道德形而上學原理

用戶評論 (總計57條)

•   　　 隨著中國社會的發(fā)展，道德在被拋棄良久之后，終于漸漸重回視野，引起了人們的重視。
  　　 然而似乎在當今中國，道德已成為大問題。缺乏社會道德素養(yǎng)的抱怨之聲次此起彼伏，地溝油、毒大米等為代表的食品安全問題更不斷刺激著人們脆弱的神經(jīng)。這時，尋找一些道德原則以指導人們行事，似乎越發(fā)重要。
  　　
  　　 那么道德是什么呢？在我們一般人的常識體系中，道德就應當是一種教條，凡孔圣人所言即為修身之道就是一例。西方也大致相同，圣經(jīng)中耶穌怎么說的，就怎樣做，這才是道德。在這本書中，康德卻提出了不同的看法。他認為，道德不是命題，道德應當是原理，并且符合邏輯。整本書，康德正是在闡述為何道德是原理，以及這些原理具體應當如何。
  　　
  　　 據(jù)說，早年康德的理想是做一個研究自然哲學的大學教授，他想做一個有學問的人。但當他讀了盧梭的書之后，受到了啟蒙思想的強烈影響：
  　　——“我生性是一個探求者，我渴望知識，不斷地要前進，有所發(fā)明才有快樂。曾有過一個時期，我相信這就是使人的生命有其真正尊嚴的，我就輕視無知的群眾。盧梭糾正了我。我意想的優(yōu)點消失了。我學會了來尊重人，認為自己遠不如尋常的勞動者之有用，除非我相信我的哲學能替一切人恢復其為人的共同權利?！?br /> 　　
  　　 他覺得，如果他的工作不能找到尋常人安身立命的根基，那就顯得毫無意義。所以他將學問的目的設定于社會生活，十分重視在尋常人之中發(fā)現(xiàn)道德原理。他不愿成為高高在上的道德學家，像孔子一那樣提出教條，認為不遵守教導的都是禽獸。相反，他立足于普通人，甚至那些道德上有缺陷的人，深入他們的內(nèi)心，去探索道德在他們心中的根基。不難發(fā)現(xiàn)，書中正按著這思路，從最低層次，一步一步在人內(nèi)心中挖掘道德。
  　　
  　　 人都應當有道德，因為人都有理性。理性本身是道德的根基。所以如果道德只是教條，那么所謂遵從道德其實 是一種盲目的服從，與理性無關。且一旦教條出錯，人就只能學壞了。真正的道德，需要激發(fā)起人內(nèi)心固有的理性法則，并進行引導。所以康德主張?zhí)K格拉底式的教育。這種教育非常隨和，從不將思想強加在他人身上。蘇格拉底總是不斷提問，把人們從問題的表層一步步引入深處，讓人開動思維，將自己內(nèi)在的理性催生出來。所以這也被稱為智慧的助產(chǎn)術。
  　　因此，康德提出我們必須從日常道德出發(fā)，將日常理性中已經(jīng)包含的道德法則單純的提取出來，加以論證，以便在哲學的層次上對任何行動的純粹道德內(nèi)涵的判斷進行指導。
  　　所以，他將本書分為三章，也即分為三個層次，三個過渡。
  　　
  　　 第一個層次，從普通的，最樸素的底層道德理性知識向哲學的道德理性知識過渡。每個人都有道德理性，包括那些所謂的壞人，很多情況下他也會講道理，只是不愿意去遵守罷了。要把這種道德理性提升到哲學的道德理性。當然，無論是樸素的還是哲學的，在日常生活中都非常大眾化的，例如“害人之心不可有防人之心不可無”。所以都應當算作通俗的道德哲學。
  　　 第二個層次，即從通俗的道德哲學過度到道德形而上學。雖然我們的通俗道德哲學中已經(jīng)集中了許多的道德智慧，但并沒有能夠形成一個體系，組成部分依舊零散。需要將其體系化，并找到一些基本的原理。
  　　 找到原理并不意味著結束，還需要找到這些原理的依據(jù)，所以還要上溯到第三個層次，從道德形而上學過渡到純粹實踐理性批判。道德形而上學的原理都是我們的理性原理，這些理性在實踐方面的應用叫做實踐理性，而實踐存在兩個層次，一個是日常生活，另一個是道德。一般的實踐理性，因為不純粹，所以不能稱之為道德，與之對應，這些實踐理性純粹的應用，就是道德。
  　　
  　　 下面結合書本具體談談這三個階段。
  　　
  　　 我們每天都在從事著各類工作，時時刻刻面臨著道德的評價。有些評價較為正面，而有些人則像魯迅所言“我向來不憚以最壞的惡意來揣摩中國人”——對于別人任何行為，總存在著懷疑——自然他們的評價多數(shù)負面，一個典型的例子就是陳光標。
  　　 康德發(fā)現(xiàn)，每個人心中，都有一些判斷道德與否的基本標準。即使所謂的否定一切道德標準、昧著良心做事的壞人，內(nèi)心還是存在一種標準，只是因為他們不相信，所以把世界上的道德全部否定掉了。因此，康德總結出，普遍人類理性都會承認的一個用來判斷的標準，他把這個標準定義為“善良意志”。而“善良意志”的評判標準，既然不能求索于上帝，就只能藉由人類理性進行判斷，判斷行事究竟出于什么目的。也即，如果行事的出發(fā)點是善良的，就應當被認為道德。他認為每個普通人僅拼憑自己的健全的知性就可以領會這一道理，所以“無需教導，只要解釋就行”。
  　　 但為什么需要解釋呢？ 在現(xiàn)實生活中，出于愛好還是出于某種別的想法，著實很難分清。，人心怎么能夠摸得透。甚至有時候自己都不一定弄得明白，做一件事，究竟因為我是道德的，還是僅僅因為我做了利弊衡量，得出了一個明智的選擇。二者表現(xiàn)形式相同，實在難以區(qū)分。這種混淆同時存在于經(jīng)驗和事實上。理論上，我們也經(jīng)常將做好事等同于這個人是一個好人，而不進行區(qū)分。這才出現(xiàn)了那么多偽善者。當然，我相信很多同學獻血，他絕對不是為了入黨。
  　　
  　　 康德說，往往人們的目的并非純粹或單一，“義務”和“愛好”時常無法做出良好的區(qū)分。要解決這個問題，需要將普通的道德理性提升到哲學的道德理性知識層面上。就是要將出于義務的行為與合乎義務的行為區(qū)分開來。只有哲學的道德理性，才能做到這一點。
  　　于是康德列舉了四個例子來說明問題。
  　　 第一個例子，買賣童叟無欺。這是對他人的消極義務。思考童叟無欺的原因，必然非其所愿，人們更愿意相信商人的本質是利潤最大化。童叟無欺實乃一種為了長遠利益的策略，是一個明智的選擇。把自己的義務當做手段，當然換不到敬重。但是，如果當其他商人都在賣假貨賺錢時，他堅持不賣，這就值得敬重，因為這時遵守不賣假貨的底線，即將其視作目的。
  　　 第二個例子，能不能自殺的問題。這是對自己的消極義務?？档抡J為，人出于本能都不會自殺，但是如果在某些惡劣環(huán)境下，人的處境十分困頓，一死了之是最好解脫時依舊活下去，那么可以認為這種堅持是道德的?；浇陶f自殺是違背上帝的意愿所以不能死，而康德說，如果活著僅僅出于人的義務，對于自己義務的遵守，例如考慮到自己的妻子，這才是道德的。
  　　 第三個例子，幫助他人。這是對他人的積極義務。例如陳光標把自己的錢捐出去，他感到很愉悅，得到了幸福感。但這是否道德卻不一定，因為不確定捐助本身究竟是否是陳光標的目的。還是為了增強自己的愉悅感。
  　　 第四個例子，增加自己的幸福。這是對自己的積極義務。增加自己的幸福是實現(xiàn)一切的前提。如果不增加自己的幸福，在衣不蔽體食不果腹的情況下，我甚至沒法遵守道德準則。為了更好的履行道德義務，需要追求幸福。
  　　 從這四個例子康德得出了三個通俗的道德哲學的命題：
  　　第一個，只有出于義務才是道德的?？梢杂袆e的考慮，但是出發(fā)點需要出于義務。見義勇為設立的基金等等問題康德不反對，但動機不應是為了錢才見義勇為。
  　　 第二個，價值不在于行為，而在于動機。這才有道德的價值。而行為帶來的效果是好是壞，則相對次要了。并且，一個推論是，好心辦壞事也不足以說這樣的事情是不道德的。所以對康德來說，后果不重要。在日常生活中，也存在這樣的評判標準，人們常說不要以成敗論英雄即一例。
  　　 第三個，義務是一個出自對法則尊重的行動的必然性，這敬重所針對的法則是一條普遍的立法原則。
  　　 這三個命題最后歸結為：行為的道德價值不在于所期待的結果，也不在于由期待結果而產(chǎn)生的任何原則，純粹的責任觀念能夠充分意識到自身的尊嚴，逐漸成為那些來自經(jīng)驗觀念的主宰。
  　　
  　　 但是否到達通俗的道德哲學就夠了呢?康德認為顯然不夠，因為通俗的道德哲學受制于人們的既有觀念，很容易被人帶壞：表面上是義務，實際上有別的動機。那么必須要從通俗的道德哲學提升到道德形而上學，把基本的原理梳理清楚。
  　　 道德形而上學，一般不太為中國人所理解。一般來講，中國人往往喜歡討論實際之物，對超越現(xiàn)實生活的不太關心。但康德認為，我們要搞清楚道德形而上學的原理，就必須要超越現(xiàn)實生活，甚至超越人類，超越到一切有理性者之上。故書中提及人類，總喜歡用“有理性的人”這樣的詞。因為有理性的人不僅僅是人，包括人類想象中的上帝，只要是有理性的存在者，都適格于道德形而上學的規(guī)則。這樣，才能從純粹理性出發(fā)，討論到義務概念的源頭，就可以從中提取出純粹的理性。
  　　
  　　 有理性的行動依據(jù)人的意志。意志為何物？以人為例，意志即“能夠按照對法則的表象來行動”的能力。 表象在這里就是一種目的，把規(guī)律形成一種目的，意志就是一種合目的的行為。凡是有理性的人都具有這樣的能力。這種能力當然超越自然規(guī)律，在自然規(guī)律尚未產(chǎn)生之前，我就能按照我對規(guī)律的表象來行動。目的是在目的實現(xiàn)之前就已經(jīng)存在于我的表象之中了，它超越后果。這里存在一個問題，后果并不一定如預期般實現(xiàn)。為何?因為存在感性的干擾。所以達到目的，需要排除感性的干擾。如人所言，一個有意志力的人，就是能夠排除干擾做自己事情的人。意志在于不受到感性的干擾而能夠堅持實現(xiàn)自己的目的。從這點看，意志成為了一種自我約束的命令。既然如此，在道德領域，命令這個概念就顯得非常重要了。
  　　
  　　 康德將命令分為兩種，一種有條件的叫做假言律令，一種叫做真言律令。所謂假言律令是指那些有條件的命令，他們以感性的條件作為前提，存在于感性的目標之間。以假言律令，克服現(xiàn)在的感性欲望，是為了之后的感性欲望。做所有事情都是有條件的。這樣推倒下去最終的問題就是，為什么要活下去。第二種真言律令是一種無條件的命令。即無條件的遵守某些準則。假言律令的形式是，如果有A那么B就是C。而真言律令沒有如果，A就是B?？档抡f，在邏輯上真言律令是沒有前提的，也正因為它沒有前提，是絕對的，所以凌駕于一切假言律令之上。不管為了什么目的，你也應當做，這就是真言律令，是道德律令?？档聻榈赖侣闪盍谐隽艘粋€公式，“你應當按照你同時愿意他成為一條普遍法則的準則去行動”。要成為普遍法則，這樣才是道德的。準則是直觀的。法則是普遍客觀的，要將準則升華為法則，就是要保持主觀準則的邏輯一貫性。 依其所言，這種成為普遍法則的過程就具有邏輯一貫性。個人的準則能否成為普遍法則，是道德律的經(jīng)典。用孔夫子的話來說，“子貢問曰:有一言而可以終身行之者乎?”甚至還可以拓展一下，不僅僅是自己，對所有人都可以這樣?？鬃拥幕卮鹗牵骸凹核挥鹗┯谌恕?。
  　　
  　　 對于絕對律令的公式，康德說需要解釋，將這個公式羅列為三條直觀理解的公式：
  　　 1，自然律公式。你要這樣行動，就像你的行動的準則可以像一條自然法則一樣。其實跟前文看起來相似，只是牽扯進了自然，類似物競天擇的自然法則。不妨判斷一下，如果人們生不如死就自殺，那么自殺使之不再能夠擁有自殺這種狀態(tài)，就會出現(xiàn)自相矛盾，該條準則就自我取消了，因此無法認為它是道德的。騙人顯然也不能成為普遍法則。每個人都說謊，就沒有人相信任何人了。當沒有人相信的時候，說謊就失去了他的效力。反之大家都不說謊，促進社會發(fā)展，他也不會導致自我取消。這就符合絕對律令。
  　　 2.目的公式。永遠把你人格中的人性當做是目的而不僅僅是手段。簡化一下就是人是目的，而不是手段。其實生下來肯定要把別人當做手段的，衣食父母明顯是手段而不是目的。康德認為，雖然每個人都在把別人當做手段，但是不能僅僅當做是手段。所以人的目的需要把人性作為落腳點，作為最終歸宿，作為一個最高的目的。其實自殺也是此理，它要求的是不把他人的人性當做手段?？档抡J為真正的幸福是尊重，要讓人活的有尊嚴，不把他人當做手段正是對他人的尊重。由此可以看出所謂的“己所不欲勿施于人”大致可以用來理解康德。但區(qū)別在于，要看他是否以人格人性作為目的。
  　　 3.自律公式。自己立法和別人立法完全不同。只有自律才是道德的，無論是什么公式，都是有理性者自己建立的?？档乱训赖陆⒃谧月芍稀Ｕ嬲淖杂梢彩侨绱?。一般情況下，我們認為自由就是為所欲為，但在康德看來，這是一瞬間的自由，下一刻就不自由。真正的自由應當一貫自由。你自己為自己訂立法則，按照自己的理性，按照自由意志把他確定下來，這樣你就達到了不受感性目標限制的自由。自律公式最高的表達了他的道德理念，甚至可以把前面兩條概括進去。
  　　每個人都是目的，因為每個人都是立法者。你不會把立法真當做手段。只有當你真正自律的時候，你才有責任。如果他律情況下完全可以講責任推卸到其他人身上，但是自律情況下只能承擔責任。一個不自律的人就像動物一樣，而擺脫人類動物性的做法，就是為自己立法，來規(guī)范自己的行為，這也是有尊嚴的體現(xiàn)，是對尊嚴的追求。
  　　
  　　 在邏輯上，每個人都應該把自己的行為準則作為一條普遍法則。理性上認可，但是根據(jù)何在呢？一般來說主觀的就是主觀的，為何可以把主觀的選擇客觀化？這就是借用了康德的第三個層次，純粹實踐理性批判。他的根據(jù)，就在于人的自由性。人可以不受其他的限制，比如說感性的欲望，各種沖動。如果人是自由的，那他就是超越一切的。
  　　 康德說：“于是真言律令之所以可能，就是由于自由的理念使我成為了一個理知世界的成員”，但由于我同時又是一個感官世界的成員，我的一切行為就不是合乎、而且是“應當”合乎意志自律， “所以這種真言的應當就表現(xiàn)為一個先天綜合判斷，這樣，在我的由感官欲求刺激起來的意志之上，又加上了同一個意志的理念，但這個意志卻隸屬于知性世界而是純粹的、獨立實踐的”。就是說，自由使我具有了一個“理知世界”成員的資格，并以這種資格面對感官世界的種種誘惑而凌駕于其上，構成了“我應當……”這一真言的先天綜合命令。至于自由本身是如何可能的，康德認為這個問題是無法解決的，因為我們是出于意志（而非出于認識）要把自己看作是自由的，但自由卻不是一個經(jīng)驗概念，不能形成知識。
  　　 但是，如果自由的知性世界與自然的感性世界完全不相謀，那么道德律的真言律令就會永遠只是一個空洞的教條而不會發(fā)生任何實際的作用了。然而康德又認為道德律的作用還是看得出來的，這就是人們對道德律所感到的“關切”。這種關切在人們心中的基礎是道德情感，即“敬重”，它不是道德評判的準繩，而只是“道德法則對意志造成的主觀效果”；但他又認為，“關切就是那理性借以成為實踐的、即成為一個規(guī)定意志的原因的東西?！崩硇灾挥性诘赖聦嵺`中才有對行為的純粹關切或直接的關切，而在其他功利行為和認識活動中只有對行為的間接關切。
  　　
  　　 那么，敬重究竟是“道德法則對意志造成的主觀效果”，還是使理性“成為一個規(guī)定意志的原因的東西”呢？康德的意思是，從理知世界的角度看，敬重只是道德律在感官世界中造成的效果；但從感官世界的角度看，敬重恰好成為規(guī)定意志的動機，它代表道德律在感官世界中作用于意志，使意志排除一切其他感性關切和愛好而為道德律掃清障礙，它是取消一切其他情感的情感，即“謙卑”。這就徹底解釋了在日常生活中由普通的道德理性所直觀地了解到但并未深究的道德律和義務概念的根源及運作機制。
  　　
  　　 康德本書的最后一句話是：“我們不理解道德命令的實踐的無條件的必然性，但我們卻理解它的不可理解性，而這就是對一個努力追求人類理性諸原則的界限的哲學所能合理要求的東西?！?br /> 　　
  　　
  　　 由上，康德語境下的道德似乎已經(jīng)清晰了起來。
  　　
  　　
  　　
  　　參考書目:
  　　伊曼努爾·康德《道德形而上學基礎》孫少偉譯 九州出版社 2007
  　　伊曼努爾·康德《道德形而上學基礎》苗力田譯 上海人民出版社 2005
  　　弗蘭克·梯利 《西方哲學史》葛力譯 商務出版社 1995
  　　波特蘭·羅素 《西方哲學史》 何兆武譯 商務出版社 2007
  　　張寬前《康德道德哲學讀書報告》廈門大學哲學系學報
  　　
  　　
  　　
  　　2013.5.6
•   　　 “對于許多從未聽說過什么是哲學，更不消提及康德的人來說，道德不過是康德所說的東西……只有當我們理解了康德所說的東西才明白?！保溄鹛栒Z）“要按能成為普遍規(guī)律的準則去行動”，這是康德倫理學的最高原則，“己所不欲勿施于人”的邏輯形式。我試圖（僅從第二章）重構絕對命令的演繹過程，然后提及我所知的，對康德倫理學的有力批評（一共五個）并附帶一點自己的看法。
  　　
  　　 　首先，只有有理性的生物才具有意志。意志，指按照規(guī)律的觀念（意志的觀念即準則）行動的能力。在這個意義上，意志等同于實踐理性。影響意志的兩大因素是理性和愛好。也就是說，意志只是一種選擇的能力。當理性完全支配意志，即意志只選擇完全依賴于理性所規(guī)定的原則時，被理性認為是客觀必然的行動，同時是主觀必然的。此時意志與理性自在地符合。而當意志受到愛好的影響時，理性依然可以規(guī)定客觀必然的行動，但在主觀看來這只是偶然的。理性對意志所提出的客觀道德規(guī)律被表述為命令式。在理性未能與意志完全符合時，命令式是理性對意志的“必要性”要求，既客觀規(guī)律對主觀準則的要求。因此，所有命令式都是應然的，都包括“應該”這個詞。
