)孕枰敱M地做更細(xì)部的考察，才能做出進(jìn)一步結(jié)論。
  　　
  　　
  　　（寫的真是一坨大便）
•   　　今晚想起了康德的絕對(duì)命令三個(gè)公式，唉，康德還是看不懂
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  　　19世紀(jì)德國(guó)的著名詩(shī)人荷爾德林在他的《元旦書簡(jiǎn)》中寫道：“康德是我們民族的摩西，帶領(lǐng)我們走出了埃及的頹敗，進(jìn)入了自由而孤獨(dú)的沙漠，他從神的山巔上帶來(lái)了生機(jī)勃勃的法規(guī)?！笨档碌摹秾?shí)踐理性批判》一直嘗試建立一種能夠作為普遍的道德法則，而《道德形而上學(xué)原理》這一本小冊(cè)子則更為扼要的闡明了康德的原理。
  　　本文順著《道德形而上學(xué)原理》的思路，著重思考他關(guān)于普遍道德法則的三個(gè)公式，試圖理清康德眼中的普遍道德法則成立的可能性。
  　　1．什么是道德形而上學(xué)
  　　康德的《道德形而上學(xué)原理》一開始就先考察了道德形而上學(xué)在我們的知識(shí)體系中的位置。所謂理性的知識(shí)，這也就是康德心目中的知識(shí)總和了，分為實(shí)際的和形式的。形式的就是邏輯學(xué)；實(shí)際的理性知識(shí)是關(guān)于對(duì)象和對(duì)象之間關(guān)系的知識(shí)，也就是自然和道德的知識(shí)，也就是物理學(xué)和倫理學(xué)。這里康德實(shí)際上是證明了希臘人對(duì)哲學(xué)知識(shí)的劃分的依據(jù)，在文章一開頭他就贊嘆說(shuō)“古希臘哲學(xué)被分為三門科學(xué)：物理學(xué)、倫理學(xué)和邏輯學(xué)。這種劃分非常符合事物的本性……”。
  　　然后康德更進(jìn)一步，依照知識(shí)是否建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)物理學(xué)和倫理學(xué)再進(jìn)行區(qū)分。經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)中的作用，在歐洲大陸唯理論中一向都是認(rèn)為不是很重要的，生長(zhǎng)在這一傳統(tǒng)中的康德同樣是認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)的東西不是必然的，其可靠性比不上理性的知識(shí)?？档乱勒帐欠窠⒃诮?jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)道德的知識(shí)進(jìn)一步區(qū)分，其目的就是要構(gòu)建一種完全清除了一切經(jīng)驗(yàn)一切人類學(xué)的東西的純粹的道德哲學(xué)。于是，倫理學(xué)就被劃分為了經(jīng)驗(yàn)成分的實(shí)踐人類學(xué)和從先驗(yàn)原則中引申出來(lái)的形而上學(xué)。
  　　從康德在知識(shí)體系中為道德形而上學(xué)開辟出空間的論證并不是從經(jīng)驗(yàn)中得到的，而是源于一個(gè)對(duì)理性知識(shí)的假設(shè)，一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的劃分，也就是說(shuō)，是從邏輯上劃分出來(lái)的（本來(lái)我想說(shuō)是從先驗(yàn)原則中引申出來(lái)的，不過(guò)由于對(duì)這個(gè)術(shù)語(yǔ)的確切含義比較模糊，就先用比較通俗的說(shuō)法來(lái)說(shuō)）。這跟我們通常建立一個(gè)學(xué)科的方法是不同的，根據(jù)我的閱讀，一個(gè)新的學(xué)科的建立，或者一個(gè)學(xué)科的分支的出現(xiàn)，是源于實(shí)踐上的需要，實(shí)際中的學(xué)科已經(jīng)滿足不了實(shí)踐的要求了，也就催生了新學(xué)科新分支，然后再在知識(shí)樹中添上。然而康德的方法全然不同，在邏輯上，這樣的知識(shí)，這樣的分支的存在是無(wú)可辯駁的，但是我們的問(wèn)題在于，在我們的實(shí)踐中，是否真的具有這樣的所謂獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的道德知識(shí)組成的集合？
  　　羅爾斯《道德哲學(xué)史講義》康德講座第一講第三節(jié)提示了這一問(wèn)題的答案。也就是在《道德形而上學(xué)原理》前言的第10段中，康德說(shuō)他的道德哲學(xué)跟沃爾夫的道德哲學(xué)的區(qū)別就好像是普通邏輯與先驗(yàn)邏輯那樣?！坝纱怂鼌^(qū)別于道德形而上學(xué)，正如處理一般思維的活動(dòng)和法則的一般邏輯學(xué)區(qū)別于先驗(yàn)哲學(xué)一樣，后者處理純粹思維的特定活動(dòng)和法則，其認(rèn)識(shí)是完全先驗(yàn)的。”我不是很明白這里純粹思維所指稱，我猜想，康德的道德形而上學(xué)的核心問(wèn)題在于我們建立道德法則的法則，也就是我們應(yīng)該如何建立道德法則。
  　　
  　　2．善良意志的絕對(duì)價(jià)值
  　　《道德形而上學(xué)原理》第一部分，開篇就說(shuō)：“在塵世之中，一般地，甚至在塵世之外，除了善良意志，不可能設(shè)想一個(gè)無(wú)條件善的東西?！痹谶@句話中，至少有兩點(diǎn)值得思考，一是善良意志指稱什么？二是善良意志的絕對(duì)價(jià)值。
  　　正如羅爾斯所說(shuō)，這里的善良意志并沒有得到規(guī)定，他是根據(jù)前面的三段話來(lái)推測(cè)其含義。他說(shuō)，善良意志區(qū)別于我們精神上的才能、性格上的素質(zhì)還有我們嗜好的東西如運(yùn)氣、財(cái)富幸福等?！翱档掳丫裆系牟拍芎托愿裆系乃刭|(zhì)看做自然稟賦，而善良意志不是自然稟賦。它是被達(dá)成的某物；它產(chǎn)生于確立某個(gè)品格的法令，有時(shí)，隨著教化德性的強(qiáng)化以及教化支持德性的思維方式和感覺方式強(qiáng)化，通過(guò)一種交談的持續(xù)才確立了那個(gè)法令?！保_爾斯《道德哲學(xué)史講義》p209）但是，直到現(xiàn)在善良意志依然是在一片迷霧之中，甚至“善”是什么這個(gè)從《理想國(guó)》開始就困惑我們的問(wèn)題也沒有獲得充分的闡明?？档伦鳛檎軐W(xué)大師，他當(dāng)然知道《理想國(guó)》的一切，但是卻對(duì)這個(gè)問(wèn)題視而不見，是不是在康德的時(shí)代，人們對(duì)“善”是什么已經(jīng)有了公認(rèn)？又或者康德根本不覺得這是一個(gè)問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題需要進(jìn)一步的探索。善良意志似乎是柏拉圖所說(shuō)的“善”本身，它在任何條件下都總是善的，具有絕對(duì)價(jià)值。而其他具有善的價(jià)值的，都是有條件的善。
  　　這里康德的抽象是我沒法理解的，因?yàn)樗橄螅灾梁茈y能夠從經(jīng)驗(yàn)中找到相類似的東西與之對(duì)應(yīng)，如果一項(xiàng)事物超出了我的想象范圍，是很難獲得理解的。比如這具有絕對(duì)價(jià)值的善良意志，似乎是我們所說(shuō)的良心，但是良心是自然的稟賦，與后天的教化無(wú)關(guān)，因此與康德的預(yù)設(shè)不同。為什么哲學(xué)家要以這樣的一種方式來(lái)寫作？為什么哲學(xué)家的思考，至少康德的思考的開始于概念？這樣的一種思考方式如何可能？因此，康德在寫《實(shí)踐理性批判》之前，還對(duì)理論理性進(jìn)行了批判，作了《純粹理性批判》。這是我的猜想，康德在《純粹理性批判》中必然對(duì)這種先驗(yàn)的思考做了如何可能的證明，不過(guò)這并不是本文要討論的。
  　　
  　　3．理性的目的與道德的來(lái)源
  　　善良意志產(chǎn)生于確立某個(gè)品格的法令，在康德看來(lái)，所有的道德概念都先天地來(lái)源于理性并在理性中有自己的位置，也就是說(shuō)道德、絕對(duì)的善的可能存在于理性之中。道德來(lái)源于何處？對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，道德的唯一可靠的必然的來(lái)源乃是源于理性，善良意志之所以可能也就是因?yàn)槿擞欣硇?。得出這個(gè)結(jié)論同樣奠基于一條假設(shè)：“在很好地適應(yīng)生活目的的生物的生理構(gòu)成中，沒有一個(gè)用于某一目的的器官不正是最適合、最適應(yīng)那一目的的器官?！倍硇栽谌梭w中是用于保存它，它的幸福，但是，康德這里開始引入了經(jīng)驗(yàn)的證明，這種證明是我無(wú)法承認(rèn)的：運(yùn)用理性追求幸福的人反而沒有那些跟隨自然本性的人開心。因此，理性的真正目的就是產(chǎn)生一個(gè)善良意志，這個(gè)善良意志是最高的善，雖然不是唯一的，但卻是其他的善、其他的幸福的條件。