  　　　　命令式分為假言和定言兩大類。
  　　　　假言命令的必要性在于這個行為的實踐是達到某個目的的必要手段。它的善（實踐必然性），僅僅在于這個行為的工具意義。因此它是有條件的，條件即是它所欲的目標。該行為只對于其目標是必然的，而這個行為本身卻是偶然的：我們可以隨時放棄這個目標，這時這個行為就失去了實踐必然性，也就不再善了。它采取的表述是“如果……那么……”，如下所示（參考@跳格子）：
  　　　　a. 行為A是達致目的B之手段；
  　　　　b. 目的E值得欲求；
  　　　　c. 所以，行動A是善的。（我應當做A）
  　　
  　　 進一步，假言命令被分為技藝命令，機智規(guī)勸兩種。對于前者，目標是偶然的，因此前者又叫或然命令。世界上有多少種目標，就有多少種手段。而后者的目標則是幸福，這是每個人先天具有的愿望，因此它又叫做實然命令。但是，由于幸福的構成完全是經(jīng)驗的，所以理性根本找不到幸福所必須的普遍法則。由此，它至多是理性的規(guī)勸，它提出的行為同樣不具備實踐的必然性。
  　　　　定言命令和假言命令不同，它要求某個行為的實踐必然性就在于這個行為本身，而不是在行為之外。它采取的表述是“我應該……”，沒有任何條件。道德規(guī)律只能采取定言命令的形式。因為道德上的善是無條件的，如下所示：
  　　　　a.我應該完成行為A。（行為A是善的）
  　　　　定言命令的第一個表述形式即是：只按照能成為普遍規(guī)律的原則去行動。
  　　　　現(xiàn)在的問題是，定言命令絕對的必然性從何而來。也就是，定言命令的內(nèi)容是如何得出的。因為，作為理性的生物，如果違背定言命令必將陷入自相矛盾。比如“自殺”和“騙人”，如果可普遍化的話，世上將無人存在從而不能自殺，無人相信任何人從而不能騙人；這一類客觀的自相矛盾對應的是完全義務。還有另一類主觀的自相矛盾，比如揮霍生命和漠然待人，盡管不會自我取消，但是我們并不愿意生活在這樣的環(huán)境中。所以，主觀的自相矛盾對應的是不完全的義務：人們之所以不遵守不完全義務只是希望自己能夠“例外?！?br /> 　　　　定言命令的第一個形式并未解釋它的絕對性，換言之，它的絕對價值從何而來。
  　　　　因此，康德區(qū)分了目的和手段。目的是意志自身規(guī)定的客觀根據(jù)，而手段是只包含行動可能性的根據(jù)。同時，目的分為主觀目的和客觀目的。如果是理性對意志提出的目的，那么就是客觀目的，此時的實踐原則就是形式的；如果是愛好的話，就是主觀目的。很明顯，主觀目的的實踐原則是假言命令式的，因為主觀目的只有相對價值，與主體的特殊欲望相關。而客觀目的則具有絕對價值，什么作為目的才會具有絕對價值呢？
  　　　　康德認為，世間萬物，只有人自身具有絕對價值，一切物僅是作為人的工具時才具有相對價值。所以，只有作為客觀目的人性，才是定言命令的根據(jù)。因此，定言命令的第二個表述形式是“在行動中把自己的人性和其他人的人性，在任何時候同樣地看做目的，永遠不能只看作是手段。”
  　　　　最后需要說明的是，我們?yōu)槭裁匆耙灰曂省?，而不認為自己在本體上比他人更重要。光是人與物的區(qū)分，并不夠說明人的平等，也就是道德規(guī)律的優(yōu)先性的根據(jù)。于是，康德將前兩個表述形式綜合，得到定言命令的第三個表述形式：“每個理性的意志都是普遍立法意志?！比魏螠蕜t必須具備一個普遍形式，一個目的質料和一個包括二者在內(nèi)的完備規(guī)定。第一個表述只強調了客觀形式即普遍性，第二個表述只強調了主觀目的即人自身，只有第三個表述形式闡釋了主觀原則到客觀規(guī)律的過渡過程：我們必須具有普遍立法的能力，才會去遵守自己所立的普遍道德規(guī)律。這也是人性之所以只能被當做目的的原因，自律的意志才是義務的最終承擔者。
  　　　　最后，康德指出，三種形式只有主觀上而無客觀上的區(qū)別，不同的表述形式只是為了更好地接近人的感性，方便人依之進行實踐。
  　　
  　　 對康德倫理學的批評首先來自后果論（功利主義）：考慮后果有時候比只考慮動機更重要。比如在孤島上當只有一人能得救時，選擇一個即將開發(fā)出抗癌藥物的科學家優(yōu)于選擇一個破乞丐。圍繞后果和義務的爭論汗牛充棟，聚訟紛紜數(shù)百年?？梢試L試將“考慮后果”也可以作為一個善良意志的動機被納入康德的體系嗎，只要“考慮后果”符合可普遍化原則？但這個似乎與善良意志沖突了。更關鍵的是，如果這個口子開了，又有什么不能符合該原則呢？當我決定為了復仇而殺人，我可以這么想：任何處于我這種境地的人，都會做出殺人的選擇。而康德絕不會同意殺人是道德的行為?？档碌牡赖聹蕜t似乎只能困住不太機靈的人，這是麥金泰爾對康德的決定性批評之一。
  　　 但麥金泰爾似乎忽略了絕對命令的第二個形式。無論如何，殺人的行為不可能以被殺者為目的。
  　　 麥金泰爾對康德的批評之二是針對康德對于道德原則的“先驗理想”：康德視道德原則神圣不可侵犯，希冀能擺脫一切經(jīng)驗的玷污演繹出絕對有效的先天道德原則。但這是不可能的。第一個缺陷已如上文所示；第二個缺陷則是，可普遍化準則的生效，無可避免地要依附于某個具體的，可感的社會傳統(tǒng)。這可能助長某些習以為常的惡習。比如在一個提倡裹腳的社會，某個女子希望免受摧殘，但可普遍化原則卻制止她這么做。康德認為，可普遍化規(guī)定了什么是道德的，什么是不道德的。那么，誰來規(guī)定可普遍化呢？一言以蔽之，“尋找完全獨立于社會秩序的道德立場的企圖，可能是對一種幻覺的探求”。
  　　 然后是情感論的批評。該觀點認為，康德對出于責任和合乎責任的區(qū)分，對道德提出了太嚴苛的要求。道德一旦被提純到一個極高的境界，我們?nèi)粘Ｉ钪械牟簧偾楦袑⒈粍儕Z。比如，當我去探望一個生病的朋友時，我說我是僅出于我的責任，而不是對你的情感來看望你的。在某些情感論者看來，這就是康德倫理學對我們?nèi)粘Ｇ楦械钠茐?。問題是，出于日常情感去看望朋友，也許本來就不應該處在道德的范疇內(nèi)?？档碌某鲇谪熑危耆梢员焕斫鉃橐环N高尚的情感而等同于義務，正如康德對耶穌“愛敵人”的解釋。情感論的攻擊似乎是不可靠的；它維護的很可能是一種低劣的情感而完全不符合任何意義上的道德。況且，康德沒有完全否認幸福的價值，也未明確宣稱兩種情況的重合是不合法的?？档轮皇前训赖绿У搅撕芨叩奈恢?。真的很高嗎？在我看來，道德本來就應該只屬于少數(shù)人。經(jīng)驗告訴我們，多少自利借著道德的名義橫行。
  　　 最后是德性論的批評。無論是義務論還是后果論，都奠基于對自我在本體上優(yōu)越地位的否認上。二者都完全忽略了做出選擇的人。伯納德·威廉斯對這種“不偏不倚”大加撻伐。既然每個人的生命只有一次，康德倫理學是否歪曲了我們的真實倫理經(jīng)驗？這是情感論的一種精致的形式。不同之處在于，它只辯護自我在本體論上的優(yōu)越性，而不是企圖擴大道德的范圍。威廉斯進一步指出，康德將倫理學問題從古希臘的“我應該如何生活”變成了“我應該做什么”。前者才是更為根本的提問，且只有出于我們的答案才會被我們認可。威廉斯對一切規(guī)范倫理學的批判提醒我們，必須審視道德價值在價值王國里的地位，而不是匆匆為其加冕。
•   　　康德認為，由于人們都是理性存在的，所以都是神圣不可侵犯，需要尊重其存在價值。理性能力使我們與眾不同，可以同動物區(qū)分開來，讓我們不再是只擁有欲望的生物。（因為人具有理性所以高貴神圣；同時因為人具有理性，所以不可作為工具利用）
  　　
  　　這繼承了18世紀流行的啟蒙學派的基本觀點，肯定理性，宣揚人的價值。甚至認為應該讓理性思想統(tǒng)治任何限制理性的事物。這無疑是將理性抬到了至高無上的位置，這種做法是無理性的甚至是反理性的。受休謨的影響，康德也意識到，極端化得推崇理性將會使啟蒙走向毀滅，會造就懷疑論或唯物論兩種結果。所以他肯定理性的同時，也不夸大理性的作用。為給理性之權威本身奠定一個堅實而持久的基礎，使之再也不會陷入危機，康德開始對原有啟蒙思想家們倡導的理性進行批判。其本質，與其說是革命，更接近于一場改良運動。因為它的目的并不是廢除某種已有思想架構，也不是憑空創(chuàng)立全新的思想架構，而是在其舊有啟蒙思想基礎上進行大刀闊斧的改革，以挽救它不至于走向毀滅。這也成為康德批判哲學的出發(fā)點和立足點，是他對他面臨的啟蒙的哲學危機長期思考的產(chǎn)物。
  　　
  　　康德：“當我們像動物一樣尋求快樂或滿足欲望或逃避痛苦時，我們并不是真正意義上自由得行事。我們實際上是那些欲望和沖動的奴隸。我并沒有刻意地去選擇某個愿望，所以當我去滿足它時，僅僅是出于本能需要?！?
  　　
  　　康德認為，一個人行事的動機是出于欲望還是職責，將是劃分一個人是否自由的唯一標準。
  　　
  　　他認為，自由行動也就是自主行動，即根據(jù)自己制定的法則（自律）去行動，而不是根據(jù)自然法則或因果規(guī)律（他律）去行動。換言之，只有根據(jù)自己內(nèi)心所具備的“職責”(Duty)而不是根據(jù)個人的感覺經(jīng)驗和特定的目的（這些康德統(tǒng)括為Inclination)行事，那么這個人的行動可以稱作是自由的，同時，根據(jù)康德的道德哲學（涉及第二批判---實踐批判），這一行為也符合道德的最高標準，因而也是道德的。 因為一種行為，其道德價值的獲得，只能依賴于對于行為必然性的尊重（個人的感覺經(jīng)驗和特定的目的具有偶然性），這種尊重也就是“責任”概念。那么，這也就要求行為主體不僅僅要在客觀上“合乎”責任的要求，其主觀意圖也要“為了”責任而做出。譬如，一個人在客觀上不說謊，其主觀意圖并不是僅僅為了不說謊，而可能是為了博得榮譽與好感，或者是為了避免懲罰，因此不能認為這個人不說謊就具有任何道德上的崇高性。
  　　
  　　
  　　在一連串行為過程當中，作為行事主體的人類，他的出發(fā)點或動機，并不是將其行事視為實現(xiàn)某種目的的手段（假言命令），而是將其本身視為目的，與其他任何目的無關（絕對命令）
  　　
  　　
  　　
  　　 假言命令：邏輯上的假言式是以“如果，那么”的形式進行表述的，所以，假言命令也就總是有條件的，它總是趨向于某個其他的目的?？档抡J為假言命令有兩種，其一是“技藝的”，這種命令式要求主體為了完成某種工作、任務等而做出某種行為；其二是“機智的”，這種命令式要求主體以最佳的方式獲取幸福、過上更好的生活。無論是前者還是后者，這兩種命令都是為了某種處于經(jīng)驗中的偶然目的，都是分析命題（行為所要求達到的目的可以從意愿中推導出來），因此道德法則不能通過假言命令表述，而必須通過定言命令才可以。由此我們過渡到定言命令。
  　　　　
  　　 定言命令：邏輯上的直言命題直接陳述主詞和謂詞之間的聯(lián)系，而并不需要一個“如果”，也就是條件。那么定言命令就是絕對的、無條件的，它并不趨向于某個外在的有待實現(xiàn)的目的，而僅僅以自身為自在的目的。因此，意志要無條件地服從一個定言命令，要使作為行為依據(jù)的主觀準則符合客觀的、因而也是普遍的道德戒律，那么定言命令只有一條，即：要只按照以你認為能夠成為普遍道德法則的準則去行動。責任也就是對于這條道德法則的無條件服從。它是先天綜合判斷，因為它無條件、必然地、客觀地將意志和活動直接地聯(lián)系起來。
  　　
  　　綜上轉換成公式表示康德道德哲學的三個對子就是：
  　　Duty vs Inclination
  　　
  　　Autonomously vs Heteronomously
  　　
  　　Hypothetical Imperative vs Categorical Imperative
  　　
  　　這就與功利主義倡導的說法相對立，其核心Maximum Happiness(提倡追求最大的幸福）是衡量一切行為是否正確的出發(fā)點。功利主義不考慮一個人行為的動機與手段，僅考慮一個行為的結果對最大快樂值的影響。能增加最大快樂值的即是善；反之即為惡。
  　　
  　　同時康德的道德哲學也不同于廣義上的自由主義思想。自由主義者或許會為了維護自身自由以及他人的自由不受侵犯而努力，這就使人成為實現(xiàn)這一目的的手段存在。而將人視為手段這一觀點正是康德無法接受的。
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  　　為了更好地理解康德的道德哲學理論，我將提出三組問題：
  　　
  　　1.責任和自律是如何聯(lián)系在一起的？
  　　
  　　2.我們到底有多少條道德原則？
  　　
  　　3.定言命令怎么成為可能呢？道德怎么成為可能呢？
  　　
  　　
  　　1.責任和自律是如何聯(lián)系在一起的？
  　　康德認為只有以責任之名去追求一樣東西時，才是自主行為，而不是因為你身處的環(huán)境或自己的得失。換言之就是自主行動出于責任。
  　　
  　　康德說，我擁有尊嚴，不在于我遵循了這些法則，而在于我是這些法則的主人，我附屬于那些法則的理由，是因為我自愿接受它的，是我定下那些法則。
  　　
  　　在康德看來，依責任而行，在于自律下自由地行為，都是同一件事。
  　　
  　　2.我們到底有多少條道德原則？
  　　如果說尊嚴是受到我加于自己的法則所支配的，那怎么保證我的道德感和你們的道德感是一樣的呢？
  　　
  　　因為道德法則，不意外不由人的條件而變化，它將超越人與人之間所有的差異成為一個普遍法則，在這個方面看來，只有同一條道德法則，因為它是至高無上的?？档抡J為，如果我們都依照我們的道德感來自由選擇，那么我就能保證我們得出的是同一條道德法則。理性支配意志，當我執(zhí)行道德法則的時候，是理性主導著我的意志。同樣是這樣的理性，讓你為自己選擇了同一條道德法則。這就是為什么我們能自由地行動，為自己做出選擇，作為自律的存在，每一個人都能位自己做出選擇。我們最后都遵循同一個道德法則，即定言命令。
  　　
  　　3.定言命令怎么成為可能？道德如何成為可能？
  　　
  　　康德說，我們要做出一個區(qū)分，區(qū)分兩個立腳點。這兩個立腳點可以讓我們理解我們的日程經(jīng)驗。這兩個立腳點就是感官時間和智思時間。
  　　
  　　作為一個經(jīng)驗客體，我屬于這個感官世界，我的行為是由自然法則所決定的，有因果律所決定的。但作為一個經(jīng)驗主體，我居住在一個智思世界，我獨立與自然法則之外，能夠根據(jù)我給自己制定的法則行事。
  　　
  　　康德說“只有站在第二立腳點上（指智思世界），我才能認為自己是自由的，因為不受感官世界里的外界因素決定，才是自由的。如果我是至善的經(jīng)驗主義者，正如功利主義者假設的一樣。如果我只是至善的受我的感官支配（疼痛、饑餓、饑渴、欲望）如果這就是符合仁道的，我們就不可能得到自由。因為這樣的話，每個意志的行使都將受制于我們對某些客體的欲望。這樣的話，我們的選擇就會各異，都受到外部目的而支配。
  　　
  　　康德承認，我們不僅僅是理性的存在，我們并不僅僅只是居住在這個智思世界，這個自由的王國。如果是的話，那么我們所有的行為將會始終如一地符合意志的自律，但恰恰因為我們同時處于兩個立腳點中（感官世界和智思世界）兩個領域中-----自由的領域和需求的領域。我們做得和我們應該做的，兩者之間就會有潛在的鴻溝。
  　　
  　　“道德不是經(jīng)驗主義，不管你在世界上看到什么，不管你通過科學發(fā)現(xiàn)了什么，這些都不能決定道德問題?！?br /> 　　
  　　經(jīng)典案例：康斯坦特提出的“門口的謀殺者”
  　　
  　　如果有一個殺手來到你的門前尋找你的朋友，而這位朋友正藏在你家，殺手直截了當?shù)脝柲悖骸澳愕呐笥言谀慵颐?？?br /> 　　
  　　康德認為，說謊是錯誤的。說謊和定言命令不一致。
  　　
  　　康斯坦特說：“如果在這樣的情況中還要說真話，那真是瘋了?！彼J為，殺手不應該知道真相。
  　　
  　　康德回復道：“他堅持他的原則，對殺手撒謊也是錯誤的。錯誤的原因是，一旦你開始考慮事情的后果，開了個例外，不遵循定言命令，那么，你就已經(jīng)放棄了整個道德標準，你已經(jīng)成為了一個結果論者或功利主義者?！?br /> 　　
  　　這就引出一個問題：完全的謊言和誤導的真相，這兩者在道德上有區(qū)別嗎？
  　　
  　　從康德的觀點看來，一個謊言和一個誤導的真相，有天壤之別。即使這二者帶來的結果是一致的?？档虏⒉皇前训赖陆⒃诮Y果之上的，他認為到的就是對道德法則的遵守。善意的謊言是一種我們用它帶來的結果來讓它成為合理解釋的謊言，康德不能容忍善意的謊言，但他也許能接受一個誤導的真話。
  　　康德認為，不同于謊言，誤導的真相遵守了責任，因為它忠于責任，所以哪怕它是托詞，也讓它變得合理化。所以謹慎的托詞（只要它是真實的）也尊重了道德法則的尊嚴。而對道德法則尊嚴的尊重，是動機的一部分。使用托詞，我無法控制它的結果，但我可以控制的是我希望事情發(fā)展的結果與尊重道德法則相符。
  　　
  　　
  　　
•   　　 從未一天讀完過一本西方哲學原著，今日開先河了，在比較親切的嘉興中山路新華書店，待了一個下午與一個晚上，時而異常艱難，時而以大量腦細胞瞬死的代價讀完了這本理性對于意志的格準（Maxim）之普遍性，應該名之曰《論道德之純粹實踐理性批判》，是吧？
  　　 50年代的譯本，語言讀著格外親切（越古越親切），雖然一些詞匯與術語有待斟酌，簡說一下喝過酒的詩人腦子里的小綱如下：
  　　 從普通的道德純理過渡到道德哲學再到道德形而上學。一如其實踐理性批判與純粹理性批判的等級制二分。
  　　 而理性與感性乃角度與視點之不同，其中毫無矛盾之處。感性依照自然律即外力推動，與萬物同等。這是康德定義的應用人類學、倫理學領域，亦即現(xiàn)今我們談的心理學。（驚訝地在里面看到尼采與弗洛伊德思想萌芽）
  　　 至于道德實踐理性，研究的是應當如何，而非結果如何。
  　　 人之理性要求人以自身為目的而非工具，以此推而廣之以致目的國。而人之與自然不同點即在于其有理性，理性之最大特點乃是將智性世界與感性世界相區(qū)別。理性非為主觀而是客觀，故而得以將意志的格準（Maxim）推之為一切有理性者的普遍性。這里自然有著康德沒講清楚或我沒看清楚的地方在。主客觀的關系搞得比較詭異。
  　　 最后理性由自由這個理念之假設而來，但是這里有個循環(huán)論的圈子，我們只有繞一下才能分析出其存在，然后就引出了“物自體”。我們不能知道“為什么”，只能看到“物自體”的不可明性?？档乱詾榇瞬豢芍撌俏覀冋J識的局限，所以他最后問到“為什么”時就可以說這是我們無法知道的理性的局限，人類的界限，康德在最后“結論”中不無傲慢地說我們的認識也就只能到如此地步了。大有自己揭露了哲學的一切，從此哲學終結的意思。真是“康德康德，大哉康德?？档轮埃瑹o有康德?？档轮?，更無康德”。
  　　 分析十分富含邏輯，而最后的思辨倒是讓我有些迷糊，回歸到他的說法，暢快地自說自話，甩下了跟了那么久的我……
•   　　道德形而上學基礎
  　　
  　　伊曼努爾?康德
  　　
  　　古希臘哲學曾被劃分為三門學科：物理學，倫理學和邏輯學。
  　　
  　　形式的哲學稱為邏輯學，而質料的哲學按照其所研究的特定對象及對象所服從的規(guī)律，本身又劃分為兩個部分。這是因為這些規(guī)律或者是自然的規(guī)律，或者是自由的規(guī)律。關于自然的規(guī)律的科學稱為物理學，關于自由的規(guī)律的科學稱為倫理學。物理學也叫自然論，倫理學也叫做道德論。
  　　
  　　自然哲學和道德哲學都能有它們各自的經(jīng)驗部分。自然哲學必然如此，因為它必須給作為經(jīng)驗對象的自然規(guī)定規(guī)律，而道德哲學則必須給受自然影響的人類意志規(guī)定規(guī)律。
  　　
  　　就全部以經(jīng)驗為根據(jù)的哲學而言，都可稱之為經(jīng)驗哲學；而對完全以先天原則為根據(jù)來展現(xiàn)其理論的哲學而言，可稱之為純粹哲學。當純粹哲學僅僅是形式時，它即是邏輯學；當塔被限定于知性的特定對象上時，就是形而上學。
  　　
  　　依照這種分類法，就產(chǎn)生了兩種形而上學的觀念----自然形而上學和道德形而上學。因此，物理學就既有一個經(jīng)驗的部分又有一個理性的部分，倫理學也同樣如此。就倫理學而言，經(jīng)驗的部分可以比較明確地稱為實踐人類學，理性的部分稱為道德學則更為恰當。
  　　
  　　另一方面，保存一個人的生命是一項責任，而且每個人都有一個直接的偏好去這么做。正因為如此，大多數(shù)人對保存生命所持有的焦慮，是沒有內(nèi)在價值的，而且他們?nèi)绱俗龅臏蕜t并沒有道德的意義。他們保存生命合乎責任，而不是出于責任來保存生命。但是，如果逆境與無望的憂傷完全奪去了生命的樂趣，如果遭此不幸的人，意志堅強，對他的命運感到憤慨，也不心灰意懶，垂頭喪氣，他寧愿求死，他不愛他的生命，卻仍然保存著他的生命，他之所以如此，既不是出于偏好也不是出于恐懼，而是出于責任---那么，他的準則就具有道德意義。
  　　
  　　這樣，道德的第一個命題是：一個行為要具有道德價值，必然是出于責任。第二個命題是：一個出自責任的行為，其道德價值并不來自于通過此行為而要實現(xiàn)的意圖，而是來自行為被規(guī)定的準則。
  　　
  　　第三個命題，作為以上兩個命題的結論，我將做如下表述：責任是出于對規(guī)律的尊重而做出的行為的必然性。
  　　
  　　我能夠愿意我的準則成為普遍的規(guī)律嗎？
  　　
  　　智慧更在于行動，而不是求知。
  　　
  　　所有律令，要么是假言律令，要么是定言律令。
  　　
  　　父母通常都忽略了教育孩子們對自己可能選取來作為目的的事物的價值做出判斷，并改正他們的判斷。
  　　
  　　意欲可按照它們所受意志強制性的不同，明確地區(qū)別開來。為了清楚地講明這種強制性的不同，我認為，如果有人說它們分別是技能的規(guī)則，審慎的忠告和道德的戒律，則會是對它們最恰當?shù)拿?br /> 　　
  　　簡而言之，他都不能夠，完全確定地斷定什么東西會使他真正的幸福；因為要如此，他要無所不知才行。
  　　
  　　關于節(jié)食、節(jié)儉、禮貌、自制等，凡此種種皆由經(jīng)驗教導的忠告，一般說來，都是最能增進福利的。
  　　
  　　只有一個定然律令。這就是：要只按照你能夠同時愿意它也應該成為普遍規(guī)律的那個準則去行動。
  　　
  　　一個人，由于經(jīng)歷了一系列厄運而終至絕望，對生命感到厭倦，但若他仍擁有其理性，他就能夠問問自己，結束自己的生命是否與他自己的責任相沖突?，F(xiàn)在他這樣問自己，他的行為準則是否能夠變成一個普遍的自然規(guī)律。然后，他的準則卻是：當生命期限的延長只是預示著有更多的不幸而不是更多的滿足時，出自自愛的緣故，我把縮短生命作為我的原則。但是，這里可疑的是，自我眷戀的原則能夠成為一個普遍的自然規(guī)律。人們立刻就可以看到一個含有矛盾的自然系統(tǒng)，以通過情感來推動生命改善為自己獨特職責的自然，卻把通過感情來毀滅生命作為自己的規(guī)律。在這種情況下，它就不能作為自然而存在；因此，那個準則也就不能作為自然的規(guī)律而存在，也因此，它與所有責任的最高原則矛盾了。
  　　
  　　我們必須愿意我們行為的準則變成普遍的規(guī)律：一般來說，這是對我們行為進行道德評價的標準。
  　　
  　　人類以及一般地說來每一個理性存在者，都是作為自身即是一目的而存在著，而不僅僅是作為由這個或那個意志隨意使用的一個手段而存在著。
  　　
  　　如果人類意志應該有一個最高的實踐原則或一個定言律令的話，那么，它必定是意志的一個客觀原則，此原則形成于這樣的一個目的概念，即它對每一個人來說都必然地是一個目的，因為它自身即是目的。所以，這個客觀的原則能夠成為一個普遍的實踐規(guī)律。這個原則的根據(jù)就是：理性的本性本身就是作為目的而存在。
  　　
  　　實踐律令就是這樣的：你的行動，應把人性，無論是你自己人身中的人性或是他人人參中的人性，始終當作目的而決不僅僅當作手段來對待?，F(xiàn)在，讓我們看看這個實踐律令能否實現(xiàn)。
  　　
  　　在人性中，有獲得更加完滿的能力，這些能力屬于對我們自己人身中的人性尊重的自然之目的；忽視這些能力，也許與那作為人身即是目的的人性的保存相一致，但卻并不與這一目的的增進相一致。
  　　
  　　所有人都有自然的目的，就是他們自己的幸福。
  　　
  　　道德和能夠具有道德的人性，才是唯一有尊嚴的東西。
  　　
  　　通過一個公式，對所有的準則作完整的規(guī)定，此公式即是：所有出自于自律的立法者的準則，都應當與可能的目的王國和諧一致，正如它們與自然王國的和諧一致一樣。
  　　
  　　意志的自律性，就是意志由之成為自身規(guī)律的特性，而不依賴于意欲對象的任何特性。
  　　
  　　一個人借助其情感，是不能有效地對他人做出評價的。
  　　
  　　道德不是心靈的幻象。
  　　
  　?。ㄗ杂筛拍钍钦f明意志自律性的關鍵。）
  　　
  　　附錄：什么是啟蒙？
  　　
  　　也許，通過革命，可以推翻個人專制以及貪欲心或權勢欲的壓迫，但是，卻不能實現(xiàn)思維方式上的真正變革。相反，新的偏見也會和舊的偏見一起成為廣大缺乏思想的大眾的枷鎖。
  　　
  　　自由就是在每一場合都能公開使用自己的理性。
  　　
  　　那些能夠被締結為一個民族的法律的任何東西，其檢驗標準在于這樣一個問題：這個民族能否把這樣一種法律施加于自身。
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　　　前言
  　　　　
  　　　　1.知識類型的劃分：
  　　　　邏輯學：“形式的”理性知識，僅僅探討知性和理性本事的形式及一般思維的普遍規(guī)則，它是純粹形式的，不包含經(jīng)驗性成分。
  　　　　物理學和倫理學：是“質料的”理性知識，即與一定對象及其所服從的法則打交道的質料的知識，其中前者對應“自然”法則，后者對應“自由”法則。二者可以包含經(jīng)驗性成分，也可以是排除一切經(jīng)驗性成分的純粹哲學，由此可以區(qū)分為兩個層次，一是經(jīng)驗性哲學，包含經(jīng)驗性自然科學和實用人類學，二是純粹哲學（形而上學），包含自然形而上學和道德形而上學。
  　　　　
  　　　　2.全書架構框架：
  　　　　本書的目標是找出并確立道德的最高原則（道德律），對此康德采取的方法是“首先分析地采取從普通知識到規(guī)定其最高原則的途徑，再綜合地采取從對這一原則的檢驗及其源泉返回到它在其中得到運用的普通知識的途徑”，包括以下三個步驟：
  　　　　第一步：由普通的道德理性知識過渡到哲學的道德理性知識；
  　　　　第二步：由通俗的道德哲學過渡到道德形而上學；
  　　　　第三步：由道德形而上學過渡到純粹實踐理性批判；
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　第一章：由普通的道德理性知識過渡到哲學的道德理性理性知識
  　　　　
  　　　　1.善良意志：
  　　　　康德首先以“善良意志”為起點，并賦予其兩個特點：一是先于并高于諸如才能（聰明才智等）、氣質（勇敢果斷等）和幸福（幸運的賜予）等東西，后者只有以善良意志為前提條件和保證才能得以成為善的，因而它們只是相對善，只有善良意志本身才是絕對善；二是善良意志之所以是善的，僅僅是因為其自身，即因意志本身的意欲而是善的，而不在于它所達成的后果或它希望達到的預定目的而成為善的。
  　　　　
  　　　　2.善良意志的產(chǎn)生根源在于理性而非自然本能：
  　　　　善良意志僅僅因其自身便是善的，因此能否達到幸福并不會干擾到它自身的價值。但人具有一種追求幸福的自然本能，這種本能為了達到幸福而想要把理性推出實踐的應用領域，因為理性并不適于在意志的對象和我們的一切需要的滿足方面可靠地引導意志。但理性作為一種已實際寓于我們之中的實踐能力，它必定有其作用，而康德認為理性的真正使命正是在于產(chǎn)生一個就其自身而言就是善的善良意志。
  　　　　
  　　　　3.義務概念：
  　　　　由于善良意志的產(chǎn)生根源內(nèi)在于理性，因此對于善良意志這一概念并不需被教導，而只需要被啟蒙。為此康德結合“義務”概念對善良意志進行闡明。
  　　　　他首先結合義務和行為之間的關系進行分析，認為行為與義務的關鍵并不在于是“反義務的”或是“符合義務的”，而在于行為是否“出于義務的”。為此他舉了四個例子進行分析（①買賣童叟無欺；②保持自己生命；③行善幫助他人；④保證自己幸福），并由此得出關于“義務”的三個命題：
  　　　　一，只有出于義務，而不是出于偏好的行為，才具有真正的道德價值；
  　　　　二，出于義務的行為之所以具有道德價值，不在于行為所要實現(xiàn)的意圖（或行為對象的現(xiàn)實性，而在于該行為被決定時所遵循的意欲的原則；
  　　　　三，義務就是出于對法則的敬重的一個行為的必然性；
  　　　　
  　　　　4.可普遍化原則：
  　　　　康德著重分析了作為前兩個命題的結論的第三個命題：
  　　　　義務與敬重感相關，而敬重感與理性和法則相關：首先，不同于一般受影響而被動接受的情感，敬重感是通過一個理性概念而自己造成的主動情感；其次，敬重感僅僅意味著我的意志無須對我的感官的其他影響的中介就服從的一個法則的意識。因此，敬重感就是僅僅發(fā)生在理性存在者內(nèi)部的法則的表象，是它構成了道德上的優(yōu)越的善。
  　　　　對法則的表象雖然內(nèi)在于理性存在者，但它并不是主觀任意的，一個行為要成為法則必須滿足普遍合法則性。而要判斷行為能否滿足這一條件，只需追問“你能夠也愿意你的準則成為一個普遍的法則嗎？”這一問題，只有滿足這一普遍立法條件的（即普遍化也必然不會毀滅自身的）準則，才能成為一條法則。
  　　　　“只按照我也能夠希望我的準則應當成為一個普遍的法則的方式來行事”，這一法則既是敬重感得以產(chǎn)生的原因，也是構成義務的東西，而且同時也正是普通人類理性的道德認識的原則。
  　　　　
  　　　　5.總結：
  　　　　總結上訴內(nèi)容，康德以善良意志為起點，結合義務概念對其進行說明，并在對義務的進一步分析中得出普遍合法則性這一原則，而這一原則也正是由普通道德理性上升到哲學道德理性的關鍵。
  　　　　康德認為，雖然在日常道德事務中只要有普通的理性判斷就足夠了，這種理性足以發(fā)現(xiàn)并遵循其自身的原則。但之所以要由普通的道德理性知識過渡到哲學的道德理性理性知識，一是為了更完備、更易理解地展現(xiàn)道德體系及其應用原則，二是因為普通道德理性容易受到誘惑而變質，所以出于實踐的根據(jù)（而非思辨的需要）而走出自己的范圍，上升到一種實踐哲學的領域。
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　第二章：由通俗的道德世俗智慧過渡到道德形而上學
  　　
  　　　　1.過渡的必要性：
  　　　　康德在提出過渡之前，首先承接上一章所探討的核心——義務概念，認為給義務概念尋找根基有兩種途徑：一是將其看作是一個經(jīng)驗概念，從經(jīng)驗中尋找義務的根基所在，但這一途徑不僅注定會失敗，而且會使道德陷入懷疑論，即經(jīng)驗告訴我們的只是我們基于自愛而去行動，但這樣一來世界上是否真的存在某種真正德性就是成疑的了； 二是把義務看作是“先行于一切經(jīng)驗而存在于通過先天根據(jù)來規(guī)定意志的理性的理念之中”，而且認為正是這種先天性使得義務和法則不僅適用于一切“一般而言的理性存在者”，而且是在任何條件下都“絕對必然地適用的”?？档抡J為只有在后者中才能找到義務的根基。
  　　　　義務作為一個道德概念的例證，說明了要為道德尋找根基就必須排除經(jīng)驗成分，康德進而區(qū)分了兩種道德知識層次：一是“通俗的道德世俗智慧”，即以經(jīng)驗為基礎而形成的道德知識；二是“道德形而上學”，即抽除一切經(jīng)驗性成分的純粹實踐理性知識。
  　　　　康德強調，要為道德找到其真正的可靠的根基，就必須由通俗的道德世俗智慧上升到道德形而上學的高度，因為：通俗的道德世俗智慧是一種由情感和偏好、同時又由理性概念組合而成的混合的道德學說，它的混雜性必然使得心靈因無法統(tǒng)攝到任何原則之下而在種種動因之間動搖，這些動因雖然能極其偶然地引人向善，但卻也時常引人向惡；而只有道德形而上學，它不僅是義務的一切理論的、可靠地確定的知識的一個不可或缺的基底，而且同時也是現(xiàn)實地實現(xiàn)義務的規(guī)范的一個極為重要的急需之物。
  　　　　因此，真正正確的做法應當是由上至下的，即：首先把道德的學說確立在形而上學之上，當它站穩(wěn)之后再通過通俗化使其易于接受。
  　　　　【值得注意的是，與上述相聯(lián)系，對于道德實例的運用也有兩種方式：一是從實例中引出道德，即從經(jīng)驗的例子中引申出道德原則，但這種方式是不可行的，因為道德實例必須通過道德原則的檢驗和判斷才能確定其自身是否具備成為范例的資格，即原則必須先于例子；二是以實例作為道德原則的補充和鼓勵，即通過實例使法則所要求的東西的可行性不受懷疑，使實踐規(guī)則更為一般地表達的東西變得直觀?？档抡J為后一種方式才是對道德實例的正確運用，在后面對道德律的舉例說明中他就是以這種方式運用道德實例的?！?br /> 　　　　
  　　　　
  　　　　2.兩種命令：
  　　　　理性存在者具有意志，意志是一種按照法則表象（即原則）來行動的能力，即僅僅選擇理性不依賴于偏好而認為是實踐上必然的（即善的）東西。如果理性不足以獨自規(guī)定意志，那么意志就會受到一些主觀條件（如基于感性欲求能力而形成的需要和興趣等）的干擾而偏離法則。但就意志的客觀條件，即實踐理性所表象的法則，實踐理性對意志的規(guī)定是一種“誡命”，其公式是“命令式”，而一切命令式都可以表述為一個“應當……”的命題，這一命題表示的是理性的一個客觀法則與一個意志的關系。
  　　　　而一切實踐理性所頒布的命令可以分為兩種形式：