  　　康德在《判斷力批判》中曾提出過(guò)一種很有意思的觀點(diǎn)，就是有機(jī)體的目的性，跟運(yùn)用在這里的假設(shè)大致吻合的。這樣的假設(shè)是否是無(wú)法證明的？或者是不證自明的？否則追求確定的必然的道德知識(shí)的康德為什么甘心將他的道德形而上學(xué)建立在這樣的假設(shè)上？
  　　
  　　4．從普通的道德理性知識(shí)到哲學(xué)的道德理性知識(shí)的轉(zhuǎn)變
  　　第一部分的標(biāo)題就是從普通的道德理性知識(shí)到哲學(xué)的道德理性知識(shí)的轉(zhuǎn)變，康德要做這一工作的目的已經(jīng)在前言中說(shuō)明，我也已在第一節(jié)中討論過(guò)；這里，讓我們來(lái)討論康德是如何實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變的。
  　　我以為，康德是通過(guò)對(duì)義務(wù)的行為的考察來(lái)達(dá)到這種轉(zhuǎn)變的。義務(wù)這個(gè)概念，康德說(shuō)“它包括善良意志的概念，雖然也意味這某些主觀的限制和阻礙，……但是這些通過(guò)對(duì)比使其顯現(xiàn)、使它發(fā)出更強(qiáng)烈的光芒。”為什么康德試圖用對(duì)義務(wù)的考察代替對(duì)善良意志的考察？我覺得這是康德向他道德形而上學(xué)大廈邁出的第一步。義務(wù)，它包括著善良意志的概念，這表明了方向：考察義務(wù)與善良意志是在同一方向的，但是，善良意志卻是不可觸摸的，但是義務(wù)的行為卻是現(xiàn)實(shí)生活中可以觀察到的，可以說(shuō)，義務(wù)是善良意志在人間的實(shí)踐體現(xiàn)。對(duì)義務(wù)的考察，也體現(xiàn)了康德雖然從道德的先驗(yàn)大廈中下落，但是卻沒有落到實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的大地上，仍然停留在抽象的哲學(xué)概念上，但這個(gè)概念與經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)可以溝通了。
  　　“某些主觀的限制和阻礙”，我們?cè)诤竺嬉睬宄诉@一句話的意思，就是要排除人的自然傾向?？档率紫忍岢隽?，一個(gè)具有道德價(jià)值的行為必須是出于義務(wù)的，如果出于自然傾向的行為，那么雖然這些行為值得贊頌，但是卻是沒有道德價(jià)值的，不值得尊崇。席勒對(duì)于這一觀點(diǎn)頗有微詞，曾寫有一詩(shī)來(lái)反駁康德，的確，如果一個(gè)人因?yàn)楦挥型樾?，看到落水的兒童，馬上施以援手，這樣的行為，在康德看來(lái)居然是沒有道德價(jià)值的。這種觀點(diǎn)大大的悖于我們的常識(shí)。其實(shí)，這里康德表達(dá)的是一種去除情感的努力。
  　　然后，因?yàn)榱x務(wù)含有善良意志的概念，因此，它與善良意志一樣，具有絕對(duì)價(jià)值，其價(jià)值不在于其目的或者達(dá)到的結(jié)果，而在于其本身。
  　　最后，康德得出了結(jié)論，就是義務(wù)是尊重規(guī)律的行動(dòng)的需要。據(jù)此我們可以認(rèn)為，義務(wù)之所以能夠具有道德價(jià)值是在于，義務(wù)含有善良意志的概念，而善良意志之所以具有道德價(jià)值，就是因?yàn)槠錅?zhǔn)則具有道德價(jià)值。義務(wù)繼承了善良意志的道德價(jià)值，正是由于義務(wù)的行為是符合善良意志的準(zhǔn)則的。
  　　
  　　5. 從流行的道德哲學(xué)過(guò)渡到道德形而上學(xué)
  　　第二部分一開始仍然是緊接著第一部分的關(guān)于義務(wù)概念的討論?？档略谶@里繼續(xù)利用了大量的篇幅來(lái)將批判那些從經(jīng)驗(yàn)中歸納出道德原則的哲學(xué)，繼續(xù)重申道德概念先天的來(lái)源于理性的觀點(diǎn)。
  　　康德說(shuō)：“我們必須從理性的實(shí)踐能力的規(guī)定性的一般規(guī)則到義務(wù)概念的來(lái)源循序漸進(jìn)并且明確地加以表述。”因此，在第一部分從對(duì)善良意志的考察是通過(guò)對(duì)義務(wù)的概念的考察來(lái)實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)榱x務(wù)包含善良意志的概念，而自身主觀方面的限制更能凸顯善良意志。但是在第二部分中，康德并沒有沿著這條道路前進(jìn)，反之，在一開篇卻提出了懷疑：“盡管許多事情的發(fā)生與義務(wù)的要求相一致，其是否完全出于義務(wù)從而具有道德價(jià)值也無(wú)論如何仍然值得懷疑……一旦這一問(wèn)題具有了道德價(jià)值，那么問(wèn)題就不再是我們可以看到的行動(dòng)，而是我們無(wú)法看到的其行動(dòng)的內(nèi)在準(zhǔn)則。”對(duì)于康德的這種轉(zhuǎn)變，我還是充滿了疑問(wèn)。順著第一部分的思路，康德似乎已經(jīng)找到了產(chǎn)生一個(gè)符合理性的道德學(xué)說(shuō)的方法：如果一個(gè)行為具有道德價(jià)值，那么它就必須是出于義務(wù)而做的，而義務(wù)尊重規(guī)律的行動(dòng)需要。為什么康德依然不滿意這個(gè)方法，而另外再提出了絕對(duì)命令的三個(gè)原則？是因?yàn)槲覀儾荒軘嘌裕瑳]有真實(shí)的自私的潛在驅(qū)動(dòng)作為意志真正的決定性原因隱藏在義務(wù)的假象之下，因?yàn)槲覀冎荒芸吹叫袆?dòng)而看不到支配行動(dòng)的準(zhǔn)則。我試圖猜測(cè)這個(gè)原因：母親對(duì)孩子的愛是一種義務(wù)，但是當(dāng)其孩子具有殘疾畸形等疾病時(shí)，如果她還是那么愛那個(gè)孩子，那么這個(gè)行為就具有了道德意義，我們就可以說(shuō)，這個(gè)母親的行為是善的，因?yàn)槠湫袨樽鹬亓似毡橐?guī)律，其行為也能成為普遍規(guī)律，這就是由第一部分的觀點(diǎn)推導(dǎo)出來(lái)的結(jié)論。但是，正如柏拉圖所說(shuō)，很多人只是因?yàn)檎x的名聲而愛好正義，我們不能斷言這個(gè)所謂的道德行為下面沒有私心，那個(gè)母親其實(shí)一點(diǎn)也不喜歡這個(gè)小孩，不過(guò)只要她繼續(xù)收養(yǎng)這個(gè)小孩，她就能在社會(huì)上獲得崇高的聲譽(yù)，受人贊頌。依照義務(wù)引申出來(lái)的方法是沒有辦法把這種行為排除在善之外的，因此也就未能算是完美的，這對(duì)于追求必然的道德原理的康德來(lái)說(shuō)，這種道德形而上學(xué)是無(wú)法接受的，因此，第二部分的小標(biāo)題就是從流行的道德哲學(xué)過(guò)渡到道德形而上學(xué)，康德向先驗(yàn)的必然的道德原理又邁進(jìn)了一步。
  　　
  　　6．行為動(dòng)機(jī)
  　　康德拋開一起經(jīng)驗(yàn)繼續(xù)前行，跟其他的論證思路一樣，康德繼續(xù)用先驗(yàn)的方法建構(gòu)他的倫理學(xué)?？档率紫瓤疾斓男袨榈膭?dòng)機(jī)?？档抡J(rèn)為自然界的一切都依照規(guī)律來(lái)行動(dòng)，唯有人（康德因?yàn)檎J(rèn)為自己的哲學(xué)是先驗(yàn)的，因此在更多場(chǎng)合下，他運(yùn)用了理性的存在物這個(gè)術(shù)語(yǔ)）具有依照對(duì)規(guī)律的觀念即原則或意志來(lái)行動(dòng)，但是意志只是一種選擇的能力，它根據(jù)人的一些主觀條件選擇是否尊重客觀的道德規(guī)律?？陀^的道德規(guī)律因?yàn)閷?duì)意志的強(qiáng)制而被稱為理性命令，這種命令的形式被成為命令式。命令式又根據(jù)其價(jià)值的所在，而分為假設(shè)和絕對(duì)兩類。假設(shè)命令的價(jià)值在于其支配的行為，只有在基于恰當(dāng)?shù)目赡艿幕蛘呤乾F(xiàn)實(shí)的目的才是善的，而絕對(duì)類的價(jià)值在于其本身。