  　　　　假言命令：把一個可能行為的實踐必然性表現(xiàn)為達成人們意欲或可能意欲的某種別的東西的手段，表述為“如果……那么你應當……”，特點在于具有一個前提；定言命令：把一個行為表現(xiàn)為自身就是客觀必然的而無需與另一個目的相關，表述為“你應當……”，特點在于沒有任何前提。
  　　　　
  　　　　然后康德從原則內(nèi)容和對意志強制力的不同，對實踐理性的命令做了進一步細分：
  　　　　技巧的規(guī)則：它不問目的是否是理性的或是善的，而只問為達到目的需要做什么，它是技術的命令式，即與“可能的”意圖相關的一種只具有或然性的原則；明智的勸告：它是基于對幸福的意圖而為自己的最大福祉選擇手段時所運用的技巧，它是實用的命令式，即與“現(xiàn)實的”意圖相關的一種具有實然性的原則；道德的命令：它無須通過某個行為所要達成的任何其他意圖為基礎，就直接要求這個行為，它是道德的命令式，即與任何意圖的無關的一種具有必然性的原則。
  　　　　接著康德對三種命令式何以可能的問題進行了回答，即回答如何能夠設想這些命令在任務中所表達的對意志具有強制力：
  　　　　對于技巧的規(guī)則和明智的勸告，二者都是假言命令，都是給人們指定手段以便達到預定目的，在其中命令都是向想要達到目的的人指示他愿意采取的手段，因而它們都是“分析的”，即從其前提（目的）中必然分析出結果（手段）?！径叩膮^(qū)別只在于前者的目的只是可能的，而后者的目的是現(xiàn)實的】
  　　　　但對于道德的命令，康德強調它具有兩個特點：首先，它是定言命令，不能像假言命令那般從前提中必然地分析出來，因而應當把它看作綜合命題；其次，它不能從經(jīng)驗中概括得出，而只能從（實踐）理性中先天地加以研究。因此，作為定言命令的道德命令是一個先天綜合實踐命題。
  　　　　要回答它何用可能是困難的，康德將這一任務放至下一章（結合自由這一關鍵概念來）進行探討，在本章康德將首要任務定位確定道德命令的內(nèi)容：假言命令需要通過經(jīng)驗賦予的前提，才能得知它的內(nèi)容；但定言命令卻無關經(jīng)驗，僅依靠純粹實踐理性本身就能得知它的內(nèi)容，即它只以純粹實踐理性作為唯一條件，要求保持純粹實踐理性本身的邏輯一貫性——“要只按照你同時能夠愿意它成為一個普遍法則的那個準則去行動?！?br /> 　　　　
  　　　　
  　　　　3.定言命令的三條派生形式：
  　　　　第一條：作為自然律的定言命令
  　　　　“要這一行動，就好像你的行為的準則應當通過你的意志成為普遍的自然法則一般。”
  　　　　康德首先列舉了四個例子，即：①不要自殺、②不要騙人、③要發(fā)展自己的才能、④要幫助他人；然后以針對對象的不同劃分：①和③是對自己的義務，而②和④是對他人的義務；接著，再結合完全義務和不完全義務，對四者進一步分析：①和②是完全義務，即其反題不可能構成一條普遍的自然法則，因為它們一旦普遍化就會陷入自相矛盾從而取消自己，而③和④則是不完全義務，即其反題是有可能普遍化的，但康德強調，實際上人們并不真正愿意它們普遍化，而只是希望為了自己或自己的偏好的利益而可以成為一個“例外”，因此它們的邏輯不一貫性雖然不表象在外部，但在主觀意愿中卻是自相矛盾的。
  　　　　因此，這一派生命令要求我們的行為能夠外在地普遍化和我們行為的意志也內(nèi)在地愿意其普遍化，兩方面不能自相矛盾，而必須保證實踐理性在其中的邏輯一貫性。其特點在于是從人類本性的特殊屬性（有理性）中導出其實存性的，它排除了經(jīng)驗提供的偶然根據(jù)的影響，因而它考慮的只是行為實現(xiàn)出來的普遍化“形式”，其缺陷也在于因此而沒有考慮行為的動機，所以有可能被利用來掩飾某種不是出自理性本身的目的從而喪失其道德價值。
  　　　　但康德認為有一種東西，其存在自身就具有一種絕對的價值，能夠作為“目的本身”而成為一定法則的根據(jù)，這就是人以及一切理性存在者所具有的“人格”，在一切無論是針對自己還是他人的行為中，人格都必須始終被看作是目的本身而實存。
  　　　　
  　　　　第二條：人是目的
  　　　　“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當作目的，絕不僅僅當作手段來使用。”
  　　　　康德強調“以人性為目的”不僅是人類行為的一個主觀原則，因為其根據(jù)在于有理性的本性作為目的自身而實存；而且也是一個客觀原則，因為其他任何理性存在者也都根據(jù)同時對我有效的同一個理性根據(jù)來如此設想自己的存在（即由普遍有效性來獲得客觀性）。
  　　　　基于這一派生形式康德對前面四個例子進行了深化：①不要自殺，是不把自己的人性當手段；②不要騙人，是不把他人的人性當手段；③要發(fā)展自己的才能，是以促進自己的人性為目的；④要幫助他人，是以促進他人的人性為目的。
  　　　　而且康德強調，在此人性并不是一種主觀目的（即被表現(xiàn)為人們自行實際上當作目的的對象），而是一種客觀目的，是作為法則二構成一切主觀目的的最高限制條件，即“我們能夠擁有我們所意愿的目的”這一條件。
  　　　　
  　　 第三條：意志自律 “每一個理性存在者的意志都是一個普遍立法的意志”的理念。其實質在于是一般意志的自我立法即自律原則。
  　　　　相對于前兩種派生形式，意志自律居于更基礎的地位，正是由于它前二者才能得以成立，因為意志自律表明了這些法則是每個意志的立法者自己制定的，意志既是法則的頒布者又是執(zhí)行者。
  　　　　而且康德強調，意志自律才是道德真正的可靠根基，它對道德的作用可以從兩個層面來看：在個人層面，它使得每個意志作為自律的意志而挺身而出，成為義務和責任的承擔者，并從而獲得人格尊嚴；而在人類整體層面，意志自律的最終目標導向一個“目的王國”。
  　　　　
  　　　　
  　　　　4.派生命令的第二輪和第三輪闡明：
  　　　　在第二輪闡明中康德首先強調三者在根本上只不過是同一個法則的三個公式，它們中的每一個在自身中都把另外兩個結合起來。但他也承認三者之間存在差異，并因此在形而上學層面上對三者進行了“范疇歸屬”：第一條強調“普遍法則”這一客觀效果，體現(xiàn)的是普遍“形式”；第二條強調“行動的準則”這一主觀目的，體現(xiàn)出目的“質料”；第三條則強調“自由意志的自我立法”，它使主觀準則推行成為一個普遍法則，是包括形式和質料在內(nèi)的完備性規(guī)定。
  　　　　而在第三輪闡明中，康德根據(jù)第三條“意志自律”而回到作為最初出發(fā)點的“善良意志”，由善良意志中重新推導出三條原則，并強調自律才是道德的最高原則。由此康德向純粹實踐理性批判過渡，以回答自律和道德何以可能的問題。
  　　　　
  　　　　
  　　　　5.向實踐理性批判的過渡：
  　　　　康德首先區(qū)分了自律和他律：“自律”，指不要以其他方式做選擇，除非其選擇的準則同時作為普遍法則被一起包含在同一個意欲中；“他律”，指意志在它的準則與他自己的普遍立法的適宜性之外的某個地方，從而超越自身，在它的某個客體的性狀中尋找應當規(guī)定它的法則。
  　　　　然后他列舉了一切可能的由他律產(chǎn)生的道德原則：
  　　　　一是經(jīng)驗性原則，即出自幸福原則，它建立在自然情感或道德情感之上；二是理性原則，即出自完善原則，它要么建立在完善的理性概念之上，要么建立在一種獨立完善概念（上帝）之上。
  　　　　康德認為這些他律原則都只是假言命令而非定言命令，因而不能充當?shù)赖碌恼嬲?。因此，道德的真正根基只能是自律原則，但要回答“自律何以可能”（并由此回答“道德何以可能”）這一實踐的先天綜合命題，必須對理性能力本身進行批評，在純粹實踐理性批評中加以考察。
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　第三章：由道德形而上學過渡到純粹實踐理性批評
  　　　　
  　　　　1.自由觀：
  　　　　有兩種意義上的自由：一是消極意義上的“自由的任意”，即任何一個主體的有意志的行為；二是積極意義上的“自由意志”，指純粹理性的實踐能力，即擺脫感性的一切束縛而僅憑理性的一貫性來決定自己行為的能力。
  　　　　“自由意志”的理念是說明意志自律和道德何以可能的關鍵所在：首先，道德律的經(jīng)典表達是“要使你的行動準則成為一條普遍法則”這一定言命令，這是一個先天綜合命題（因為主觀的行動準則中并不包含客觀的普遍法則概念），因此要使雙方得以聯(lián)結從而使這一先天綜合命題得以可能，必須依靠一個更高的第三者，它便是自由意志的理念；其次，在定言命令的三條派生形式中“意志自律”是最高最根本的形式，而意志自律要成為可能必須要以自由意志為前提和基礎。
  　　　　康德強調自由必須“預設”為一切理性存在者的意志的屬性。這一預設一方面在理論理性中是不可知的，因為理論理性所預設的“先驗的自由理念”屬于物自體的本體界，它超出理論理性的范圍，是理論理性不可證實也無法否證的；但另方面，在實踐理性中這一預設又是有理由的，因為它可以通過實踐理性而實現(xiàn)出來，即把懸設的先驗自由落實在行動中，從而使自由活動一種“實踐的實在性”。【這里的關鍵點有二：一是現(xiàn)象界與本體界的劃分；二是人以及一般理性存在者同時屬于現(xiàn)象界和物自體界?！?br /> 　　　　
  　　　　2.定言命令如何可能：
  　　　　在此康德以人（以及一切理性存在者）同時屬于理知世界和感官世界為基礎加以回答：一方面，因為自由的理念使我成為一個理知世界的成員，因此如果我只單單是這一世界的成員的話，那么我的一切行為就“會”在任何時候都符合意志的自律；但另方面，我同時又直觀到自己是感官世界的成員，因此這些行為就降為“應當”符合意志的自律。
  　　　　而這個定言的“應當”之所以表現(xiàn)為一個先天綜合命題，是因為我在被感性欲望所刺激的意志之外，還加上了一個同一個意志的理念，但后者是屬于理知世界的、純粹的、對于自身來說是實踐的。
  　　　　
  　　　　3.實踐哲學的最后界限：
  　　　　上述現(xiàn)象界和本體界的劃分造成了人在自然和自由上的分裂，即在現(xiàn)象界中人服從自然必然性，而在本體界人又是自由的。但這一矛盾和分裂并不是實踐理性的界限，要說明自然和自由的共存并在同一個主體中必然地結合在一起是思辨理性的任務，而且，實踐理性在此有權要求排除思辨理性在此問題上對自己的干擾。
  　　　　實踐理性的真正界限在于不能說明純粹理性如何能夠是實踐的，即預設的自由如何能夠落實在行動中。因此，對于定言命令（道德律）如何可能的問題，我們可以訴諸自由的理念來回答，但是對于自由這一前提條件如何可能，我們是不知道的，我們只是“有理由”地對其進行了“預設”?！驹诖丝档聫娬{了一種“自知無知”的知識，即“我們隨不理解道德命令的實踐的無條件必然性，但我們畢竟可以理解其不可理解性?！薄?br /> 　　　　
  　　
•   　　盧梭在《論人類不平等的起源》里指出“人的思考狀態(tài)是一種反自然的狀態(tài)，能思考的動物是一種墮落的動物?！彼詨櫬涞娜硕既ニ伎剂耍@個社會并沒有因為思考而變的更加有秩序，思考并不一定指向善。人自從有了社會屬性，學會了思考、善良、互助，也同時學會了虛偽、嫉妒、屠殺。
  　　
  　　人因為懂得思考道德，也懂得了利用詭辯去逃避道德的責任。當然這也不是意味著思考越少就可以將人引向道德一邊，阿倫特的《艾希曼在耶路撒冷》里，艾希曼犯了阿倫特所言的“平庸無奇的惡”，在屠殺猶太人的過程中，他扮演的只是一個工具的角色，像機器一樣順從納粹政策，麻木和不負責任。文革時期的“批斗”、“武斗”，那些紅衛(wèi)兵們多數(shù)就是艾希曼，沒有了自己獨特的個性，成為“革命”工具，大腦被官方政治宣傳語控制，不再有了個人道德判斷。但是即便有了個人的道德準則與判斷，當面臨極權的威脅，面臨現(xiàn)實的無奈，誰又能挺身而出始終堅持自己的道德原則呢？在這些問題上道德審判其實應該回避，制度的問題應該由制度去解決，道德只是社會的潤滑劑?！胺蓱撓喈斨斏鞯慕狗ü賯€人判斷一個人的品行，而只能判斷一個人的行為”。然而在我們這個社會，對于行為的判斷缺少制度與法律（實際可行的法律）的規(guī)范，所以到處是道德審判官。而道德審判在我們這里不過通常是被用來排除異己的手段。我們特別會用動機論和大量指涉私領域的道德觀相互打壓。就在我寫這些文字的時候，自己已經(jīng)不經(jīng)意間對一些人進行了動機猜測與道德懷疑。歸根結底，我們還是沒有分清道德的私領域與公領域，所以我們的道德標準越來越混亂。
  　　
  　　王小波在《沉默的大多數(shù)》里有篇文章叫《我怎樣做青年的思想工作》，文章里說他有個外甥就讀于清華大學，酷愛搖滾樂，渴望做個搖滾樂手，但遭到家人的反對。即便做搖滾樂不能給自己帶來快樂的人生，外甥覺得“痛苦是靈感的源泉”。王小波反駁道“別人的痛苦才是你藝術的源泉，而你去受苦，只會成為別人的藝術源泉。”據(jù)說王小波的勸說奏效了，外甥最終進了公司賺大錢。作為自由主義者的王小波卻勸說自己的外甥放棄自己的理想，這不是在干涉別人的自由意志嗎？如果那個青年不是他的外甥或許勸說就會不同。“去吧，做你喜歡做的事”，這是這個自由主義思想泛濫的時代對于年輕人最不負責任但又是最友善的勸說。喬治奧威爾在《1984》提出雙重思想的概念：“一個人的腦子里同時具有兩種相互矛盾的信念，而且兩種都接受”，簡單來說，這個在現(xiàn)實中的表現(xiàn)就是雙重標準，不同的人采取不同的信念對待。這些問題指涉的其實不是個人的道德問題，而是生存的問題。生存的問題就有可能被自己或他人利用做出違背道德準則的事，所以我們要開拓我們的思維與想象力，認識到自己行為與思想上的矛盾性，避免被控制，使個人理性有能力去控制欲望力，作為一個理性的存在者。
  　　
  　　盧梭認為“從一開始上帝就賦予人類行為一種難能可貴的道德感，所以我們必須遵從這種道德感行事……我們致力于將我們的美德付諸實踐”。盡管“人類的進步史也就是人類的墮落史”（不知道篤信這個觀點的人算不算奧威爾所說的具有“雙重思想”的人），但依據(jù)道德感我們建立社會關系、制度、法律等社會契約，并嚴格遵守這些社會契約，使這個不平等的社會看似還有平等的希望。所以我們知道有道德這么一回事，也會思考道德，但道德終究不能成為這個社會的審判工具。道德觀可能會成為一個社會的立法依據(jù)，也會成為一個社會人的行為的約束機制，然而在面對具體事件時，充當審判工具的只能是法律。當?shù)赖旅媾R現(xiàn)實的困境，行為與思想出現(xiàn)難以調和的矛盾，道德本身就會變得很虛弱，甚至虛偽。
  　　
  　　康德在《道德形而上學基礎》里提出這樣一個命題：“一個出自責任的行為，其道德價值并不來自于通過此行為而要實現(xiàn)的目的，而是來自行為被規(guī)定的準則，因此，它的道德價值并不依賴于行為對象的實現(xiàn)，而僅僅依賴于行為所遵循的意欲的原則，與欲望力的任何對象無關”。按照這個觀點，“學雷鋒，做好事”、五一節(jié)去植樹、暑期三下鄉(xiāng)全不是道德的。人是否有道德首先必須有這樣一個環(huán)境，這個環(huán)境可以保證他有可能成為一個自由而理性的存在者。很明顯前面說的幾種情況都不具備這樣的環(huán)境條件。我的知識儲備還不足以去理解康德晦澀的道德哲學觀，如果我不能從康德形而上學的角度去理解道德的意義，通常也就和大多數(shù)人一樣，對人動機進行猜測或是從行為結果的好壞對人進行道德判斷。但不管怎樣，對于道德問題的追問終究要回歸到對自身的道德審視，而不是虛偽的對人進行道德審判。
  　　
•   　　《道德形而上學基礎》讀后感
  　　
  　　第一次聽到康德這個名字，是何年何月，我是毫無印象。但是我第一次真正接觸康德理應追溯至《悖論簡史》，在那里，我第一次接觸康德的四個二律背反，我覺得那是這么的宏偉，我深深的感受到其帶給我心靈的沖擊與震撼。正是那種純粹的邏輯，那精密的演繹，吸引著我，從小在數(shù)學解題時，我就是喜歡演繹，而討厭歸納的。我是一位追求理性，而排斥經(jīng)驗的人。
  　　
  　　后來，有了互聯(lián)網(wǎng)，有了哈佛大學公開課，通過《公正》這公開課，我又一次接觸到了康德，而這次是為倫理學方面。感謝桑戴爾教授，感謝哈佛，感謝互聯(lián)網(wǎng)，感謝祖國。
  　　
  　　康德把道德與自由聯(lián)系起來，什么是道德？善良意志。而什么是自由？只有當我們行動的時候，排除了一切的偏好（inclination），冥冥中只有一個東西在呼喚我去做某事，那我們就是真正自由的，而那東西就是善良意志，之所以如何能夠達到此種狀況，是因為理性，人類能夠運用理性去追求自由。
  　　
  　　換句話說，就是我不是為了什么而做某事，而是我做某事本身就是目的，只有這樣才能存在普遍適用的規(guī)律。我行善，不是出自偏好，而是很出自責任。我追求真理，不是為了名利，而是真理它自身就是一個純粹的目的。
  　　
  　　由于很多時候，我們的責任與偏好會恰好相逢，這里我們要分辨一個人的行動他是出于責任，還是符合責任。而只有出于責任的行為準則才是有道德的意義的。
  　　
  　　這也就是其中的一個命題，責任是出于對規(guī)律的尊重而做出的行為必然性。
  　　