  　　康德在這里將行動(dòng)的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)也考慮在內(nèi)了，是否是因?yàn)橐A補(bǔ)從義務(wù)引申出來(lái)倫理學(xué)的漏洞？雖然我們依然觀察不到支配行為的準(zhǔn)則，但是康德這里提供了自省的平臺(tái)。
  　　
  　　7．絕對(duì)命令如何可能？絕對(duì)命令第一公式
  　　康德在提出絕對(duì)命令這個(gè)概念之后，接著便考察了“道德命令如何成為可能”的問(wèn)題，也就是絕對(duì)命令如何可能。正如康德解決假設(shè)命令如何可能的方法那樣，如果我們能確定善是什么，還有通過(guò)絕對(duì)命令我們能夠獲得善，也就解決了“道德命令如何成為可能”的問(wèn)題。羅爾斯認(rèn)為康德并不是想教導(dǎo)我們什么是對(duì)、什么是錯(cuò)，絕對(duì)命令的原理不能產(chǎn)生例如第一原理、基本權(quán)利、職責(zé)、承諾等內(nèi)容，但是當(dāng)我們假定了一個(gè)道德觀的時(shí)候，這個(gè)公式能夠?qū)ξ覀冇兴鶈⒌?。也就是說(shuō)，康德這里主要解決的是，絕對(duì)命令能夠到達(dá)善。
  　　
  　　康德認(rèn)為：“因?yàn)槊钍匠?guī)律外只包含準(zhǔn)則符合規(guī)律的必然性，而規(guī)律不包含限制自己的條件，除行動(dòng)準(zhǔn)則應(yīng)與普遍規(guī)律一致的總原則之外即一無(wú)所有，唯有這種一致性才是命令式認(rèn)為必然的東西?！苯^對(duì)命令要求人立即作出某種行動(dòng)，而不要求有通過(guò)這種反應(yīng)而得以實(shí)現(xiàn)的目的作為條件，因此得出絕對(duì)命令的第一個(gè)公式是通過(guò)分析的方法得出的，在絕對(duì)命令這個(gè)主項(xiàng)中必然包括了準(zhǔn)則符合普遍規(guī)律。
  　　這也就是絕對(duì)命令的第一個(gè)公式：只依從你同時(shí)認(rèn)為可能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)。這里我對(duì)照羅爾斯對(duì)這條公式的解讀來(lái)理解這個(gè)公式的內(nèi)涵。羅爾斯從四個(gè)步驟來(lái)解釋這個(gè)公式的內(nèi)涵：
  　?、旁贑的條件下，為了產(chǎn)生Y，除非Z，我想做X ；
  　?、圃贑的條件下，為了產(chǎn)生Y，除非Z，每個(gè)人都想做X；
  　?、窃贑的條件下，為了產(chǎn)生Y，除非Z，好像遵守著一條自然法則一樣（好像這個(gè)規(guī)律通過(guò)自然本能根植于我們身上的），每個(gè)人都總想做著X；
  　?、任覀儼训谌齻€(gè)步驟中的“好像”自然法則與現(xiàn)行的自然法則結(jié)合起來(lái)（因?yàn)檫@些法則已經(jīng)為我們所理解），一旦這種新結(jié)合到一起的自然法則有了充分時(shí)間發(fā)揮作用，我們便盡最大努力來(lái)揭示自然秩序?qū)⑹且粋€(gè)怎樣的秩序。
  　　下面，再來(lái)看羅爾斯對(duì)這個(gè)公式的限制進(jìn)行思考：
  　　羅爾斯認(rèn)為首先這個(gè)公式忽視了人們的一些比較特殊的特點(diǎn)，《道德哲學(xué)史講義》上面寫得很模糊，我猜測(cè)是不是由于我們都具備一些比較特殊的特點(diǎn)，以至無(wú)法達(dá)成一個(gè)普遍的自然法則，或者說(shuō)，每個(gè)人心中的自然法則都是不一樣的。例如，像書中的舉例，有些人獨(dú)立性的精神和對(duì)應(yīng)職責(zé)的冷漠是如此強(qiáng)烈，以至他只顧埋頭于鉆營(yíng)自己的私利，而不愿意接受別人的支持，這與康德的第四個(gè)例子剛好是相對(duì)的。而康德的這個(gè)公式中，有一點(diǎn)沒有經(jīng)過(guò)檢驗(yàn)的東西就是，究竟有沒有一個(gè)所謂的普遍的大家都承認(rèn)的自然法則存在？在康德看來(lái)是毫無(wú)疑問(wèn)的，但是在經(jīng)過(guò)人類學(xué)洗禮的今日人們就不能如此輕松的首肯了。
  　　第二個(gè)受限制的是，第二個(gè)步驟如何成為一般化的戒律？如果它并沒有成為戒律化的話，相信很多人都會(huì)對(duì)這個(gè)公式說(shuō)不。我覺得這個(gè)問(wèn)題是羅爾斯不自覺的又用經(jīng)驗(yàn)的東西去檢驗(yàn)康德的公式。像第二個(gè)限制這樣的擔(dān)憂只存在于經(jīng)驗(yàn)之中，對(duì)于強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)的康德是沒有問(wèn)題的。
  　　另外，我還發(fā)覺羅爾斯除了將目的論，立法意圖引入了這個(gè)公式之中（加上了“為了Y”的條件，這在康德那里是沒有的）之外，還增加了“除非Z”的限制修改條件。為什么要加上這個(gè)條件呢？借助康德說(shuō)謊的例子來(lái)說(shuō)明我的猜測(cè)，康德從這個(gè)公式中推導(dǎo)出不能說(shuō)謊，那么對(duì)于白色謊言呢？如果一個(gè)知曉病人必死無(wú)疑的醫(yī)生，在回答病人詢問(wèn)病情的時(shí)候，也應(yīng)該在絕對(duì)命令的強(qiáng)制下誠(chéng)實(shí)嗎？那么我們是否能說(shuō)除非在知曉病人必死的情況下，為了奇跡的出現(xiàn)或者疏解病人精神上的沒用的擔(dān)心，我們可以對(duì)病人說(shuō)謊？
  　　
  　　8．第二個(gè)公式
  　　康德在對(duì)絕對(duì)命令做了一個(gè)分析判斷后，將問(wèn)題的焦點(diǎn)集中到：應(yīng)該總是根據(jù)他們自己愿意它們能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則判斷其行動(dòng)，這對(duì)所有理性存在物都是必然規(guī)律嗎？這就必然的與意志聯(lián)系起來(lái)了。康德又引入了一個(gè)假設(shè)：“假設(shè)有其存在本身具有絕對(duì)價(jià)值、自身即是目的的東西能成為確定的規(guī)律的根源，那么在這里面、并且僅僅在這里面就存在可能的絕對(duì)命令即實(shí)踐規(guī)律的根源?！眱r(jià)值的東西我想不出有可能怎樣證明，似乎除了假定一種大家都認(rèn)可的價(jià)值為最好，立一個(gè)假設(shè)之外毫無(wú)辦法，金岳霖在《中國(guó)哲學(xué)史審查報(bào)告》中也說(shuō)道，哲學(xué)就是建立在假設(shè)之上。接著康德又說(shuō)：“人以及一般的任何理性存在物都作為自身的目的存在著，而不僅僅是這個(gè)或那個(gè)意志任意使用的手段。在他的一切行動(dòng)中，不管它們涉及自己還是其他理性存在物，都必須總是同時(shí)被當(dāng)作目的?！庇谑强档戮鸵瓿隽私^對(duì)命令的第二個(gè)公式：你以這樣一種方式來(lái)行動(dòng)，你總是把無(wú)論在你身上還是在任何一個(gè)其他人身上的人性，從不單純地當(dāng)作手段，而總是同時(shí)當(dāng)作目的來(lái)對(duì)待。
  　　我決定第二個(gè)公式是對(duì)第一個(gè)公式的修正，限制了第一個(gè)公式的使用范圍。我以為，如果我們只依從同時(shí)自己愿意成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則的行為去行動(dòng)，而引出的道德規(guī)范并非就是完美的。假設(shè)一個(gè)白人，他在對(duì)待黑人奴隸時(shí)候，就按照這樣的原則行動(dòng)：如果我也是黑人的話，我也愿意成為受人奴役的奴隸，而不會(huì)爭(zhēng)取自由。這種原則是當(dāng)今人類社會(huì)不能接受的，但是如果只有第一個(gè)公式的話，這樣的原則也能成為道德規(guī)范。因此康德有必要引入第二個(gè)公式：把無(wú)論你身上還是在任何一個(gè)其他人身上的人性，從不單純當(dāng)作手段，而總是同時(shí)當(dāng)作目的來(lái)對(duì)待。怎么理解康德這里的人性？羅爾斯從《德性的學(xué)說(shuō)》中認(rèn)為，人性就是人的力量和能力，即包含一種道德人格力量，也含有通過(guò)藝術(shù)和科學(xué)等發(fā)達(dá)而產(chǎn)生的能力和技巧。因?yàn)樽约洪喿x有限，這里也就毫不檢驗(yàn)的接受羅爾斯的觀點(diǎn)。羅爾斯在解讀這個(gè)公式的時(shí)候，引入了康德的正義和道義原理，并且從否定（negative）和肯定（positive）兩個(gè)方面來(lái)理解。坦言，我是不明白羅爾斯的目的，這里只試圖從字面來(lái)理解康德的第二個(gè)公式。