  　　舉個例子來說，自殺是不對的，因為你想自殺，是只有在你生活絕望的時候，你才會想結束生命，而你活的高興的時候卻絕不會這樣，你的行為準則沒有一致性，因為這是出于偏好。因此，保存生命是一項責任，無論任何時候，生活苦不堪言，慘不忍睹，你都應該履行此責任，因為這是最崇高，最神圣的任務。
  　　
  　　然而羅素在《西方哲學史》里邊，對康德做的一個評論，我是不太贊同的，他舉例說一個精神病人則完全有可能把自殺當作一個普遍規(guī)律，即希望所有人在任何時刻都自殺。
  　　
  　　我的回答是，康德在一直在強調行為要排除一切的偏好，而精神病人希望所有人都自殺，那是出自他發(fā)病而扭曲了的偏好，也許他會忽而就不想所有人自殺了，抑或他病好了的話，他絕無理由仍舊把自殺當作是一個普遍規(guī)律。
  　　
  　　我非常贊同康德所說，“善良意志之所以是善，并不是因為它所促成的東西和它所實現(xiàn)的東西，也不因為它易于達到預期的目的；而僅僅是因為意愿而善，也就是說，它是善本身。”
  　　
  　　自身即是目的。
  　　
  　　也就是說，無論任何時候，人只能被當作目的，而不能被當作是手段。
  　　
  　　至于后半部分，主要論述的是，定言令律是如何可能的，也就是說自由與善是如何可能的，我就目前還未參透，無法多做感悟。只能感嘆自己是知其然不知其所以然的境界，仍需努力。
  　　
  　　寫這篇筆記是一個開端，我嘗試去為每一本我讀的書寫一些筆記，這樣才能體現(xiàn)出自己到底對該書到底有多了解，也是做一個輸出，以防輸入過多而導致信息爆炸。
  　　
  　　2011.12.12
  　　
•   　　著實是一本小冊子，僅作了概念性的論證，精煉，條理清楚，我甚至覺得任何總結都成了擴展……
  　　在線看 http://estarstudio.com/bbs/article.php?aid=39
  　　書一共190頁，譯者序40，正文90，論證分析60。正文比序好懂=。=
  　　
  　　摘抄備份：
  　　
  　　1.一個理性越是處心積慮地想得到生活上的舒適和幸福，那么這個人就越是得不到真正的滿足。
  　　
  　　2.尊重是使利己之心無地自容的價值察覺。
  　　
  　　3.他想要博學和深思嗎？這可能只是使眼光更加銳利起來，以致那些直到如今還沒看見但卻無法避免的惡邪，引起更大的恐懼，并且把更多的要求加到本已使他備受折磨的欲望之上。
  　　
  　　4.目的王國中的一切，或者有價值（Presis），或者有尊嚴（Würde）。一個有價值的東西能被其他東西所代替，這是等價；與此相反，超越于一切價值之上，沒有等價物可代替，才是尊嚴。
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  　　所以愛人，不要給其價值，而要予之尊重。我們已經(jīng)被價值淹沒了太久，真的真誠不見天日
  　　
  　　5.只有完全清除來自經(jīng)驗的雜質，去掉出于浮夸或利己之心的虛飾，德性的真實面目才顯示出來。每一個人，只要他的理性還沒有完全被抽象所糟蹋，就會看到德性比那一切引起愛好的東西都更要光彩?。?br /> 　　----------------------------------------------------------
  　　完全不同于冬烘學究們宣揚美德的陳詞濫調
  　　
  　　6.自由即是理性在任何時候都不為感性世界的原因所決定。
  　　
  　　PS 補充一個對絕對命令第一個公式（可普遍化檢驗原則）的解釋：
  　　康德認為，只有那些被普遍化之后不產(chǎn)生任何矛盾的原則才是正確的道德原則，它們與行動后果的最優(yōu)化無關。因此，我們判斷一個原則是否可以被普遍化，不是靠計算這個原則被普遍遵循的后果，而是靠理性來判斷這個原則的普遍化是否導致矛盾?！虩挕秱惱韺W導論》
•   　　我試圖給出這本書的推理鎖鏈，雖然這本書最后有一個英譯者的綱要，但是我覺得，要想理解一個嚴格推導的體系，必須自己嘗試給出這個體系的演繹才行。
  　　
  　　
  　　
  　　1、從學科分類中獲得道德形而上學
  　　
  　　古希臘的學科分為邏輯學、物理學和倫理學，康德認為這是符合事物本性的。邏輯學闡明的是不依賴于任何經(jīng)驗的、純粹形式的知識，即主體的先天認識能力；而根據(jù)研究對象的質料分類，可以得到研究自然的物理學和研究意志的倫理學。如果把純粹形式的知識應用于某個領域，那么得到的是形而上學，因此根據(jù)不同的領域便得到自然科學的形而上學和道德科學的形而上學。
  　　
  　　2、從道德形而上學的本質中獲得“善良意志”概念
  　　
  　　康德力圖回答這個問題：道德科學的形而上學到底是如何可能的？也就是說，如何能夠獲得不依賴于感覺經(jīng)驗和特殊目的的道德法則？康德認為，經(jīng)驗能夠增強主體的判斷力，能夠更加熟練地使用道德法則，但是一個行為的道德價值本身不依賴于任何的經(jīng)驗，從經(jīng)驗中獲得的規(guī)則僅僅具有偶然性，不能為行為增添任何的道德價值和崇高性，相反，依據(jù)經(jīng)驗得出的道德知識反而會損害理性的尊嚴。那么，一種意志，它做出任何趨向并不依賴于任何感覺經(jīng)驗和特殊目的就能獲得道德價值，這種意志必然是以自身為目的，其本身就是“善”的，也僅有這種意志可以作為道德判斷的尺度；由此我們得到康德所謂的“善良意志”概念。
  　　
  　　3、從“善良意志”中得出“責任”
  　　
  　　善良意志，既然它并不依賴于任何感覺經(jīng)驗和特殊目的，那么就不可能是出于愛好（inclination），而僅僅是出于責任（duty）。愛好是依賴于經(jīng)驗而獲得的、對于幸福的趨向，那么“幸?！备拍钜簿褪怯蓯酆盟M成的一個體系，但是愛好本身只具有偶然性，它不能為行為增添任何的道德價值。一種行為，其道德價值的獲得，只能依賴于對于行為必然性的尊重，這種尊重也就是“責任”概念。那么，這也就要求行為主體不僅僅要在客觀上“合乎”責任的要求，其主觀意圖也要“為了”責任而做出。譬如，一個人在客觀上不說謊，其主觀意圖并不是僅僅為了不說謊，而可能是為了博得榮譽與好感，或者是為了避免懲罰，因此不能認為這個人不說謊就具有任何道德上的崇高性。
  　　
  　　4、從“責任”得出“定言命令”
  　　
  　　既然要出于責任而不是愛好，既然要不顧感覺經(jīng)驗的影響去闡明道德法則，那么所有的道德法則就要先天地落在理性的概念中。“有理性的存在物”（不能僅僅設想為人，而要設想為一切具有理性的存在物）有能力按照法則的觀念而行動，這就是說，其具有意志。法則見之于行動必然需要理性，那么意志也就是實踐理性；如果意志還不能自在地與理性相符合，那么那些客觀必然的行動，就成為主觀偶然的了，這種意志也就不是徹底的善良意志。對于意志具有強制性的客觀原則，康德稱之為理性命令，其表述的形式就是“命令式”。由此我們獲得兩個重要的概念，即“假言命令”和“定言命令”（對應于邏輯學中的假言命題和直言命題）。
  　　
  　　5、“假言命令”與“定言命令”之間的關系
  　　
  　　假言命令：邏輯上的假言式是以“如果，那么”的形式進行表述的，所以，假言命令也就總是有條件的，它總是趨向于某個其他的目的。康德認為假言命令有兩種，其一是“技藝的”，這種命令式要求主體為了完成某種工作、任務等而做出某種行為；其二是“機智的”，這種命令式要求主體以最佳的方式獲取幸福、過上更好的生活。無論是前者還是后者，這兩種命令都是為了某種處于經(jīng)驗中的偶然目的，都是分析命題（行為所要求達到的目的可以從意愿中推導出來），因此道德法則不能通過假言命令表述，而必須通過定言命令才可以。由此我們過渡到定言命令。
  　　
  　　定言命令：邏輯上的直言命題直接陳述主詞和謂詞之間的聯(lián)系，而并不需要一個“如果”，也就是條件。那么定言命令就是絕對的、無條件的，它并不趨向于某個外在的有待實現(xiàn)的目的，而僅僅以自身為自在的目的。因此，意志要無條件地服從一個定言命令，要使作為行為依據(jù)的主觀準則符合客觀的、因而也是普遍的道德戒律，那么定言命令只有一條，即：要只按照以你認為能夠成為普遍道德法則的準則去行動。責任也就是對于這條道德法則的無條件服從。它是先天綜合判斷，因為它無條件、必然地、客觀地將意志和活動直接地聯(lián)系起來。
  　　
  　　6、定言命令，以及從其推導出的實踐命令，并得出“意志自律性”
  　　
  　　從這一條定言命令可以推導出其他的命令式。定言命令以自身為目的的命令式，而意志處于對定言命令的尊重規(guī)定自身，那么以定言命令為依據(jù)的的意志——即善良意志——也就是以自身為目的。既然意志是按照對一定法則的表象而規(guī)定自身行為的能力，這種能力只有在有理性的存在物中才可以找到，那么有理性的存在物就必須把自身當做目的而不是手段。有理性的存在物，其定在（也就是此在，英文中的there be）自在地具有絕對價值，其目的能夠自在地成為一切確定法則的依據(jù)，也就是說，有理性的存在物，其本性作為自在目的而實存。因此我們得到實踐命令式：你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看做是目的，永遠不能只看做手段。
  　　
  　　因此，具有普遍性的人性被當做客觀目的，由此成為實踐立法的普遍法則；那么就得到了第三條實踐命令：每個有理性的存在物，其意志的觀念都是普遍立法意志的觀念。只有從這種普遍立法的觀念出發(fā)，而不是從任何興趣出發(fā)，定言命令才可能是絕對無條件的。而由這種普遍立法意志所約束的有理性存在物的體系，康德稱之為“目的王國”（這個目的王國在歷史中是可能的，因為它必須有待于人們把道德法則運用于實踐領域才能實現(xiàn)，由此我們可以引出康德的歷史哲學，在此暫時不加贅言）。所以，一切與普遍立法意志不一致的準則都要被拋棄，而有理性的存在物之所以要服從普遍立法意志，只是因為其自身就是立法者，其僅僅遵從自身所頒布的法則。由此我們獲得了“意志的自律性”概念。
  　　
  　　7、從“意志自律性”得到“實踐理性批判”，并得出“自由”觀念
  　　
  　　意志自律性，是意志由之成為自身法則的屬性，而不管對象是什么，而它的原則就是定言命令，即道德的最高法則。因此，我們必須從對于對象的認識過渡到對主體實踐能力的考察上，也就是實踐理性批判。力圖闡明意志的自律性，其關鍵就是對于“自由”觀念的設定。在康德看來，不能把自由設想為“消極自由”，即意志不受外在原因約束的自由，而必須設想為“積極自由”，即意志按照由其固有屬性設定的自身規(guī)律行事的自由。也正是積極自由概念，將徹底的善良意志和其準則聯(lián)系起來，構成一個綜合命題。因此，必須先天地設定自由是有理性的存在物的固有屬性；理性必須把自身看做是道德法則的創(chuàng)始人，看做是實踐理性、也即本身是自由的意志。
  　　
  　　那么，道德法則、意志自律性必須要以自由為前提而存在，但是其實存/客觀實在性并不能被證實，那么為什么我們還要視其為高于對任何事物興趣的最高價值？答案就在于康德對于現(xiàn)象界和物自體的區(qū)分，這一區(qū)分使我們感到被動的表象和能動的表象之間的區(qū)分。現(xiàn)象界中的感覺經(jīng)驗按照自然法則顯示給我們；主體的知性能力雖然具有能動性，但是仍然需要依賴經(jīng)驗、把感性表象結合進意識才能進行思維；而理性則在理念的名義下，是純粹能動的。因此，一個有理性的存在物必須要從兩個方面認識自身：作為感性世界中的一員服從自然法則，是他律的，其以幸福概念為依據(jù)；作為理智世界中的一員服從道德法則，是自律的，其以道德的最高原則為基礎。把自己設定為自由的，也就是把自己視為知性世界中的一員。這也就是定言命令成為可能的條件：作為理智世界中的一員，我的行動就會和道德法則相一致，這也是我的必然意愿；而作為感覺世界中的一員，我的行動則必須和道德法則相符，這時才會把道德上的應該視為應該。
  　　
  　　8、實踐理性的限度
  　　
  　　康德最后劃定了實踐理性的界限。自然概念是在經(jīng)驗世界中表明自身實在性和必然性的知性概念，而自由則是一個理性理念，其客觀實在性不可能通過經(jīng)驗證實；那么，如何達到這種自然必然性和自由概念之間的相容和統(tǒng)一呢？由于自由僅僅是一個理念，并不能通過對經(jīng)驗的解釋得到證實，那么理性就只有按照形式的條件設想它，把它作為物自體世界中的一個概念，這樣就避免了自由意識和自然必然性之間的矛盾，但同時也就無法解釋主觀上對于道德的興趣（道德感），也不可能解釋理性如何產(chǎn)生快樂或不快的感覺。對于自由概念的設想是一種信念，它為理性的實踐運用提供充分的根據(jù)，但是純粹理性為什么能夠是實踐的，其普遍有效的法則能夠不依賴于任何質料或經(jīng)驗對象，這些都無法回答。所以，自由概念是一個否定性的概念，能夠在理智世界中設定自由觀念，但是無法獲取關于它的任何知識，它僅僅是一個形式、在作為規(guī)定意志的作用因時才是肯定的。劃定這樣一個界限，最終是為了避免理性在超驗世界中陷于無謂而空洞的幻象之中。
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　自由何為？
  　　——《道德形而上學原理》讀書筆記
  　　
  　　以賽亞?伯林曾說過：“自由是一個意義漏洞百出以至於沒有任何解釋能夠站得住腳的詞。 ”事實上的確如此。伯林也說過，“自由”是倫理學和政治哲哲學家們最關注的問題。康德之前的盧梭，已經(jīng)開始關注自由這個領域，但我們可以說，康德是第一個將“自由”進行如此縝密與審慎的思考、並將之擺放在其複雜體系核心的人?！白杂伞币艘幌盗卸〞r炸彈，——“權利”、“法律”，甚至是為了獲得“自由”而付出慘烈的代價。它以前所未有的面貌地深刻地改變了世界歷史。有多少的革命性事件不正打著“自由”的旗號？
  　　但事實是，到底又有多少人真正想要嘗試理解“自由”？有多少人獨斷地活在“自由”帶給他們的迷夢之中——縱使、可悲的是，他們根本沒有真正理解過“自由”、卻宿命性的以為自己已經(jīng)理解了“自由”？換句話說，又有多少人，肯去反思自己頭腦中現(xiàn)存的“自由”觀念？人們都以為自己很理解“自由”，就像叛逆期的孩子，以為自己已經(jīng)是大人了。
  　　在閱讀康德時，我從不認為自己能夠準確理解他的“自由”觀念。他所說的“自由”，難道是人們?nèi)粘ＵZ言中所使用的“自由”嗎？正因為此，我們的討論將從體系的最頂端——自由開始。這樣做是一種具有合法性的冒險嗎？這樣一種冒險在於：我們將冒著被康德斥責的“神秘主義”危險。康德認為，“我們不能從自由開始去演繹一個哲學體系”，原因在於，“他把批判哲學定義為一種工作、一種向上攀爬的努力，而最後達到自由的原理……那些由終極事物的洞見出發(fā)而向下推演出體系的人，他稱為‘神秘主義者’。” 但我們必須先拋下他的偏見，因為“自由”觀念對於他的先驗觀念論體系來說至關重要。也是我個人最感興趣的部分。
  　　
  　　自由——自律（autonomy）
  　　如果我們沒有曲解康德，將自由與自律畫上等號，那麼自由就是服從自己所強加的道德規(guī)律。在康德這裡，無論如何，自由都作為一種溢出悲劇性力量的概念而存在。這種“悲劇性”在我看來，說到底意味著一種場域的圈定與閉合。自由作為自律時，這個詞始終是被圈定在某一種特定可能性場域中的。這就是“服從”。自律作為人類至高無上的尊嚴之體現(xiàn)，而人們?yōu)榱藫Q取這種尊嚴，所付出的巨大的代價，也就是“服從”。在康德看來，服從自己的道德律令，是換取人之為人尊嚴的崇高籌碼。一個不服從自己的人，則無法獲得自由。雖然康德將外在的道德律令以先天綜合判斷的形式在某種程度上內(nèi)化了，但我們是否可以說，道德律令與作為主體的“我”之間，仍存在一個不可逾越的鴻溝？而這個鴻溝，正是一種可能性的關閉。不服從自律的人，那些道德上的小人、瘋子……一切跨不過這個鴻溝的人，在康德看來，都是不自由的。巧合的是，這恰恰回應了那個著名的希臘悲劇，自戳雙目的發(fā)瘋的俄狄浦斯王，最終也無法獲得真正的自由，而由命運操控了他的一生，他的一切看似自由的行為，實際上都是命運與天神的操控。但我們是否可以說，正因為他實際上沒有自由意志，而最終發(fā)了瘋？不服從的自律的可能性（在我看來，是更為廣闊的一片肥沃的草原——而這個場域著實被精神分析學打開了）康德著實關閉了。換句話說，我們是否有權力說，瘋子真的沒有自由嗎？如果發(fā)瘋是為了掙脫理性的獨斷而企圖達到的另一種的自由呢？他並沒有在意這個問題。但我們是否能窺見這個密合的體系中可以動搖的一絲縫隙？但在理性歷史的最深處以至於達到它的反動指出，我們驚訝地發(fā)現(xiàn)，尼采提倡的“權力意志（強力意志）”，難道不也正是一種追求“自律”的強烈訴求嗎？他強調這種意志是徹底來自於自己的。而“權力意志”也是深深根植于其關於自由的各種粘連關係中的。在這裡，我們是否可以說，康德與尼採取得了一定程度上的共謀？儘管他們的確採取了不同的進路？一個從理性的小徑而另一個則堅決摒棄了理性？但這不正是一個事情的正反面而已？
  　　
  　　
  　　康德關於“自由”的觀念，是否已經(jīng)和現(xiàn)代人理解的“自由”觀念漸行漸遠？這恰恰是我所關注的。現(xiàn)代人關於“自由”的種種解釋、乃至那些聲稱徹底反駁康德的解釋，難道真的逃離了康德這個閉合的可能性場域？我想說的是，康德對自由的觀念，從沒有被人們遺忘。這個閉合的場域，不管是回歸它還是反動它，都是關於它。但我們?nèi)孕枰敱M地做更細部的考察，才能做出進一步結論。