  　　羅爾斯《道德哲學(xué)史講義》267－268頁(yè)中的一段總結(jié)文字比較符合康德的字面含義，我這里簡(jiǎn)單敘述一下。首先，客觀原則的基礎(chǔ)是：理性的本性作為自身的目的存在，所有的理性存在者都必然的把他們自身的本性理解為自在的目的。我再試圖用例子來(lái)康德的關(guān)于撒謊的例子來(lái)證明。為什么我們?cè)诶Ь诚?，不能為了目前的利益，作出一個(gè)自己不能完成的還錢的承諾？除了一方面，如果這種情況成為普遍規(guī)律的話，那么承諾本身也就沒有意義了。另外根據(jù)第二個(gè)公式，說(shuō)謊的人的這個(gè)行為把追債者當(dāng)作了一個(gè)手段，而并非目的。
  　　
  　　9．第三個(gè)公式
  　　康德在《道德形而上學(xué)》接著說(shuō)：“實(shí)際上全部實(shí)踐立法的客觀原則在于（根據(jù)第一個(gè)原則）規(guī)則和使它能成為規(guī)律的普遍形式；但是主觀原則在于目的；根據(jù)第二個(gè)原則，全部目的的主體是作為自身目的的每個(gè)理性存在物。由此產(chǎn)生了意志的第三個(gè)實(shí)踐原則，他是其與普遍的實(shí)踐理性一致的最終條件，即，每個(gè)理性存在物的意志的觀念是普遍的立法意志?！绷_爾斯提示說(shuō)，這個(gè)觀點(diǎn)是康德對(duì)盧梭《社會(huì)契約論》中：“人只有服從自己為自己所規(guī)定的法律，才變成自由?！边@一命題的演繹。
  　　
  　　10．三個(gè)公式的關(guān)系
  　　對(duì)于絕對(duì)命令的三個(gè)公式，康德說(shuō)，再現(xiàn)道德原理的三種方式實(shí)際上是關(guān)于同一個(gè)法則的三個(gè)不同的公式。其中任何一個(gè)都包含著另兩個(gè)的結(jié)合，而這些公式之間存在著的那個(gè)差異是主觀上而非客觀上的實(shí)際差異，具有這幾個(gè)公式的愿望將使理性觀念——道德法則——更接近于直觀（與某種類比相一致），因而更接近于情感。借助這一段話，我們來(lái)分析這三個(gè)公式的關(guān)系。
  　　康德認(rèn)為這三個(gè)公式是統(tǒng)一的，其中任何一個(gè)都包含著另外兩個(gè)的結(jié)合。羅爾斯認(rèn)為，認(rèn)同這個(gè)觀點(diǎn)的第一個(gè)障礙是，這些公式并不是相同的，尤其是第二個(gè)公式，引入了新的不同的概念，如人性；第三個(gè)公式的問(wèn)題是，他如何與第一個(gè)公式存在重大差別。羅爾斯認(rèn)為這是因?yàn)檫@些公式是從不同眼光來(lái)看絕對(duì)命令的。第一個(gè)公式，從代理人的眼光來(lái)看某個(gè)道德情景，我們將使我們的理性行為的準(zhǔn)則接受絕對(duì)命令的檢查；第二個(gè)公式，絕對(duì)命令指導(dǎo)我們把自己以及他人看作是被我們的受推崇行動(dòng)所打動(dòng)的人；到了第三個(gè)公式，我們又回到了代理人的觀點(diǎn)，但是這一次，這個(gè)代理人不是屈從于道德要求的人，而是似乎是確立了普遍法則的人：在這里，絕對(duì)命令程序被看作這樣的一個(gè)程序，遵從那個(gè)程序以及對(duì)其意義的充分掌握使我們能夠把自身看作為一個(gè)可能的目的王國(guó)建立普遍法則的人。
  　　
•   　　苗的版本有點(diǎn)老，讀起來(lái)不是很流暢，有些地方的翻譯貌似不是很準(zhǔn)確。
  　　 最近跟鄧?yán)蠋熢谧x楊云飛和鄧?yán)蠋煹谋咀?。半個(gè)學(xué)期了，感覺很不錯(cuò)。康德的這本書對(duì)理解實(shí)批來(lái)說(shuō)很重要。
•   　　 雖說(shuō)苗先生是前輩，且已是仙人，后輩似乎不應(yīng)多做口舌之談。后來(lái)研習(xí)海德格爾，稍涉本書，于是找到英譯本，后來(lái)才發(fā)現(xiàn)中譯其實(shí)毛病多多，多有字句是意譯，而非完全忠于原文。故此，如讀不懂此譯本，應(yīng)有可原。
  　　 另，這是大多數(shù)中譯的毛病。中譯往往比英譯或原文要拮拗得多。如以學(xué)術(shù)研究為目的，似不應(yīng)以中譯文為基礎(chǔ)和開始。
•   　　此書翻譯得比較糟糕，苗老師在處理長(zhǎng)句子時(shí)經(jīng)?？醋哐蹟噱e(cuò)句子，李秋零主編的康德全集還是選用苗譯，要小心了
•   　　康德《道德形上學(xué)之基礎(chǔ)》二卷的部分梳理
  　　
  　　一、序言
  　　《道德形上學(xué)之基礎(chǔ)》第二卷的任務(wù)是“由通俗的道德哲學(xué)通往道德底形上學(xué)”?？档抡J(rèn)為道德概念是完全先天地存于理性中，并非中經(jīng)驗(yàn)或偶然的中獲得，而是建立在純粹理性上。為達(dá)到這種通往道德形上學(xué)的上升，“我們得探索實(shí)踐的理性能力，從其普遍的決定規(guī)則起，上溯至義務(wù)底概念由這種能力產(chǎn)生之處，并且明確地闡述之”（p32） 。也就說(shuō)，康德要考察義務(wù)怎么從我們的實(shí)踐理性中產(chǎn)生出來(lái)。
  　　
  　　二、律令
  　　自然的一切事物都依據(jù)自然法產(chǎn)生作用，而人不同。人是有理性者，因而具有意志，即“具有依法則底表象（亦即依原則）而行動(dòng)的能力”(p32)。“既然我們需要理性，才能從法則推衍出行為來(lái)，所以意志不外乎就是實(shí)踐理性?！保╬32）
  　　有理性者還分兩種：完全理性的行為者（perfect rational agent）與不完全理性的行為者（imperfect rational agent）。對(duì)于完全理性的行為者，理性完全支配意志，其行為在客觀方面和主觀方面均具有必然性，即意志僅選擇理性認(rèn)定為善的事物。但人是不完全理性的行為者，人的理性不完全地決定意志，人的意志還受制于一些主觀因素，如因知識(shí)的不足或受性向（inclination）的影響。那么，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，“則在客觀方面被認(rèn)定為有必然性的行為在主觀方面是偶然的，而‘依照客觀法則決定這樣一個(gè)意志’即是強(qiáng)制（necessitation）”（p33）。也就是說(shuō)，對(duì)于作為理性行為者的人來(lái)說(shuō)，人的意志在實(shí)踐上能被理性決定，但人的本性又非完全理性的，還受其他性向與不足影響，所以人的意志又不必然服從理性。
  　　當(dāng)理性決定意志，當(dāng)人們對(duì)客觀法則進(jìn)行思慮，即客觀法則對(duì)意志有強(qiáng)制時(shí)，這些法則就成了律令（imperative）?！爸灰豁?xiàng)客觀原則對(duì)一個(gè)意志有強(qiáng)制性（necessitating），這項(xiàng)原則底表象便稱為一項(xiàng)（理性底）命令，而此命令的程式稱為令式（imperative）?！?p33)
  　　所有的律令都以“應(yīng)當(dāng)”（ought）來(lái)表達(dá)。然而，律令之為程式只是對(duì)于非完全理性的行為者而言。也即，客觀法則對(duì)于意志的“強(qiáng)制性”并不適用于完全理性的行為者，因?yàn)槠渲饔^上已與客觀法則一致，便無(wú)所謂“強(qiáng)制”。對(duì)于完全理性的行為者，并不存在“應(yīng)當(dāng)”，“因?yàn)椤庥╲olition）憑其自身已必然與法則一致”(p34)。
  　　
  　　三、假言律令與定言律令
  　　然后，康德區(qū)分了兩種律令：一是假言律令（hypothetical imperative），一是定言律令（categorical imperative）。
  　　假言律令表示“一個(gè)可能的行為之實(shí)踐必然性(practical necessity)，而這個(gè)行為是達(dá)成我們所意愿的（或者可能意愿的）另一事物的手段”（p34）。其責(zé)成的行為（A）僅作為達(dá)至另一目標(biāo)（E）的手段，才成為善的。
  　　其形式可表述為：
  　　a. 行為A是達(dá)致目的E之手段，并且行為A是你能力所及的；
  　　b. 目的E值得欲求；（或你意欲目的E）
  　　c. 所以，行動(dòng)A是善的。（或你應(yīng)當(dāng)做A）
  　　因?yàn)樾袨榈纳埔蕾囉谄鋵?duì)應(yīng)目的，所以行為的善只是偶然的。當(dāng)我們不再追求目的E時(shí)，行為A對(duì)我們也就失去了實(shí)踐的必然性和約束力。
  　　假言律令責(zé)成的行為還有或然與實(shí)然之分。技術(shù)（skill）的律令，告訴你要達(dá)到某一特定目標(biāo)所需的技巧，如醫(yī)生要治好病人的某種病需要某個(gè)藥方，這適于作為或然的實(shí)踐原則。另外還有明哲（prudence）的律令，那些作為促進(jìn)幸福手段的行為，這適于作為實(shí)然的實(shí)踐原則。
  　　定言律令則“表明一個(gè)行為本身（無(wú)關(guān)乎另一項(xiàng)目的）在客觀方面是必然的”。（pp34-35）其責(zé)成的行為是自身為善的。這類行為的本質(zhì)價(jià)值在于“存心”(disposition)，并不考慮結(jié)果如何。而這類律令就是道德原則。
  　　“定言令式不受任何條件底限制，并且是絕對(duì)必然的（盡管是在實(shí)踐方面），而可完全依本義稱為一項(xiàng)命令?！保╬37）這樣的行為根據(jù)的是確然的實(shí)踐原則。也就是說(shuō)，定言律令是無(wú)條件的，不管行為者的主觀如何，定言律令都有效，都對(duì)行為者具有強(qiáng)制性。
  　　定言律令的命令形式很直接簡(jiǎn)單，即：你應(yīng)到做A。
  　　
  　　四、普遍法則程式
  　　　　接著，康德提到關(guān)于定言律令如何可能的問(wèn)題，但他并沒有完全回答而是把此工作留到第三章。 然后，康德繼續(xù)其分析的工作，考察定言律令內(nèi)容是什么。
  　　 “當(dāng)我設(shè)想一項(xiàng)定言令式時(shí)，我立刻便知道它所包含的內(nèi)涵。因?yàn)榧热贿@項(xiàng)令式除了法則之外，指包含‘格律 應(yīng)符合這項(xiàng)符合這項(xiàng)法則’的必然性，而這項(xiàng)法則卻不包含任何限制自己的條件，因此所剩下的只是一項(xiàng)一般而言的法則普遍性——行為底格律應(yīng)當(dāng)符合這項(xiàng)法則，而且這項(xiàng)令式真正表明為必然的，只是這種符合而已?！保╬p42-43）
  　　從這一段，康德推出了律令作為普遍法則底程式。似乎，對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，這是很顯然的事，但對(duì)于后來(lái)的讀者來(lái)說(shuō)遠(yuǎn)么有那么容易。
  　　一項(xiàng)定言律令蘊(yùn)含的法則是無(wú)條件的（這前面已經(jīng)清楚指出了），但為什么這項(xiàng)法則就是普遍的呢？有條件的律令是以“如果你要……，那么你應(yīng)當(dāng)……”的形式命令 。無(wú)條件的律令是“你應(yīng)當(dāng)……”，即，無(wú)條件的定言律令，不需要任何其他條件，便普遍地、必然地對(duì)一切有理性者有效。
  　　“因此，定言令式至于一項(xiàng)，即是：僅依據(jù)你能同時(shí)意愿它成為一項(xiàng)普遍法則的那項(xiàng)格律行動(dòng)！”（p43）
  　　此即普遍法則程式（formula of universal law）。其實(shí)踐推理形式是：
  　　a. 行動(dòng)A的格律是你能同時(shí)意愿它成為一項(xiàng)普遍法則的那項(xiàng)格律；
  　　b. 所以，你應(yīng)當(dāng)依據(jù)行動(dòng)A的格律而行動(dòng)；
  　　c. 所以，你應(yīng)當(dāng)做A。
  　　這里還可以問(wèn)一個(gè)問(wèn)題，為什么有理性的行為者必須這樣設(shè)想他的格律？盧杰雄博士在其文章里，對(duì)這點(diǎn)進(jìn)行解釋時(shí)引進(jìn)了矛盾律：“在理性的理論使用（theoretical use）上，邏輯的原則是純形式的原則，而不矛盾律是一切融貫的思想之基本原則，此原則為理性的任何使用都訂下一個(gè)普遍的要求：兩個(gè)相互矛盾的判斷，不能同真亦不能同假。這是一理性的客觀法則，對(duì)任何有理性者皆有效，……我們將此純形式的原則作一實(shí)踐的使用，將它應(yīng)用于人的行為上，其應(yīng)用的對(duì)象便是格律而非判斷，這樣我們便可得出一實(shí)踐的不矛盾律：完全理性的行為者必然采納自我一致的，又與其它格律一致的格律，并且只依據(jù)這樣的格律而行動(dòng)?！?也就是說(shuō)，一個(gè)理性者若不是這樣設(shè)想他的格律，他就違反了矛盾律，也就是不理性的，所以一個(gè)理性的人必然如此設(shè)想他的格律。
  　　隨后，康德又提供了另一個(gè)定言律令的程式：“如此行動(dòng)，仿佛你的行為底格律會(huì)因你的意志而成為普遍的自然法則！”（p43）
  　　 此程式被成為自然法則程式（formula of the law of nature）。從表述可以看到兩個(gè)程式非常相似，兩者有沒有嚴(yán)格的分別呢？康德似乎并沒有特別說(shuō)明。但后者的表述，隱含著思想實(shí)驗(yàn)，即行為者想像一個(gè)格律被普遍化的世界（world of the universalized maxim），康德接著舉的四個(gè)說(shuō)明例子就是進(jìn)行這樣的思想實(shí)驗(yàn)。
  　　
  　　五、自然法則程式的應(yīng)用
  　　1） 自殺的例子（對(duì)己的完全義務(wù)）
  　　康德的第一個(gè)例子是：當(dāng)一個(gè)人遭遇不幸，達(dá)到絕望的地步，對(duì)生命感到厭倦，那么他自殺會(huì)否違反他的義務(wù)？
  　　自殺行為背后的格律：當(dāng)我覺得極大痛苦或無(wú)望時(shí)，應(yīng)該自殺。
  　　格律普遍化后的普遍法則：當(dāng)一個(gè)人覺得自己極大痛苦或無(wú)望，它應(yīng)該自殺。
  　　康德認(rèn)為這個(gè)法則是不能普遍化的：“如果一個(gè)自然界底法則是藉著以推動(dòng)生命底進(jìn)展為司職的同一種感覺來(lái)毀滅生命本身，這個(gè)自然界便自相矛盾，且因之不會(huì)作為自然界而存在。”（p44）
  　　所以，自殺是違背一個(gè)人的義務(wù)的。但這里隱含了康德對(duì)“自然”的一個(gè)看法，即“自然界是以推動(dòng)生命進(jìn)展為司職”。若自然并不關(guān)心其中的生命存在或不存在，似乎矛盾就不存在了。
  　　
  　　2） 荒廢個(gè)人天賦（對(duì)己的不完全義務(wù)）
  　　一個(gè)人發(fā)現(xiàn)自己有一項(xiàng)才能，若經(jīng)過(guò)培養(yǎng)，這項(xiàng)才能將發(fā)揮很多作用，但這個(gè)人毫不珍惜這個(gè)天賦，沉湎于享樂之中，那么這個(gè)人有沒有違反他的義務(wù)？
  　　背后的格律：當(dāng)我不愿意時(shí)，可沉湎于享樂而不發(fā)揮發(fā)展才能。
  　　格律普遍化后的普遍法則：所有的人都拒絕接受培養(yǎng)任何自己的才能，荒廢天賦。
  　　康德設(shè)想出這樣一個(gè)社會(huì)，里面所有人都任其才能荒廢，一心只將生命用于享受和玩樂。他認(rèn)為，這樣的世界是可以想象到的，但這種世界與自然本能矛盾?！耙粋€(gè)自然界誠(chéng)然還是能依據(jù)這樣一種普遍法則而存在；然而，他不可能意愿……因?yàn)樗頌橐粋€(gè)理性者，必然意愿他的所有能力得到發(fā)展，因?yàn)樗鼈兊拇_是為了各種可能的目的供他適用，且被賦予他?！保╬45）
  　　也就是說(shuō)，想象這樣一個(gè)所欲人荒廢才能的世界并沒有邏輯上的矛盾，但這與理性者的意愿矛盾。這個(gè)論證同樣包含了康德對(duì)“自然”的一個(gè)看法，他似乎認(rèn)為人的天賦總是與某種或某些目的相聯(lián)系，而且康德使用“賦予”一詞，恐怕隱藏著基督教的上帝設(shè)計(jì)論觀點(diǎn)。
  　　
  　　3） 作假承諾的例子（對(duì)他的完全義務(wù)）
  　　一個(gè)人急需要錢，他知道自己無(wú)力償還，但他不承諾一定還錢就借不了錢。那么，這個(gè)人撒謊以獲取錢有沒有違反義務(wù)？
  　　行動(dòng)背后的格律：當(dāng)我迫切需要金錢時(shí)，我便作假承諾還錢（我知道自己無(wú)力償還）而去獲取貸款。
  　　這個(gè)格律普遍化后的普遍法則：每個(gè)人認(rèn)為自己出于急難中，均可對(duì)他想到但明知無(wú)法實(shí)現(xiàn)的事作出承諾，有意不守信。
  　　康德認(rèn)為這個(gè)普遍法也自身矛盾。如果人人都這樣做，就會(huì)使承諾成為不可能。作假承諾的目的也達(dá)不到。但康德所說(shuō)的“矛盾”也存在著不同的解釋 ：