  　　
  　　
  　?。▽懙恼媸且慧绱蟊悖?/li>
•   　　今晚想起了康德的絕對命令三個公式，唉，康德還是看不懂
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  　　19世紀德國的著名詩人荷爾德林在他的《元旦書簡》中寫道：“康德是我們民族的摩西，帶領我們走出了埃及的頹敗，進入了自由而孤獨的沙漠，他從神的山巔上帶來了生機勃勃的法規(guī)?！笨档碌摹秾嵺`理性批判》一直嘗試建立一種能夠作為普遍的道德法則，而《道德形而上學原理》這一本小冊子則更為扼要的闡明了康德的原理。
  　　本文順著《道德形而上學原理》的思路，著重思考他關于普遍道德法則的三個公式，試圖理清康德眼中的普遍道德法則成立的可能性。
  　　1．什么是道德形而上學
  　　康德的《道德形而上學原理》一開始就先考察了道德形而上學在我們的知識體系中的位置。所謂理性的知識，這也就是康德心目中的知識總和了，分為實際的和形式的。形式的就是邏輯學；實際的理性知識是關于對象和對象之間關系的知識，也就是自然和道德的知識，也就是物理學和倫理學。這里康德實際上是證明了希臘人對哲學知識的劃分的依據(jù)，在文章一開頭他就贊嘆說“古希臘哲學被分為三門科學：物理學、倫理學和邏輯學。這種劃分非常符合事物的本性……”。
  　　然后康德更進一步，依照知識是否建立在經(jīng)驗的基礎上的標準對物理學和倫理學再進行區(qū)分。經(jīng)驗在認識中的作用，在歐洲大陸唯理論中一向都是認為不是很重要的，生長在這一傳統(tǒng)中的康德同樣是認為經(jīng)驗的東西不是必然的，其可靠性比不上理性的知識?？档乱勒帐欠窠⒃诮?jīng)驗基礎上的標準來對道德的知識進一步區(qū)分，其目的就是要構建一種完全清除了一切經(jīng)驗一切人類學的東西的純粹的道德哲學。于是，倫理學就被劃分為了經(jīng)驗成分的實踐人類學和從先驗原則中引申出來的形而上學。
  　　從康德在知識體系中為道德形而上學開辟出空間的論證并不是從經(jīng)驗中得到的，而是源于一個對理性知識的假設，一個標準的劃分，也就是說，是從邏輯上劃分出來的（本來我想說是從先驗原則中引申出來的，不過由于對這個術語的確切含義比較模糊，就先用比較通俗的說法來說）。這跟我們通常建立一個學科的方法是不同的，根據(jù)我的閱讀，一個新的學科的建立，或者一個學科的分支的出現(xiàn)，是源于實踐上的需要，實際中的學科已經(jīng)滿足不了實踐的要求了，也就催生了新學科新分支，然后再在知識樹中添上。然而康德的方法全然不同，在邏輯上，這樣的知識，這樣的分支的存在是無可辯駁的，但是我們的問題在于，在我們的實踐中，是否真的具有這樣的所謂獨立于經(jīng)驗的道德知識組成的集合？
  　　羅爾斯《道德哲學史講義》康德講座第一講第三節(jié)提示了這一問題的答案。也就是在《道德形而上學原理》前言的第10段中，康德說他的道德哲學跟沃爾夫的道德哲學的區(qū)別就好像是普通邏輯與先驗邏輯那樣。“由此它區(qū)別于道德形而上學，正如處理一般思維的活動和法則的一般邏輯學區(qū)別于先驗哲學一樣，后者處理純粹思維的特定活動和法則，其認識是完全先驗的?！蔽也皇呛苊靼走@里純粹思維所指稱，我猜想，康德的道德形而上學的核心問題在于我們建立道德法則的法則，也就是我們應該如何建立道德法則。
  　　
  　　2．善良意志的絕對價值
  　　《道德形而上學原理》第一部分，開篇就說：“在塵世之中，一般地，甚至在塵世之外，除了善良意志，不可能設想一個無條件善的東西?！痹谶@句話中，至少有兩點值得思考，一是善良意志指稱什么？二是善良意志的絕對價值。
  　　正如羅爾斯所說，這里的善良意志并沒有得到規(guī)定，他是根據(jù)前面的三段話來推測其含義。他說，善良意志區(qū)別于我們精神上的才能、性格上的素質還有我們嗜好的東西如運氣、財富幸福等?！翱档掳丫裆系牟拍芎托愿裆系乃刭|看做自然稟賦，而善良意志不是自然稟賦。它是被達成的某物；它產(chǎn)生于確立某個品格的法令，有時，隨著教化德性的強化以及教化支持德性的思維方式和感覺方式強化，通過一種交談的持續(xù)才確立了那個法令?！保_爾斯《道德哲學史講義》p209）但是，直到現(xiàn)在善良意志依然是在一片迷霧之中，甚至“善”是什么這個從《理想國》開始就困惑我們的問題也沒有獲得充分的闡明。康德作為哲學大師，他當然知道《理想國》的一切，但是卻對這個問題視而不見，是不是在康德的時代，人們對“善”是什么已經(jīng)有了公認？又或者康德根本不覺得這是一個問題。這個問題需要進一步的探索。善良意志似乎是柏拉圖所說的“善”本身，它在任何條件下都總是善的，具有絕對價值。而其他具有善的價值的，都是有條件的善。
  　　這里康德的抽象是我沒法理解的，因為他太抽象，以至很難能夠從經(jīng)驗中找到相類似的東西與之對應，如果一項事物超出了我的想象范圍，是很難獲得理解的。比如這具有絕對價值的善良意志，似乎是我們所說的良心，但是良心是自然的稟賦，與后天的教化無關，因此與康德的預設不同。為什么哲學家要以這樣的一種方式來寫作？為什么哲學家的思考，至少康德的思考的開始于概念？這樣的一種思考方式如何可能？因此，康德在寫《實踐理性批判》之前，還對理論理性進行了批判，作了《純粹理性批判》。這是我的猜想，康德在《純粹理性批判》中必然對這種先驗的思考做了如何可能的證明，不過這并不是本文要討論的。
  　　
  　　3．理性的目的與道德的來源
  　　善良意志產(chǎn)生于確立某個品格的法令，在康德看來，所有的道德概念都先天地來源于理性并在理性中有自己的位置，也就是說道德、絕對的善的可能存在于理性之中。道德來源于何處？對于康德來說，道德的唯一可靠的必然的來源乃是源于理性，善良意志之所以可能也就是因為人有理性。得出這個結論同樣奠基于一條假設：“在很好地適應生活目的的生物的生理構成中，沒有一個用于某一目的的器官不正是最適合、最適應那一目的的器官?！倍硇栽谌梭w中是用于保存它，它的幸福，但是，康德這里開始引入了經(jīng)驗的證明，這種證明是我無法承認的：運用理性追求幸福的人反而沒有那些跟隨自然本性的人開心。因此，理性的真正目的就是產(chǎn)生一個善良意志，這個善良意志是最高的善，雖然不是唯一的，但卻是其他的善、其他的幸福的條件。
  　　康德在《判斷力批判》中曾提出過一種很有意思的觀點，就是有機體的目的性，跟運用在這里的假設大致吻合的。這樣的假設是否是無法證明的？或者是不證自明的？否則追求確定的必然的道德知識的康德為什么甘心將他的道德形而上學建立在這樣的假設上？
  　　
  　　4．從普通的道德理性知識到哲學的道德理性知識的轉變
  　　第一部分的標題就是從普通的道德理性知識到哲學的道德理性知識的轉變，康德要做這一工作的目的已經(jīng)在前言中說明，我也已在第一節(jié)中討論過；這里，讓我們來討論康德是如何實現(xiàn)這一轉變的。
  　　我以為，康德是通過對義務的行為的考察來達到這種轉變的。義務這個概念，康德說“它包括善良意志的概念，雖然也意味這某些主觀的限制和阻礙，……但是這些通過對比使其顯現(xiàn)、使它發(fā)出更強烈的光芒?！睘槭裁纯档略噲D用對義務的考察代替對善良意志的考察？我覺得這是康德向他道德形而上學大廈邁出的第一步。義務，它包括著善良意志的概念，這表明了方向：考察義務與善良意志是在同一方向的，但是，善良意志卻是不可觸摸的，但是義務的行為卻是現(xiàn)實生活中可以觀察到的，可以說，義務是善良意志在人間的實踐體現(xiàn)。對義務的考察，也體現(xiàn)了康德雖然從道德的先驗大廈中下落，但是卻沒有落到實踐經(jīng)驗的大地上，仍然停留在抽象的哲學概念上，但這個概念與經(jīng)驗已經(jīng)可以溝通了。
  　　“某些主觀的限制和阻礙”，我們在后面也清楚了這一句話的意思，就是要排除人的自然傾向?？档率紫忍岢隽?，一個具有道德價值的行為必須是出于義務的，如果出于自然傾向的行為，那么雖然這些行為值得贊頌，但是卻是沒有道德價值的，不值得尊崇。席勒對于這一觀點頗有微詞，曾寫有一詩來反駁康德，的確，如果一個人因為富有同情心，看到落水的兒童，馬上施以援手，這樣的行為，在康德看來居然是沒有道德價值的。這種觀點大大的悖于我們的常識。其實，這里康德表達的是一種去除情感的努力。
  　　然后，因為義務含有善良意志的概念，因此，它與善良意志一樣，具有絕對價值，其價值不在于其目的或者達到的結果，而在于其本身。
  　　最后，康德得出了結論，就是義務是尊重規(guī)律的行動的需要。據(jù)此我們可以認為，義務之所以能夠具有道德價值是在于，義務含有善良意志的概念，而善良意志之所以具有道德價值，就是因為其準則具有道德價值。義務繼承了善良意志的道德價值，正是由于義務的行為是符合善良意志的準則的。
  　　
  　　5. 從流行的道德哲學過渡到道德形而上學
  　　第二部分一開始仍然是緊接著第一部分的關于義務概念的討論?？档略谶@里繼續(xù)利用了大量的篇幅來將批判那些從經(jīng)驗中歸納出道德原則的哲學，繼續(xù)重申道德概念先天的來源于理性的觀點。
  　　康德說：“我們必須從理性的實踐能力的規(guī)定性的一般規(guī)則到義務概念的來源循序漸進并且明確地加以表述?！币虼?，在第一部分從對善良意志的考察是通過對義務的概念的考察來實現(xiàn)的，因為義務包含善良意志的概念，而自身主觀方面的限制更能凸顯善良意志。但是在第二部分中，康德并沒有沿著這條道路前進，反之，在一開篇卻提出了懷疑：“盡管許多事情的發(fā)生與義務的要求相一致，其是否完全出于義務從而具有道德價值也無論如何仍然值得懷疑……一旦這一問題具有了道德價值，那么問題就不再是我們可以看到的行動，而是我們無法看到的其行動的內(nèi)在準則?！睂τ诳档碌倪@種轉變，我還是充滿了疑問。順著第一部分的思路，康德似乎已經(jīng)找到了產(chǎn)生一個符合理性的道德學說的方法：如果一個行為具有道德價值，那么它就必須是出于義務而做的，而義務尊重規(guī)律的行動需要。為什么康德依然不滿意這個方法，而另外再提出了絕對命令的三個原則？是因為我們不能斷言，沒有真實的自私的潛在驅動作為意志真正的決定性原因隱藏在義務的假象之下，因為我們只能看到行動而看不到支配行動的準則。我試圖猜測這個原因：母親對孩子的愛是一種義務，但是當其孩子具有殘疾畸形等疾病時，如果她還是那么愛那個孩子，那么這個行為就具有了道德意義，我們就可以說，這個母親的行為是善的，因為其行為尊重了普遍規(guī)律，其行為也能成為普遍規(guī)律，這就是由第一部分的觀點推導出來的結論。但是，正如柏拉圖所說，很多人只是因為正義的名聲而愛好正義，我們不能斷言這個所謂的道德行為下面沒有私心，那個母親其實一點也不喜歡這個小孩，不過只要她繼續(xù)收養(yǎng)這個小孩，她就能在社會上獲得崇高的聲譽，受人贊頌。依照義務引申出來的方法是沒有辦法把這種行為排除在善之外的，因此也就未能算是完美的，這對于追求必然的道德原理的康德來說，這種道德形而上學是無法接受的，因此，第二部分的小標題就是從流行的道德哲學過渡到道德形而上學，康德向先驗的必然的道德原理又邁進了一步。
  　　
  　　6．行為動機
  　　康德拋開一起經(jīng)驗繼續(xù)前行，跟其他的論證思路一樣，康德繼續(xù)用先驗的方法建構他的倫理學。康德首先考察的行為的動機?？档抡J為自然界的一切都依照規(guī)律來行動，唯有人（康德因為認為自己的哲學是先驗的，因此在更多場合下，他運用了理性的存在物這個術語）具有依照對規(guī)律的觀念即原則或意志來行動，但是意志只是一種選擇的能力，它根據(jù)人的一些主觀條件選擇是否尊重客觀的道德規(guī)律?？陀^的道德規(guī)律因為對意志的強制而被稱為理性命令，這種命令的形式被成為命令式。命令式又根據(jù)其價值的所在，而分為假設和絕對兩類。假設命令的價值在于其支配的行為，只有在基于恰當?shù)目赡艿幕蛘呤乾F(xiàn)實的目的才是善的，而絕對類的價值在于其本身。
  　　康德在這里將行動的動機結構也考慮在內(nèi)了，是否是因為要袮補從義務引申出來倫理學的漏洞？雖然我們依然觀察不到支配行為的準則，但是康德這里提供了自省的平臺。
  　　
  　　7．絕對命令如何可能？絕對命令第一公式
  　　康德在提出絕對命令這個概念之后，接著便考察了“道德命令如何成為可能”的問題，也就是絕對命令如何可能。正如康德解決假設命令如何可能的方法那樣，如果我們能確定善是什么，還有通過絕對命令我們能夠獲得善，也就解決了“道德命令如何成為可能”的問題。羅爾斯認為康德并不是想教導我們什么是對、什么是錯，絕對命令的原理不能產(chǎn)生例如第一原理、基本權利、職責、承諾等內(nèi)容，但是當我們假定了一個道德觀的時候，這個公式能夠對我們有所啟迪。也就是說，康德這里主要解決的是，絕對命令能夠到達善。
  　　
  　　康德認為：“因為命令式除規(guī)律外只包含準則符合規(guī)律的必然性，而規(guī)律不包含限制自己的條件，除行動準則應與普遍規(guī)律一致的總原則之外即一無所有，唯有這種一致性才是命令式認為必然的東西。”絕對命令要求人立即作出某種行動，而不要求有通過這種反應而得以實現(xiàn)的目的作為條件，因此得出絕對命令的第一個公式是通過分析的方法得出的，在絕對命令這個主項中必然包括了準則符合普遍規(guī)律。
  　　這也就是絕對命令的第一個公式：只依從你同時認為可能成為普遍規(guī)律的準則去行動。這里我對照羅爾斯對這條公式的解讀來理解這個公式的內(nèi)涵。羅爾斯從四個步驟來解釋這個公式的內(nèi)涵：
  　　⑴在C的條件下，為了產(chǎn)生Y，除非Z，我想做X ；
  　　⑵在C的條件下，為了產(chǎn)生Y，除非Z，每個人都想做X；
  　?、窃贑的條件下，為了產(chǎn)生Y，除非Z，好像遵守著一條自然法則一樣（好像這個規(guī)律通過自然本能根植于我們身上的），每個人都總想做著X；
  　?、任覀儼训谌齻€步驟中的“好像”自然法則與現(xiàn)行的自然法則結合起來（因為這些法則已經(jīng)為我們所理解），一旦這種新結合到一起的自然法則有了充分時間發(fā)揮作用，我們便盡最大努力來揭示自然秩序將是一個怎樣的秩序。
  　　下面，再來看羅爾斯對這個公式的限制進行思考：
  　　羅爾斯認為首先這個公式忽視了人們的一些比較特殊的特點，《道德哲學史講義》上面寫得很模糊，我猜測是不是由于我們都具備一些比較特殊的特點，以至無法達成一個普遍的自然法則，或者說，每個人心中的自然法則都是不一樣的。例如，像書中的舉例，有些人獨立性的精神和對應職責的冷漠是如此強烈，以至他只顧埋頭于鉆營自己的私利，而不愿意接受別人的支持，這與康德的第四個例子剛好是相對的。而康德的這個公式中，有一點沒有經(jīng)過檢驗的東西就是，究竟有沒有一個所謂的普遍的大家都承認的自然法則存在？在康德看來是毫無疑問的，但是在經(jīng)過人類學洗禮的今日人們就不能如此輕松的首肯了。
  　　第二個受限制的是，第二個步驟如何成為一般化的戒律？如果它并沒有成為戒律化的話，相信很多人都會對這個公式說不。我覺得這個問題是羅爾斯不自覺的又用經(jīng)驗的東西去檢驗康德的公式。像第二個限制這樣的擔憂只存在于經(jīng)驗之中，對于強調先驗的康德是沒有問題的。
  　　另外，我還發(fā)覺羅爾斯除了將目的論，立法意圖引入了這個公式之中（加上了“為了Y”的條件，這在康德那里是沒有的）之外，還增加了“除非Z”的限制修改條件。為什么要加上這個條件呢？借助康德說謊的例子來說明我的猜測，康德從這個公式中推導出不能說謊，那么對于白色謊言呢？如果一個知曉病人必死無疑的醫(yī)生，在回答病人詢問病情的時候，也應該在絕對命令的強制下誠實嗎？那么我們是否能說除非在知曉病人必死的情況下，為了奇跡的出現(xiàn)或者疏解病人精神上的沒用的擔心，我們可以對病人說謊？
  　　
  　　8．第二個公式
  　　康德在對絕對命令做了一個分析判斷后，將問題的焦點集中到：應該總是根據(jù)他們自己愿意它們能成為普遍規(guī)律的準則判斷其行動，這對所有理性存在物都是必然規(guī)律嗎？這就必然的與意志聯(lián)系起來了?？档掠忠肓艘粋€假設：“假設有其存在本身具有絕對價值、自身即是目的的東西能成為確定的規(guī)律的根源，那么在這里面、并且僅僅在這里面就存在可能的絕對命令即實踐規(guī)律的根源?！眱r值的東西我想不出有可能怎樣證明，似乎除了假定一種大家都認可的價值為最好，立一個假設之外毫無辦法，金岳霖在《中國哲學史審查報告》中也說道，哲學就是建立在假設之上。接著康德又說：“人以及一般的任何理性存在物都作為自身的目的存在著，而不僅僅是這個或那個意志任意使用的手段。在他的一切行動中，不管它們涉及自己還是其他理性存在物，都必須總是同時被當作目的。”于是康德就引申出了絕對命令的第二個公式：你以這樣一種方式來行動，你總是把無論在你身上還是在任何一個其他人身上的人性，從不單純地當作手段，而總是同時當作目的來對待。