  　　a. 邏輯上的矛盾（logical contradiction）。假承諾的格律普遍化會(huì)削弱作承諾的力量和承諾的接受度，然后使許諾成為不可能。所以此格律不成立。
  　　b. 目的上的矛盾（teleological contradiction）。許諾的本然目的（natural purpose）是建立信任和合作，而若假承諾的格律普遍化，就會(huì)使這個(gè)目的瓦解，假承諾與許諾系統(tǒng)的目的相反。
  　　c. 實(shí)踐上的矛盾（practical contradiction）。作假承諾的格律在形式上是一個(gè)假言律令，用上面的例子是：“若你要錢，你應(yīng)當(dāng)作假承諾?！边@里蘊(yùn)含一個(gè)因果律（causal law）。作假承諾是手段，目的為了得到錢；在實(shí)踐上，作假承諾是原因，結(jié)果是得到錢。然而在格律被普遍化的世界，這個(gè)假言律令背后的因果律在實(shí)踐上就無(wú)法實(shí)現(xiàn)。因?yàn)榇蠹也辉傧嘈懦兄Z，自然作假承諾就無(wú)法得到錢了。
  　　
  　　4）拒絕援助他人（對(duì)他的不完全義務(wù)）
  　　一個(gè)人情況不錯(cuò)，而且有能力幫助其它處于困境之中的人，但他只獨(dú)善其身，拒絕援助他人，這個(gè)人有沒有違法義務(wù)？
  　　背后的格律是：我在任何時(shí)候都拒絕援助他人，即使我有能力這樣做。
  　　普遍化后的普遍法則：任何人在任何時(shí)候，即使有能力都應(yīng)該拒絕援助他人。
  　　“縱然一項(xiàng)普遍的自然法則可能依據(jù)這項(xiàng)格律而存在，我們卻不可能意愿這樣一項(xiàng)原則成為自然法則而到處有效。蓋一個(gè)決定這樣做的意志會(huì)自相抵牾，因?yàn)楫吘箍赡馨l(fā)生不少這種情況：此人需要他人底愛與同情，而且由于這樣一種由他自己的意志所產(chǎn)生的自然法則，他將使自己完全無(wú)法寄望他所期望的協(xié)助?！保╬46）這個(gè)例子也不是邏輯上出現(xiàn)矛盾?？档碌囊馑家苍S是，人在本性需要?jiǎng)e人的愛與同情，一個(gè)人不可能完全脫離他人，所以這樣的一個(gè)自然世界對(duì)人來(lái)說(shuō)是不可欲的。
  　　
  　　除了第三個(gè)例子外，在康德的另外三個(gè)的例子中，設(shè)想出來(lái)的自然界都并非純粹邏輯上的矛盾，需要一些經(jīng)驗(yàn)的或形而上學(xué)的知識(shí)加入，才能說(shuō)明這樣設(shè)想出來(lái)的自然界不被意愿。但這就不是用純粹分析的方法，而經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)常會(huì)帶來(lái)爭(zhēng)議，如此，康德的論證就遠(yuǎn)沒有他希望的強(qiáng)。
  　　此外，普遍法則程式本身也面對(duì)困難。首先，一些沒有道德含義的行為能通過(guò)這個(gè)程式的檢查。如：“我用右手寫字?！逼浔澈蟮母衤善毡榛笫牵骸叭澜绲娜硕加糜沂謱懽帧！边@樣一個(gè)世界當(dāng)然是可以想像的，但“用右手寫字”絕對(duì)不是義務(wù)。相反，另外一些沒有道德含義的正確行為不能通過(guò)普遍法則程式的檢查。如一個(gè)人開車，他知道A橋收費(fèi)比B橋貴，因而比較少車，于是為了節(jié)省時(shí)間，他寧愿選擇A橋。其格律普遍化后，那么每個(gè)人都選擇A橋，這個(gè)人節(jié)省時(shí)間的目標(biāo)也就不能達(dá)到了。普遍法則程式本身并沒有告訴我們?nèi)绾螀^(qū)分有道德含義的行為和沒有道德含義的行為，它的作用似乎只在檢查一個(gè)道德行為時(shí)才能發(fā)揮。那么，還需要一個(gè)區(qū)分出道德行為和非道德行為的工作。其次，如何陳構(gòu)格律會(huì)對(duì)結(jié)果產(chǎn)生很大影響。一個(gè)不道德的行為，當(dāng)其格律被陳構(gòu)得足夠細(xì)時(shí)，很容易便能通過(guò)檢查。如違反諾言的格律，將其形式表示為：“只有當(dāng)……時(shí)，我才可以背棄諾言?！碑?dāng)省略號(hào)處填入的內(nèi)容足夠具體，使它之適合于極少數(shù)的情況，甚至只適用于我的那個(gè)特殊情況，那么這個(gè)格律普遍化的世界還是可想像的，而且我能從中獲利而不矛盾。 或許，我們可對(duì)如何陳構(gòu)格律作出限制，但建立這樣的標(biāo)準(zhǔn)又是另一番大工程了。
  　　
  　　六、目的自身程式
  　　在這部分，康德首先區(qū)分了目的和工具。“供意志作為其自我決定底客觀根據(jù)者，即是目的；而如果目的為理性所制定，它必然對(duì)一切有理性者同樣有效。反之，僅包含一個(gè)行為（其結(jié)果是一項(xiàng)目的）底可能之根據(jù)者，成為工具?！保╬51）
  　　而目的也可區(qū)分為主觀目的和客觀目的?！叭绻麑?shí)踐的原則不考慮一切主觀目的，它們便是形式的；但如果它們以主觀目的、因而以某些動(dòng)機(jī)為根據(jù)，它們便是實(shí)質(zhì)的?！保╬51）主觀目的是相對(duì)，它們因了主體的一種特殊欲求才有價(jià)值，是假言律令之根據(jù)；而客觀目的則擁有絕對(duì)的價(jià)值，其本身即善，是目的自身，是定言律令之根據(jù)。
  　　然后，康德指出，除人外，自然界其它一切無(wú)理性者都只是“工具”，只是“物”（things）,只具有相對(duì)價(jià)值。而有理性者則是“人格”（person），是目的自身，具有絕對(duì)價(jià)值?！叭烁癫粏问侵饔^目的（其存在是我們的行動(dòng)底結(jié)果，而對(duì)我們有一項(xiàng)價(jià)值），而是客觀目的，也就是其存在自身即目的的東西，而且是一項(xiàng)無(wú)法以其他目的（它們應(yīng)當(dāng)僅作為工具供其使用）取代的目的；因?yàn)槿舴侨绱耍透静换赜腥魏螙|西具有絕對(duì)價(jià)值。但如果一切價(jià)值均是有條件的，亦即偶然的，則理性根本無(wú)法有最高的實(shí)踐原則。”（p52）
  　　整理一下康德的論證，大致可如此理解：康德認(rèn)為自然界除有理性者外的一切事物（“物”），都得依靠一個(gè)主體（有理性者）才有價(jià)值，它們的價(jià)值是相對(duì)的，那么它們只是“工具”，只適于作假言律令之根據(jù)。定言律令需要目的自身的作根據(jù)。因?yàn)槲锸且蛄酥黧w才有價(jià)值，所以唯有“人”是無(wú)條件為善的，適合作作為客觀目的，具有絕對(duì)價(jià)值，人是目的自身。人作為目的自身，是意志的客觀根據(jù)，所以對(duì)一切有理性者都有效。顯然，康德持的是主觀價(jià)值觀的觀點(diǎn)，認(rèn)為價(jià)值無(wú)法脫離理性存有著存在。
  　　目的自身程式（formula of humanity）表述是：“如此行動(dòng)，即無(wú)論在你的人格還是其它每個(gè)人底人格中的‘人’，你始終同時(shí)當(dāng)作目的，決不只當(dāng)作工具來(lái)使用！”（p53）
  　　接著，康德用這個(gè)程式檢驗(yàn)上面使用過(guò)的四個(gè)例子，得出相同的結(jié)論。
  　　
  　　七、自律程式、目的王國(guó)與自律倫理學(xué)
  　　前面已經(jīng)談了道德法則的兩個(gè)特點(diǎn)，但這樣的法則來(lái)自于哪里？依據(jù)第一原則（普遍法則）,法則必須是普遍性的形式；依據(jù)第二原則（目的自身原則），法則必須來(lái)源于目的。于是，決定意志的這個(gè)法則不可能來(lái)自性向（它既不普遍也不能作為客觀目的），而“必須起源于純粹理性”，也即是有理性者本身?？档抡f(shuō)，這就推出了第三個(gè)實(shí)踐法則——自律程式。
  　　自律程式為這樣一個(gè)理念：“每個(gè)有理性者底意志都作為一個(gè)制定普遍法則的意志。”（p55，譯文作了改動(dòng)）
  　　自律程式表明，有理性者的意志不僅服從普遍法則，而且也是普遍法則的立法者，而且正因?yàn)槿绱瞬欧姆▌t?！八麅H服從他自己制定的、但卻普遍的法則，而且他僅有責(zé)任依據(jù)自己的意志（但是就自然底目的而言，這個(gè)意志制定普遍法則）而行動(dòng)?！?p57)
  　　最后，康德還導(dǎo)出了一個(gè)“目的王國(guó)”的概念，即“指不同的有理性者藉共同法則所形成的有秩序的結(jié)合”。在王國(guó)內(nèi)，完全理性者是元首，他只立法而無(wú)需服從其它有理性者的意志；而其它有理性者是成員，既制定普遍的法則，也服從法則。這是對(duì)有理性者之間如何聯(lián)合成一個(gè)理性的人類共同體（human community）的解釋。有理性者在王國(guó)里需要履行義務(wù)，而義務(wù)“非基于情感、沖動(dòng)和愛好，而是僅基于有理性者彼此間的關(guān)系”（p59）；而關(guān)系如此形成，每個(gè)有理性者都是目的自身，而且每個(gè)有理性者的意志都被視為立法者。
  　　可見，康德的倫理學(xué)是一種自律的倫理學(xué)。相對(duì)的是他律的倫理學(xué)，如道德來(lái)源于上帝。在他律倫理學(xué)的框架內(nèi)，服從道德是為了道德之外的原因，如服從上帝的要求或獲得幸福。而在自律倫理學(xué)的框架內(nèi)，有理性者既是道德的立法者也是服從者，那么只根據(jù)人是有理性這點(diǎn)，便足以使人服從道德律令。
  　　這樣一種自律倫理學(xué)可能嗎？首先，純粹依靠理性能建立一套完整的道德法嗎？康德在分析四個(gè)例子時(shí)也不自覺地?fù)饺肓私?jīng)驗(yàn)的因素。其次，人類的行為并非完全理性的，還受其它諸如欲望、性向的因素影響，康德的道德哲學(xué)對(duì)這部分因素并沒有給予什么關(guān)注。相反，像休謨就更重視人類的情感。再者，道德律令在康德那里具有絕對(duì)要求，這忽視了道德規(guī)條之外的人類情感和人生追求。最后，在現(xiàn)實(shí)世界中，人不可能完全理性的，那么自律倫理學(xué)在應(yīng)用中作用又將如何？
  　　
  　　
  　　八、三種程式的一致性
  　　康德認(rèn)為三個(gè)程式是一致的，這不僅僅是說(shuō)道德行為經(jīng)過(guò)三個(gè)程式檢驗(yàn)?zāi)艿贸鱿嗤慕Y(jié)論，更重要的是，三個(gè)程式只是對(duì)同一個(gè)法則的三種不同表述。三個(gè)程式間并沒有客觀的區(qū)別，區(qū)別只在于主觀實(shí)踐上。
  　　普遍法則和自然法則是格律的形式（form），目的自身是格律的質(zhì)料（matter），而自我立法（即自律原則）和目的王國(guó)則是所有格律的一項(xiàng)完全決定(a complete determination)。
  　　
  　　
  　　
•   　　Kant的generalization method to obtain moral law
  　　Kant為了說(shuō)明moral law來(lái)自于理性，所以就列出一個(gè)general formula,說(shuō)人就是從這種方式得到的categorical imperative：
  　　第一步：把你做這件事的所想達(dá)到的目的列出來(lái)（maxim）
  　　第二步：想象一個(gè)世界所有人都為了達(dá)到這個(gè)目的這樣做，你自己也在這個(gè)世界中
  　　第三步：看當(dāng)你的maxim成為你所想象的世界中成為moral law的時(shí)候，有沒有矛盾出現(xiàn)。如果有，這件事就不可以做；如果沒有，這件事就可以做。
  　　他又說(shuō)矛盾分為兩種：
  　　1，概念上的矛盾，就是說(shuō)，在那樣一個(gè)世界里，你這么做不能達(dá)到自己的目的
  　　2，意愿上的矛盾，就是說(shuō)，在那樣一個(gè)世界里，你這么做可以達(dá)到自己的目的，但卻不想生活在這樣一個(gè)世界里。
  　　我們先不說(shuō)他的general formula怎么樣，先看看我們普遍認(rèn)為好的和認(rèn)為壞的事，在用general formula測(cè)試以后的結(jié)果是什么樣的。
  　　我們普遍認(rèn)為搶劫是不對(duì)的，那么把搶劫放在kant的那里，會(huì)是什么結(jié)果呢？
  　　他可能會(huì)說(shuō)，如果想得到什么都可以隨意搶劫的世界，是沒有人愿意生活的，是contradiction in will，所以不能通過(guò)。
  　　但對(duì)robber king而言，那是個(gè)再好不過(guò)的世界了。他看不出這樣一個(gè)世界有任何的不好之處。如果想說(shuō)，他可以通過(guò)理性知道那不是好的行為，那么這是個(gè)循環(huán)論證。所以，至少對(duì)robber king，這個(gè)general formula的檢驗(yàn)是失敗了。但他仍然可以說(shuō)對(duì)大多人而言它還是成功的。那么，我們?cè)倏纯磩e的行為。
  　　比如說(shuō)我，每次逛街以后都不在商業(yè)街那站坐車，而往前多走一站路，這樣有坐位的幾率會(huì)大一些，如果沒座位，就得站上一個(gè)多小時(shí)。
  　　我們來(lái)看看我的行為能否通過(guò)kant的general formula的測(cè)驗(yàn)
  　　我的maxim是：為了可以不站著回來(lái)，多走一站路再坐車。
  　　如果每個(gè)去那里逛街的人，都是多走一站路再上車，那么我的目的就達(dá)不到，也就是說(shuō)，這是contradiction in concept
  　　按照普遍的認(rèn)為，我這個(gè)行為絕對(duì)沒有什么倫理上的錯(cuò)誤。那么，錯(cuò)誤就肯定在general formula上。它阻止一切因?yàn)槔煤蛣e人的行為在時(shí)間上，空間上的不一致來(lái)達(dá)到自己的目的的行為，不管是倫理的還是非倫理的。在這個(gè)世界上，volition is individual, 所以才有很多事我們可以去做而達(dá)到目的，而沒有倫理上的不對(duì)，而這些行為的總和增加了世界的快樂而不是痛苦。Kant用一個(gè)不存在的generalized的世界的后果來(lái)作為我們?cè)谶@個(gè)世界的道德標(biāo)準(zhǔn)，并且把倫理和非倫理的事情都想包括近來(lái)，使他的general formula不成為一個(gè)convincing的測(cè)驗(yàn)，也就不能給他的moral law來(lái)自于理性的觀點(diǎn)給有力的支持。
  　　以上只是說(shuō)general formula的不完善之處，并沒說(shuō)他的觀點(diǎn)是不對(duì)的。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   我要說(shuō)一點(diǎn)，康德沒有排斥經(jīng)驗(yàn)，康德認(rèn)為知識(shí)是從經(jīng)驗(yàn)開始的，他沒有貶低經(jīng)驗(yàn)的意思，只是他研究的領(lǐng)域是純粹知識(shí)，他不能研究到哲學(xué)的所有領(lǐng)域，他只是選擇了這一個(gè)方向，而他選擇這個(gè)方向的原因可能是他認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)的東西具有片面性。
  再有，你說(shuō)的歸納推理和演繹推理，演繹推理的基礎(chǔ)應(yīng)該是綜合判斷，綜合判斷是一種擴(kuò)展的判斷，它擴(kuò)展了知識(shí)。你說(shuō)的你在做數(shù)學(xué)的時(shí)候喜歡演繹推理，那我問(wèn)你，當(dāng)你做的這個(gè)題分別要用幾個(gè)不同的定理，你是不是要把這幾個(gè)定理歸納起來(lái)，然后做演繹推理算出來(lái)，所以別說(shuō)得那么絕對(duì)。。
  先把整本書做個(gè)摘要，弄明白康德的意思再發(fā)表意見吧，盡管我說(shuō)的也不一定對(duì)。
•   回七哥：歸納法與演繹法，你還沒明白這兩個(gè)詞的意思。你可以回去多看看相關(guān)資料。簡(jiǎn)單給你說(shuō)，就是歸納法是從個(gè)別到一般；演繹法就是從一般到個(gè)別。舉例來(lái)說(shuō)，歸納法：a1=1,a2=2,a3=3，你歸納得an=n。演繹法從an=n,得出a1=1。
  因此，歸納法是不完全，而演繹法是完全的。因?yàn)橛衋1,a2,a3是不足夠去證明an=n的因?yàn)橛锌赡躠4=8，而你卻無(wú)法了解，而由an=n是絕對(duì)可以推出a1=1。你還必須先弄清楚經(jīng)驗(yàn)是什么，你指的經(jīng)驗(yàn)，與康德所指的經(jīng)驗(yàn)可能不是同一個(gè)東西。康德追求的是普適性，而具體到人的偏好，是沒有普適性的，因?yàn)檫@是經(jīng)驗(yàn)，每個(gè)人有每個(gè)人不同的偏好，因而康德追求的純粹的善，是要排除一切偏好（inclination），也就是要排除經(jīng)驗(yàn)的。
  他在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》里，核心的觀點(diǎn)，我認(rèn)為就是，自身即是目的，也就是說(shuō)人，作為一個(gè)人本身，他只能成為一個(gè)目的，而不能成為任何人的一種工具，包括你自己。