  　　我決定第二個公式是對第一個公式的修正，限制了第一個公式的使用范圍。我以為，如果我們只依從同時自己愿意成為普遍規(guī)律的準則的行為去行動，而引出的道德規(guī)范并非就是完美的。假設一個白人，他在對待黑人奴隸時候，就按照這樣的原則行動：如果我也是黑人的話，我也愿意成為受人奴役的奴隸，而不會爭取自由。這種原則是當今人類社會不能接受的，但是如果只有第一個公式的話，這樣的原則也能成為道德規(guī)范。因此康德有必要引入第二個公式：把無論你身上還是在任何一個其他人身上的人性，從不單純當作手段，而總是同時當作目的來對待。怎么理解康德這里的人性？羅爾斯從《德性的學說》中認為，人性就是人的力量和能力，即包含一種道德人格力量，也含有通過藝術和科學等發(fā)達而產(chǎn)生的能力和技巧。因為自己閱讀有限，這里也就毫不檢驗的接受羅爾斯的觀點。羅爾斯在解讀這個公式的時候，引入了康德的正義和道義原理，并且從否定（negative）和肯定（positive）兩個方面來理解。坦言，我是不明白羅爾斯的目的，這里只試圖從字面來理解康德的第二個公式。
  　　羅爾斯《道德哲學史講義》267－268頁中的一段總結文字比較符合康德的字面含義，我這里簡單敘述一下。首先，客觀原則的基礎是：理性的本性作為自身的目的存在，所有的理性存在者都必然的把他們自身的本性理解為自在的目的。我再試圖用例子來康德的關于撒謊的例子來證明。為什么我們在困境下，不能為了目前的利益，作出一個自己不能完成的還錢的承諾？除了一方面，如果這種情況成為普遍規(guī)律的話，那么承諾本身也就沒有意義了。另外根據(jù)第二個公式，說謊的人的這個行為把追債者當作了一個手段，而并非目的。
  　　
  　　9．第三個公式
  　　康德在《道德形而上學》接著說：“實際上全部實踐立法的客觀原則在于（根據(jù)第一個原則）規(guī)則和使它能成為規(guī)律的普遍形式；但是主觀原則在于目的；根據(jù)第二個原則，全部目的的主體是作為自身目的的每個理性存在物。由此產(chǎn)生了意志的第三個實踐原則，他是其與普遍的實踐理性一致的最終條件，即，每個理性存在物的意志的觀念是普遍的立法意志?！绷_爾斯提示說，這個觀點是康德對盧梭《社會契約論》中：“人只有服從自己為自己所規(guī)定的法律，才變成自由?！边@一命題的演繹。
  　　
  　　10．三個公式的關系
  　　對于絕對命令的三個公式，康德說，再現(xiàn)道德原理的三種方式實際上是關于同一個法則的三個不同的公式。其中任何一個都包含著另兩個的結合，而這些公式之間存在著的那個差異是主觀上而非客觀上的實際差異，具有這幾個公式的愿望將使理性觀念——道德法則——更接近于直觀（與某種類比相一致），因而更接近于情感。借助這一段話，我們來分析這三個公式的關系。
  　　康德認為這三個公式是統(tǒng)一的，其中任何一個都包含著另外兩個的結合。羅爾斯認為，認同這個觀點的第一個障礙是，這些公式并不是相同的，尤其是第二個公式，引入了新的不同的概念，如人性；第三個公式的問題是，他如何與第一個公式存在重大差別。羅爾斯認為這是因為這些公式是從不同眼光來看絕對命令的。第一個公式，從代理人的眼光來看某個道德情景，我們將使我們的理性行為的準則接受絕對命令的檢查；第二個公式，絕對命令指導我們把自己以及他人看作是被我們的受推崇行動所打動的人；到了第三個公式，我們又回到了代理人的觀點，但是這一次，這個代理人不是屈從于道德要求的人，而是似乎是確立了普遍法則的人：在這里，絕對命令程序被看作這樣的一個程序，遵從那個程序以及對其意義的充分掌握使我們能夠把自身看作為一個可能的目的王國建立普遍法則的人。
  　　
•   　　苗的版本有點老，讀起來不是很流暢，有些地方的翻譯貌似不是很準確。
  　　 最近跟鄧老師在讀楊云飛和鄧老師的本子。半個學期了，感覺很不錯。康德的這本書對理解實批來說很重要。
•   　　 雖說苗先生是前輩，且已是仙人，后輩似乎不應多做口舌之談。后來研習海德格爾，稍涉本書，于是找到英譯本，后來才發(fā)現(xiàn)中譯其實毛病多多，多有字句是意譯，而非完全忠于原文。故此，如讀不懂此譯本，應有可原。
  　　 另，這是大多數(shù)中譯的毛病。中譯往往比英譯或原文要拮拗得多。如以學術研究為目的，似不應以中譯文為基礎和開始。
•   　　此書翻譯得比較糟糕，苗老師在處理長句子時經(jīng)?？醋哐蹟噱e句子，李秋零主編的康德全集還是選用苗譯，要小心了
•   　　康德《道德形上學之基礎》二卷的部分梳理
  　　
  　　一、序言
  　　《道德形上學之基礎》第二卷的任務是“由通俗的道德哲學通往道德底形上學”?？档抡J為道德概念是完全先天地存于理性中，并非中經(jīng)驗或偶然的中獲得，而是建立在純粹理性上。為達到這種通往道德形上學的上升，“我們得探索實踐的理性能力，從其普遍的決定規(guī)則起，上溯至義務底概念由這種能力產(chǎn)生之處，并且明確地闡述之”（p32） 。也就說，康德要考察義務怎么從我們的實踐理性中產(chǎn)生出來。
  　　
  　　二、律令
  　　自然的一切事物都依據(jù)自然法產(chǎn)生作用，而人不同。人是有理性者，因而具有意志，即“具有依法則底表象（亦即依原則）而行動的能力”(p32)?！凹热晃覀冃枰硇裕拍軓姆▌t推衍出行為來，所以意志不外乎就是實踐理性?！保╬32）
  　　有理性者還分兩種：完全理性的行為者（perfect rational agent）與不完全理性的行為者（imperfect rational agent）。對于完全理性的行為者，理性完全支配意志，其行為在客觀方面和主觀方面均具有必然性，即意志僅選擇理性認定為善的事物。但人是不完全理性的行為者，人的理性不完全地決定意志，人的意志還受制于一些主觀因素，如因知識的不足或受性向（inclination）的影響。那么，對于人來說，“則在客觀方面被認定為有必然性的行為在主觀方面是偶然的，而‘依照客觀法則決定這樣一個意志’即是強制（necessitation）”（p33）。也就是說，對于作為理性行為者的人來說，人的意志在實踐上能被理性決定，但人的本性又非完全理性的，還受其他性向與不足影響，所以人的意志又不必然服從理性。
  　　當理性決定意志，當人們對客觀法則進行思慮，即客觀法則對意志有強制時，這些法則就成了律令（imperative）?！爸灰豁椏陀^原則對一個意志有強制性（necessitating），這項原則底表象便稱為一項（理性底）命令，而此命令的程式稱為令式（imperative）?！?p33)
  　　所有的律令都以“應當”（ought）來表達。然而，律令之為程式只是對于非完全理性的行為者而言。也即，客觀法則對于意志的“強制性”并不適用于完全理性的行為者，因為其主觀上已與客觀法則一致，便無所謂“強制”。對于完全理性的行為者，并不存在“應當”，“因為‘意欲’（volition）憑其自身已必然與法則一致”(p34)。
  　　
  　　三、假言律令與定言律令
  　　然后，康德區(qū)分了兩種律令：一是假言律令（hypothetical imperative），一是定言律令（categorical imperative）。
  　　假言律令表示“一個可能的行為之實踐必然性(practical necessity)，而這個行為是達成我們所意愿的（或者可能意愿的）另一事物的手段”（p34）。其責成的行為（A）僅作為達至另一目標（E）的手段，才成為善的。
  　　其形式可表述為：
  　　a. 行為A是達致目的E之手段，并且行為A是你能力所及的；
  　　b. 目的E值得欲求；（或你意欲目的E）
  　　c. 所以，行動A是善的。（或你應當做A）
  　　因為行為的善依賴于其對應目的，所以行為的善只是偶然的。當我們不再追求目的E時，行為A對我們也就失去了實踐的必然性和約束力。
  　　假言律令責成的行為還有或然與實然之分。技術（skill）的律令，告訴你要達到某一特定目標所需的技巧，如醫(yī)生要治好病人的某種病需要某個藥方，這適于作為或然的實踐原則。另外還有明哲（prudence）的律令，那些作為促進幸福手段的行為，這適于作為實然的實踐原則。
  　　定言律令則“表明一個行為本身（無關乎另一項目的）在客觀方面是必然的”。（pp34-35）其責成的行為是自身為善的。這類行為的本質價值在于“存心”(disposition)，并不考慮結果如何。而這類律令就是道德原則。
  　　“定言令式不受任何條件底限制，并且是絕對必然的（盡管是在實踐方面），而可完全依本義稱為一項命令。”（p37）這樣的行為根據(jù)的是確然的實踐原則。也就是說，定言律令是無條件的，不管行為者的主觀如何，定言律令都有效，都對行為者具有強制性。
  　　定言律令的命令形式很直接簡單，即：你應到做A。
  　　
  　　四、普遍法則程式
  　　　　接著，康德提到關于定言律令如何可能的問題，但他并沒有完全回答而是把此工作留到第三章。 然后，康德繼續(xù)其分析的工作，考察定言律令內(nèi)容是什么。
  　　 “當我設想一項定言令式時，我立刻便知道它所包含的內(nèi)涵。因為既然這項令式除了法則之外，指包含‘格律 應符合這項符合這項法則’的必然性，而這項法則卻不包含任何限制自己的條件，因此所剩下的只是一項一般而言的法則普遍性——行為底格律應當符合這項法則，而且這項令式真正表明為必然的，只是這種符合而已?！保╬p42-43）
  　　從這一段，康德推出了律令作為普遍法則底程式。似乎，對于康德來說，這是很顯然的事，但對于后來的讀者來說遠么有那么容易。
  　　一項定言律令蘊含的法則是無條件的（這前面已經(jīng)清楚指出了），但為什么這項法則就是普遍的呢？有條件的律令是以“如果你要……，那么你應當……”的形式命令 。無條件的律令是“你應當……”，即，無條件的定言律令，不需要任何其他條件，便普遍地、必然地對一切有理性者有效。
  　　“因此，定言令式至于一項，即是：僅依據(jù)你能同時意愿它成為一項普遍法則的那項格律行動！”（p43）
  　　此即普遍法則程式（formula of universal law）。其實踐推理形式是：
  　　a. 行動A的格律是你能同時意愿它成為一項普遍法則的那項格律；
  　　b. 所以，你應當依據(jù)行動A的格律而行動；
  　　c. 所以，你應當做A。
  　　這里還可以問一個問題，為什么有理性的行為者必須這樣設想他的格律？盧杰雄博士在其文章里，對這點進行解釋時引進了矛盾律：“在理性的理論使用（theoretical use）上，邏輯的原則是純形式的原則，而不矛盾律是一切融貫的思想之基本原則，此原則為理性的任何使用都訂下一個普遍的要求：兩個相互矛盾的判斷，不能同真亦不能同假。這是一理性的客觀法則，對任何有理性者皆有效，……我們將此純形式的原則作一實踐的使用，將它應用于人的行為上，其應用的對象便是格律而非判斷，這樣我們便可得出一實踐的不矛盾律：完全理性的行為者必然采納自我一致的，又與其它格律一致的格律，并且只依據(jù)這樣的格律而行動?！?也就是說，一個理性者若不是這樣設想他的格律，他就違反了矛盾律，也就是不理性的，所以一個理性的人必然如此設想他的格律。
  　　隨后，康德又提供了另一個定言律令的程式：“如此行動，仿佛你的行為底格律會因你的意志而成為普遍的自然法則！”（p43）
  　　 此程式被成為自然法則程式（formula of the law of nature）。從表述可以看到兩個程式非常相似，兩者有沒有嚴格的分別呢？康德似乎并沒有特別說明。但后者的表述，隱含著思想實驗，即行為者想像一個格律被普遍化的世界（world of the universalized maxim），康德接著舉的四個說明例子就是進行這樣的思想實驗。
  　　
  　　五、自然法則程式的應用
  　　1） 自殺的例子（對己的完全義務）
  　　康德的第一個例子是：當一個人遭遇不幸，達到絕望的地步，對生命感到厭倦，那么他自殺會否違反他的義務？
  　　自殺行為背后的格律：當我覺得極大痛苦或無望時，應該自殺。
  　　格律普遍化后的普遍法則：當一個人覺得自己極大痛苦或無望，它應該自殺。
  　　康德認為這個法則是不能普遍化的：“如果一個自然界底法則是藉著以推動生命底進展為司職的同一種感覺來毀滅生命本身，這個自然界便自相矛盾，且因之不會作為自然界而存在?！保╬44）
  　　所以，自殺是違背一個人的義務的。但這里隱含了康德對“自然”的一個看法，即“自然界是以推動生命進展為司職”。若自然并不關心其中的生命存在或不存在，似乎矛盾就不存在了。
  　　
  　　2） 荒廢個人天賦（對己的不完全義務）
  　　一個人發(fā)現(xiàn)自己有一項才能，若經(jīng)過培養(yǎng)，這項才能將發(fā)揮很多作用，但這個人毫不珍惜這個天賦，沉湎于享樂之中，那么這個人有沒有違反他的義務？
  　　背后的格律：當我不愿意時，可沉湎于享樂而不發(fā)揮發(fā)展才能。
  　　格律普遍化后的普遍法則：所有的人都拒絕接受培養(yǎng)任何自己的才能，荒廢天賦。
  　　康德設想出這樣一個社會，里面所有人都任其才能荒廢，一心只將生命用于享受和玩樂。他認為，這樣的世界是可以想象到的，但這種世界與自然本能矛盾。“一個自然界誠然還是能依據(jù)這樣一種普遍法則而存在；然而，他不可能意愿……因為他身為一個理性者，必然意愿他的所有能力得到發(fā)展，因為它們的確是為了各種可能的目的供他適用，且被賦予他?！保╬45）
  　　也就是說，想象這樣一個所欲人荒廢才能的世界并沒有邏輯上的矛盾，但這與理性者的意愿矛盾。這個論證同樣包含了康德對“自然”的一個看法，他似乎認為人的天賦總是與某種或某些目的相聯(lián)系，而且康德使用“賦予”一詞，恐怕隱藏著基督教的上帝設計論觀點。
  　　
  　　3） 作假承諾的例子（對他的完全義務）
  　　一個人急需要錢，他知道自己無力償還，但他不承諾一定還錢就借不了錢。那么，這個人撒謊以獲取錢有沒有違反義務？
  　　行動背后的格律：當我迫切需要金錢時，我便作假承諾還錢（我知道自己無力償還）而去獲取貸款。
  　　這個格律普遍化后的普遍法則：每個人認為自己出于急難中，均可對他想到但明知無法實現(xiàn)的事作出承諾，有意不守信。
  　　康德認為這個普遍法也自身矛盾。如果人人都這樣做，就會使承諾成為不可能。作假承諾的目的也達不到。但康德所說的“矛盾”也存在著不同的解釋 ：
  　　a. 邏輯上的矛盾（logical contradiction）。假承諾的格律普遍化會削弱作承諾的力量和承諾的接受度，然后使許諾成為不可能。所以此格律不成立。
  　　b. 目的上的矛盾（teleological contradiction）。許諾的本然目的（natural purpose）是建立信任和合作，而若假承諾的格律普遍化，就會使這個目的瓦解，假承諾與許諾系統(tǒng)的目的相反。
  　　c. 實踐上的矛盾（practical contradiction）。作假承諾的格律在形式上是一個假言律令，用上面的例子是：“若你要錢，你應當作假承諾?！边@里蘊含一個因果律（causal law）。作假承諾是手段，目的為了得到錢；在實踐上，作假承諾是原因，結果是得到錢。然而在格律被普遍化的世界，這個假言律令背后的因果律在實踐上就無法實現(xiàn)。因為大家不再相信承諾，自然作假承諾就無法得到錢了。
  　　
  　　4）拒絕援助他人（對他的不完全義務）
  　　一個人情況不錯，而且有能力幫助其它處于困境之中的人，但他只獨善其身，拒絕援助他人，這個人有沒有違法義務？
  　　背后的格律是：我在任何時候都拒絕援助他人，即使我有能力這樣做。
  　　普遍化后的普遍法則：任何人在任何時候，即使有能力都應該拒絕援助他人。
  　　“縱然一項普遍的自然法則可能依據(jù)這項格律而存在，我們卻不可能意愿這樣一項原則成為自然法則而到處有效。蓋一個決定這樣做的意志會自相抵牾，因為畢竟可能發(fā)生不少這種情況：此人需要他人底愛與同情，而且由于這樣一種由他自己的意志所產(chǎn)生的自然法則，他將使自己完全無法寄望他所期望的協(xié)助?！保╬46）這個例子也不是邏輯上出現(xiàn)矛盾?？档碌囊馑家苍S是，人在本性需要別人的愛與同情，一個人不可能完全脫離他人，所以這樣的一個自然世界對人來說是不可欲的。
  　　
  　　除了第三個例子外，在康德的另外三個的例子中，設想出來的自然界都并非純粹邏輯上的矛盾，需要一些經(jīng)驗的或形而上學的知識加入，才能說明這樣設想出來的自然界不被意愿。但這就不是用純粹分析的方法，而經(jīng)驗的知識常會帶來爭議，如此，康德的論證就遠沒有他希望的強。
  　　此外，普遍法則程式本身也面對困難。首先，一些沒有道德含義的行為能通過這個程式的檢查。如：“我用右手寫字?！逼浔澈蟮母衤善毡榛笫牵骸叭澜绲娜硕加糜沂謱懽??！边@樣一個世界當然是可以想像的，但“用右手寫字”絕對不是義務。相反，另外一些沒有道德含義的正確行為不能通過普遍法則程式的檢查。如一個人開車，他知道A橋收費比B橋貴，因而比較少車，于是為了節(jié)省時間，他寧愿選擇A橋。其格律普遍化后，那么每個人都選擇A橋，這個人節(jié)省時間的目標也就不能達到了。普遍法則程式本身并沒有告訴我們?nèi)绾螀^(qū)分有道德含義的行為和沒有道德含義的行為，它的作用似乎只在檢查一個道德行為時才能發(fā)揮。那么，還需要一個區(qū)分出道德行為和非道德行為的工作。其次，如何陳構格律會對結果產(chǎn)生很大影響。一個不道德的行為，當其格律被陳構得足夠細時，很容易便能通過檢查。如違反諾言的格律，將其形式表示為：“只有當……時，我才可以背棄諾言。”當省略號處填入的內(nèi)容足夠具體，使它之適合于極少數(shù)的情況，甚至只適用于我的那個特殊情況，那么這個格律普遍化的世界還是可想像的，而且我能從中獲利而不矛盾。 或許，我們可對如何陳構格律作出限制，但建立這樣的標準又是另一番大工程了。