•   回folyd：演繹推理那我是錯(cuò)了，但是經(jīng)驗(yàn)?zāi)鞘菦]錯(cuò)的，你看一下《純粹理性批判》的導(dǎo)言就明白了。。
  你看過(guò)他的《實(shí)用人類學(xué)》么？關(guān)于人是他自己的目的，人所有的一切都是為了他自己的幸福的觀點(diǎn)，也提了一下。
  我還要強(qiáng)調(diào)一下，人是不能實(shí)現(xiàn)絕對(duì)理性的，人的理性的目的也是實(shí)現(xiàn)自身的幸福
•   回七哥：《實(shí)用人類學(xué)》我還沒接觸過(guò)呢，至于《純粹理性批判》我正在猶豫買哪個(gè)版本，也準(zhǔn)備攻讀，不知七哥可有推薦版本？
  至于實(shí)現(xiàn)絕對(duì)理性，康德在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》后半部分就進(jìn)行了證明，但是坦白的說(shuō)，我沒太看得進(jìn)去。就我個(gè)人的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，我也認(rèn)為絕對(duì)理性無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。
•   鄧曉芒的人民版好一些，我比較了他的和李秋零的。
  話說(shuō)讀康德就是受虐，但是你看鄧曉芒能被虐的舒服點(diǎn)，也能少受點(diǎn)虐。。
  順便買一本廣西師大出的《康得哲學(xué)講演錄》，就差不多了，反正我們也不是哲學(xué)系的科班，了解，學(xué)會(huì)點(diǎn)有用的就行
  先看看《實(shí)用人類學(xué)》吧，這是我讀地寫的最通俗的康得作品。
•   梳理得很流暢，準(zhǔn)備看看這本書
•   謝謝，好的~
•   相當(dāng)好，感謝樓主
•   寫的相當(dāng)好！大用
•   樓主寫的很好，想再問(wèn)一下幾個(gè)問(wèn)題。首先，4、從“責(zé)任”得出“定言命令”，需要進(jìn)一步的闡述，如何aus Pflicht 的行為只能被規(guī)定為定言命令的形式？
  其次，如何從categorical imperativ 的概念本身就能推出它的形式？康德的表述在第30段（IV420），但感覺很含糊。
  最后，他是如何直接推論出人就是目的？
•   額，不好意思啊，這本書很早以前讀的，很多細(xì)節(jié)已經(jīng)忘了。。。
  我覺得康德可能是潛在使用了選言推理：行為要么是出于愛好的，要么是出于責(zé)任的，對(duì)兩者作出強(qiáng)制規(guī)定的準(zhǔn)則，康德成為命令，而命令要么是假言的，要么是定言的，而既然出于愛好的行為，其命令是假言的，那么出于責(zé)任的行為，其命題就是定言的。
  定言命令（categorical imperative）直接從概念推出形式，是因?yàn)榘凑掌涓拍顏?lái)說(shuō)，它是無(wú)條件的，而無(wú)條件的命題只能用直言命題表達(dá)，直言命題和定言命題的原文都是categorical proposition，這一點(diǎn)也可以說(shuō)明兩者的同一性。
  人就是目的，這個(gè)命題的前提應(yīng)該是：定言命題是無(wú)條件的，因而是以自身為目的，而它的依據(jù)就在善良意志之中，善良意志是作出定言命題、或者說(shuō)作出絕對(duì)命令的能力，而這種能力只能在人身上找到，所以人是目的。
  我大致只能記那么多，如果有錯(cuò)的地方那很抱歉。
•   多謝樓主回復(fù)和解讀，對(duì)于我的閱讀有一定的幫助。目前在讀Tugendhat的Vorlesung ueber Ethik，他對(duì)康德的主要指責(zé)就是認(rèn)為，第一，無(wú)法從出于義務(wù)的行動(dòng)和絕對(duì)命令的概念中推論出它的形式（使你的行為準(zhǔn)則成為普遍法則）；第二，康德對(duì)絕對(duì)命令如何可能的辯護(hù)是不成功的?？戳说旎脦灼?，也沒找到反駁Tugendhat的理由。現(xiàn)在的尷尬困境是，一方面覺得康德對(duì)功利主義和契約論道德的批判太深刻了，另一方面沒有真正厘清康德對(duì)最高道德法則的奠基思路和論證結(jié)構(gòu)。希望通過(guò)慢慢咀嚼，真正搞懂它。最后，再次感謝樓主奉獻(xiàn)的筆記~~
•   我覺得第一條反駁有些抽離康德的語(yǔ)境，因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，知識(shí)要么是先天的，要么是后天的，而先天的知識(shí)則是普遍必然的，而定言命令，作為無(wú)條件的命令，則是擺脫了后天經(jīng)驗(yàn)的約束的，所以定言命令是先天的，所以是普遍的，所以符合定言命令式的主觀準(zhǔn)則可以上升為普遍法則。
  第二條我不太清楚是怎么反駁康德的。
  我覺得康德的倫理學(xué)給出了一些對(duì)道德判斷的非常重要的洞見，比如道德判斷必須建立在自由意志的基礎(chǔ)上，比如行動(dòng)的道德性在于動(dòng)機(jī)而非結(jié)果等等。但我基本上不認(rèn)為有先天的道德判斷，并且，我認(rèn)為康德的普遍主義倫理學(xué)忽略了“他者”的維度，而道德本身就是個(gè)主體間性的事兒
•   謝謝啊~很受用~ 明白了不少~
•   很詳細(xì)啊，佩服
•   我國(guó)的所謂“前輩”中大多數(shù)都是糊涂蛋。
•   我們老師還推薦了這一本呢，看來(lái)也要找來(lái)英文版看看。但是啊，最好的還是看德文的。學(xué)外國(guó)的東西最煩的就這一點(diǎn)——要看別人翻譯的東西
•   確實(shí)啊，今天翻了一下，當(dāng)然沒有對(duì)照英文或者德文本，但是感覺此中譯本多有句子不通不順之處，有些費(fèi)解，不知李秋零教授的譯本如何。
•   我正準(zhǔn)備看呢，看來(lái)我要小心一點(diǎn)了。不過(guò)這本書真的很重要，一定要讀。對(duì)了，我的碩士論文預(yù)備寫康德，給點(diǎn)靈感嘛！
•   我瞎說(shuō)的，康德哪里隨便看得懂？只是隨意翻閱時(shí)的一點(diǎn)感覺。。。
•   對(duì)了，馬上就要論文選題開題報(bào)告了是吧？前幾天我們系一個(gè)研一學(xué)生就抱怨還沒怎么看書呢。。。
•   還是楊云飛鄧曉芒的版本好。。。
•   謝，有時(shí)間看看鄧?yán)系淖g本
•   還沒出版。。。。 回頭有機(jī)會(huì)給你發(fā)個(gè)我們自己拍的PDF把
•   誒呀，太感謝您了 doudou16881989@gmail.com 偶保證不用于商業(yè)行為。。。其實(shí)也沒機(jī)會(huì)
•   哇 1989 這個(gè)詞匯很有點(diǎn)味道啊。。。。
  我現(xiàn)在手頭上沒有 www.xiaomang.com里面有下載的 你去看看吧 我們的是鄧?yán)蠋熃o的打印稿
•   哦，謝謝，1989是出生年份
•   1688 也很耐人尋味啊。。。
•   我高中老師是1919，我哥是1776，所以我是1688，或許還有1215
•   汗。架上的純批是60年藍(lán)公武的老古董……還木有看過(guò)。
•   那個(gè)純批如果不是研究翻譯史的可以不開。純批看鄧本和李秋零的吧
•   鄧本啊太厚了。殺了書頭了。一般是老版本的語(yǔ)言比較對(duì)我胃口。
•   可是那個(gè)文言翻譯的不好，很多從句啊什么的的沒法譯出來(lái)。
•   這里是道德形而上學(xué)導(dǎo)論誒。。。李秋零翻譯得很生硬的，鄧貌似參考康蒲斯密英譯不少
•   鄧本主要依據(jù)的還是德文吧。主要是楊云飛譯的，鄧做了大量的修改。我對(duì)比了前后的稿子，鄧基本上每句話都做了改動(dòng)的
•   剛完成的讀書報(bào)告一篇，重讀之下感覺自己比之前理解得好了不少。注釋貼不上來(lái)，里面部分引文是出自其他解釋文章，希望不會(huì)影響理解。
  希望文章對(duì)想認(rèn)真讀此書的人有所幫助。
  另外，分?jǐn)?shù)是給譯者的，盡管讀起來(lái)沒有英譯文好理解，但中譯本中還是最好的。
  英譯文使用Mary Gregor翻譯版本，Cambridge, with an introducation by Korsgaard
•   你有這個(gè)譯本嗎？借我啊
•   拜讀并嘆服之。本書最佳評(píng)論。
•   支持，學(xué)習(xí)中
•   我想那可能是在說(shuō)：只有“不存在”才可能超越所有“存在”而成為普遍規(guī)律。

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