  　　
  　　六、目的自身程式
  　　在這部分，康德首先區(qū)分了目的和工具?！肮┮庵咀鳛槠渥晕覜Q定底客觀根據(jù)者，即是目的；而如果目的為理性所制定，它必然對一切有理性者同樣有效。反之，僅包含一個行為（其結果是一項目的）底可能之根據(jù)者，成為工具。”（p51）
  　　而目的也可區(qū)分為主觀目的和客觀目的。“如果實踐的原則不考慮一切主觀目的，它們便是形式的；但如果它們以主觀目的、因而以某些動機為根據(jù)，它們便是實質的?！保╬51）主觀目的是相對，它們因了主體的一種特殊欲求才有價值，是假言律令之根據(jù)；而客觀目的則擁有絕對的價值，其本身即善，是目的自身，是定言律令之根據(jù)。
  　　然后，康德指出，除人外，自然界其它一切無理性者都只是“工具”，只是“物”（things）,只具有相對價值。而有理性者則是“人格”（person），是目的自身，具有絕對價值?！叭烁癫粏问侵饔^目的（其存在是我們的行動底結果，而對我們有一項價值），而是客觀目的，也就是其存在自身即目的的東西，而且是一項無法以其他目的（它們應當僅作為工具供其使用）取代的目的；因為若非如此，就根本不回有任何東西具有絕對價值。但如果一切價值均是有條件的，亦即偶然的，則理性根本無法有最高的實踐原則?！保╬52）
  　　整理一下康德的論證，大致可如此理解：康德認為自然界除有理性者外的一切事物（“物”），都得依靠一個主體（有理性者）才有價值，它們的價值是相對的，那么它們只是“工具”，只適于作假言律令之根據(jù)。定言律令需要目的自身的作根據(jù)。因為物是因了主體才有價值，所以唯有“人”是無條件為善的，適合作作為客觀目的，具有絕對價值，人是目的自身。人作為目的自身，是意志的客觀根據(jù)，所以對一切有理性者都有效。顯然，康德持的是主觀價值觀的觀點，認為價值無法脫離理性存有著存在。
  　　目的自身程式（formula of humanity）表述是：“如此行動，即無論在你的人格還是其它每個人底人格中的‘人’，你始終同時當作目的，決不只當作工具來使用！”（p53）
  　　接著，康德用這個程式檢驗上面使用過的四個例子，得出相同的結論。
  　　
  　　七、自律程式、目的王國與自律倫理學
  　　前面已經(jīng)談了道德法則的兩個特點，但這樣的法則來自于哪里？依據(jù)第一原則（普遍法則）,法則必須是普遍性的形式；依據(jù)第二原則（目的自身原則），法則必須來源于目的。于是，決定意志的這個法則不可能來自性向（它既不普遍也不能作為客觀目的），而“必須起源于純粹理性”，也即是有理性者本身?？档抡f，這就推出了第三個實踐法則——自律程式。
  　　自律程式為這樣一個理念：“每個有理性者底意志都作為一個制定普遍法則的意志?！保╬55，譯文作了改動）
  　　自律程式表明，有理性者的意志不僅服從普遍法則，而且也是普遍法則的立法者，而且正因為如此才服從法則?！八麅H服從他自己制定的、但卻普遍的法則，而且他僅有責任依據(jù)自己的意志（但是就自然底目的而言，這個意志制定普遍法則）而行動?！?p57)
  　　最后，康德還導出了一個“目的王國”的概念，即“指不同的有理性者藉共同法則所形成的有秩序的結合”。在王國內(nèi)，完全理性者是元首，他只立法而無需服從其它有理性者的意志；而其它有理性者是成員，既制定普遍的法則，也服從法則。這是對有理性者之間如何聯(lián)合成一個理性的人類共同體（human community）的解釋。有理性者在王國里需要履行義務，而義務“非基于情感、沖動和愛好，而是僅基于有理性者彼此間的關系”（p59）；而關系如此形成，每個有理性者都是目的自身，而且每個有理性者的意志都被視為立法者。
  　　可見，康德的倫理學是一種自律的倫理學。相對的是他律的倫理學，如道德來源于上帝。在他律倫理學的框架內(nèi)，服從道德是為了道德之外的原因，如服從上帝的要求或獲得幸福。而在自律倫理學的框架內(nèi)，有理性者既是道德的立法者也是服從者，那么只根據(jù)人是有理性這點，便足以使人服從道德律令。
  　　這樣一種自律倫理學可能嗎？首先，純粹依靠理性能建立一套完整的道德法嗎？康德在分析四個例子時也不自覺地摻入了經(jīng)驗的因素。其次，人類的行為并非完全理性的，還受其它諸如欲望、性向的因素影響，康德的道德哲學對這部分因素并沒有給予什么關注。相反，像休謨就更重視人類的情感。再者，道德律令在康德那里具有絕對要求，這忽視了道德規(guī)條之外的人類情感和人生追求。最后，在現(xiàn)實世界中，人不可能完全理性的，那么自律倫理學在應用中作用又將如何？
  　　
  　　
  　　八、三種程式的一致性
  　　康德認為三個程式是一致的，這不僅僅是說道德行為經(jīng)過三個程式檢驗能得出相同的結論，更重要的是，三個程式只是對同一個法則的三種不同表述。三個程式間并沒有客觀的區(qū)別，區(qū)別只在于主觀實踐上。
  　　普遍法則和自然法則是格律的形式（form），目的自身是格律的質料（matter），而自我立法（即自律原則）和目的王國則是所有格律的一項完全決定(a complete determination)。
  　　
  　　
  　　
•   　　Kant的generalization method to obtain moral law
  　　Kant為了說明moral law來自于理性，所以就列出一個general formula,說人就是從這種方式得到的categorical imperative：
  　　第一步：把你做這件事的所想達到的目的列出來（maxim）
  　　第二步：想象一個世界所有人都為了達到這個目的這樣做，你自己也在這個世界中
  　　第三步：看當你的maxim成為你所想象的世界中成為moral law的時候，有沒有矛盾出現(xiàn)。如果有，這件事就不可以做；如果沒有，這件事就可以做。
  　　他又說矛盾分為兩種：
  　　1，概念上的矛盾，就是說，在那樣一個世界里，你這么做不能達到自己的目的
  　　2，意愿上的矛盾，就是說，在那樣一個世界里，你這么做可以達到自己的目的，但卻不想生活在這樣一個世界里。
  　　我們先不說他的general formula怎么樣，先看看我們普遍認為好的和認為壞的事，在用general formula測試以后的結果是什么樣的。
  　　我們普遍認為搶劫是不對的，那么把搶劫放在kant的那里，會是什么結果呢？
  　　他可能會說，如果想得到什么都可以隨意搶劫的世界，是沒有人愿意生活的，是contradiction in will，所以不能通過。
  　　但對robber king而言，那是個再好不過的世界了。他看不出這樣一個世界有任何的不好之處。如果想說，他可以通過理性知道那不是好的行為，那么這是個循環(huán)論證。所以，至少對robber king，這個general formula的檢驗是失敗了。但他仍然可以說對大多人而言它還是成功的。那么，我們再看看別的行為。
  　　比如說我，每次逛街以后都不在商業(yè)街那站坐車，而往前多走一站路，這樣有坐位的幾率會大一些，如果沒座位，就得站上一個多小時。
  　　我們來看看我的行為能否通過kant的general formula的測驗
  　　我的maxim是：為了可以不站著回來，多走一站路再坐車。
  　　如果每個去那里逛街的人，都是多走一站路再上車，那么我的目的就達不到，也就是說，這是contradiction in concept
  　　按照普遍的認為，我這個行為絕對沒有什么倫理上的錯誤。那么，錯誤就肯定在general formula上。它阻止一切因為利用和別人的行為在時間上，空間上的不一致來達到自己的目的的行為，不管是倫理的還是非倫理的。在這個世界上，volition is individual, 所以才有很多事我們可以去做而達到目的，而沒有倫理上的不對，而這些行為的總和增加了世界的快樂而不是痛苦。Kant用一個不存在的generalized的世界的后果來作為我們在這個世界的道德標準，并且把倫理和非倫理的事情都想包括近來，使他的general formula不成為一個convincing的測驗，也就不能給他的moral law來自于理性的觀點給有力的支持。
  　　以上只是說general formula的不完善之處，并沒說他的觀點是不對的。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   我要說一點，康德沒有排斥經(jīng)驗，康德認為知識是從經(jīng)驗開始的，他沒有貶低經(jīng)驗的意思，只是他研究的領域是純粹知識，他不能研究到哲學的所有領域，他只是選擇了這一個方向，而他選擇這個方向的原因可能是他認為經(jīng)驗的東西具有片面性。
  再有，你說的歸納推理和演繹推理，演繹推理的基礎應該是綜合判斷，綜合判斷是一種擴展的判斷，它擴展了知識。你說的你在做數(shù)學的時候喜歡演繹推理，那我問你，當你做的這個題分別要用幾個不同的定理，你是不是要把這幾個定理歸納起來，然后做演繹推理算出來，所以別說得那么絕對。。
  先把整本書做個摘要，弄明白康德的意思再發(fā)表意見吧，盡管我說的也不一定對。
•   回七哥：歸納法與演繹法，你還沒明白這兩個詞的意思。你可以回去多看看相關資料。簡單給你說，就是歸納法是從個別到一般；演繹法就是從一般到個別。舉例來說，歸納法：a1=1,a2=2,a3=3，你歸納得an=n。演繹法從an=n,得出a1=1。
  因此，歸納法是不完全，而演繹法是完全的。因為有a1,a2,a3是不足夠去證明an=n的因為有可能a4=8，而你卻無法了解，而由an=n是絕對可以推出a1=1。你還必須先弄清楚經(jīng)驗是什么，你指的經(jīng)驗，與康德所指的經(jīng)驗可能不是同一個東西?？档伦非蟮氖瞧者m性，而具體到人的偏好，是沒有普適性的，因為這是經(jīng)驗，每個人有每個人不同的偏好，因而康德追求的純粹的善，是要排除一切偏好（inclination），也就是要排除經(jīng)驗的。
  他在《道德形而上學基礎》里，核心的觀點，我認為就是，自身即是目的，也就是說人，作為一個人本身，他只能成為一個目的，而不能成為任何人的一種工具，包括你自己。
•   回folyd：演繹推理那我是錯了，但是經(jīng)驗那是沒錯的，你看一下《純粹理性批判》的導言就明白了。。
  你看過他的《實用人類學》么？關于人是他自己的目的，人所有的一切都是為了他自己的幸福的觀點，也提了一下。
  我還要強調一下，人是不能實現(xiàn)絕對理性的，人的理性的目的也是實現(xiàn)自身的幸福
•   回七哥：《實用人類學》我還沒接觸過呢，至于《純粹理性批判》我正在猶豫買哪個版本，也準備攻讀，不知七哥可有推薦版本？
  至于實現(xiàn)絕對理性，康德在《道德形而上學基礎》后半部分就進行了證明，但是坦白的說，我沒太看得進去。就我個人的觀點來說，我也認為絕對理性無法實現(xiàn)的。
•   鄧曉芒的人民版好一些，我比較了他的和李秋零的。
  話說讀康德就是受虐，但是你看鄧曉芒能被虐的舒服點，也能少受點虐。。
  順便買一本廣西師大出的《康得哲學講演錄》，就差不多了，反正我們也不是哲學系的科班，了解，學會點有用的就行
  先看看《實用人類學》吧，這是我讀地寫的最通俗的康得作品。
•   梳理得很流暢，準備看看這本書
•   謝謝，好的~
•   相當好，感謝樓主
•   寫的相當好！大用
•   樓主寫的很好，想再問一下幾個問題。首先，4、從“責任”得出“定言命令”，需要進一步的闡述，如何aus Pflicht 的行為只能被規(guī)定為定言命令的形式？
  其次，如何從categorical imperativ 的概念本身就能推出它的形式？康德的表述在第30段（IV420），但感覺很含糊。
  最后，他是如何直接推論出人就是目的？
•   額，不好意思啊，這本書很早以前讀的，很多細節(jié)已經(jīng)忘了。。。
  我覺得康德可能是潛在使用了選言推理：行為要么是出于愛好的，要么是出于責任的，對兩者作出強制規(guī)定的準則，康德成為命令，而命令要么是假言的，要么是定言的，而既然出于愛好的行為，其命令是假言的，那么出于責任的行為，其命題就是定言的。
  定言命令（categorical imperative）直接從概念推出形式，是因為按照其概念來說，它是無條件的，而無條件的命題只能用直言命題表達，直言命題和定言命題的原文都是categorical proposition，這一點也可以說明兩者的同一性。
  人就是目的，這個命題的前提應該是：定言命題是無條件的，因而是以自身為目的，而它的依據(jù)就在善良意志之中，善良意志是作出定言命題、或者說作出絕對命令的能力，而這種能力只能在人身上找到，所以人是目的。
  我大致只能記那么多，如果有錯的地方那很抱歉。
•   多謝樓主回復和解讀，對于我的閱讀有一定的幫助。目前在讀Tugendhat的Vorlesung ueber Ethik，他對康德的主要指責就是認為，第一，無法從出于義務的行動和絕對命令的概念中推論出它的形式（使你的行為準則成為普遍法則）；第二，康德對絕對命令如何可能的辯護是不成功的。看了奠基好幾篇，也沒找到反駁Tugendhat的理由。現(xiàn)在的尷尬困境是，一方面覺得康德對功利主義和契約論道德的批判太深刻了，另一方面沒有真正厘清康德對最高道德法則的奠基思路和論證結構。希望通過慢慢咀嚼，真正搞懂它。最后，再次感謝樓主奉獻的筆記~~
•   我覺得第一條反駁有些抽離康德的語境，因為在康德看來，知識要么是先天的，要么是后天的，而先天的知識則是普遍必然的，而定言命令，作為無條件的命令，則是擺脫了后天經(jīng)驗的約束的，所以定言命令是先天的，所以是普遍的，所以符合定言命令式的主觀準則可以上升為普遍法則。
  第二條我不太清楚是怎么反駁康德的。
  我覺得康德的倫理學給出了一些對道德判斷的非常重要的洞見，比如道德判斷必須建立在自由意志的基礎上，比如行動的道德性在于動機而非結果等等。但我基本上不認為有先天的道德判斷，并且，我認為康德的普遍主義倫理學忽略了“他者”的維度，而道德本身就是個主體間性的事兒
•   謝謝啊~很受用~ 明白了不少~
•   很詳細啊，佩服
•   我國的所謂“前輩”中大多數(shù)都是糊涂蛋。
•   我們老師還推薦了這一本呢，看來也要找來英文版看看。但是啊，最好的還是看德文的。學外國的東西最煩的就這一點——要看別人翻譯的東西
•   確實啊，今天翻了一下，當然沒有對照英文或者德文本，但是感覺此中譯本多有句子不通不順之處，有些費解，不知李秋零教授的譯本如何。
•   我正準備看呢，看來我要小心一點了。不過這本書真的很重要，一定要讀。對了，我的碩士論文預備寫康德，給點靈感嘛！
•   我瞎說的，康德哪里隨便看得懂？只是隨意翻閱時的一點感覺。。。
•   對了，馬上就要論文選題開題報告了是吧？前幾天我們系一個研一學生就抱怨還沒怎么看書呢。。。
•   還是楊云飛鄧曉芒的版本好。。。
•   謝，有時間看看鄧老的譯本
•   還沒出版。。。。 回頭有機會給你發(fā)個我們自己拍的PDF把
•   誒呀，太感謝您了 doudou16881989@gmail.com 偶保證不用于商業(yè)行為。。。其實也沒機會
•   哇 1989 這個詞匯很有點味道啊。。。。
  我現(xiàn)在手頭上沒有 www.xiaomang.com里面有下載的 你去看看吧 我們的是鄧老師給的打印稿
•   哦，謝謝，1989是出生年份
•   1688 也很耐人尋味啊。。。
•   我高中老師是1919，我哥是1776，所以我是1688，或許還有1215
•   汗。架上的純批是60年藍公武的老古董……還木有看過。
•   那個純批如果不是研究翻譯史的可以不開。純批看鄧本和李秋零的吧
•   鄧本啊太厚了。殺了書頭了。一般是老版本的語言比較對我胃口。
•   可是那個文言翻譯的不好，很多從句啊什么的的沒法譯出來。
•   這里是道德形而上學導論誒。。。李秋零翻譯得很生硬的，鄧貌似參考康蒲斯密英譯不少
•   鄧本主要依據(jù)的還是德文吧。主要是楊云飛譯的，鄧做了大量的修改。我對比了前后的稿子，鄧基本上每句話都做了改動的
•   剛完成的讀書報告一篇，重讀之下感覺自己比之前理解得好了不少。注釋貼不上來，里面部分引文是出自其他解釋文章，希望不會影響理解。
  希望文章對想認真讀此書的人有所幫助。
  另外，分數(shù)是給譯者的，盡管讀起來沒有英譯文好理解，但中譯本中還是最好的。
  英譯文使用Mary Gregor翻譯版本，Cambridge, with an introducation by Korsgaard
•   你有這個譯本嗎？借我啊
•   拜讀并嘆服之。本書最佳評論。
•   支持，學習中
•   我想那可能是在說：只有“不存在”才可能超越所有“存在”而成為普遍規(guī)律。

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