原始分類

用戶評論 (總計(jì)15條)

•   由涂爾干所作的《原始分類》是人類學(xué)中介紹分類的經(jīng)典之作，其從介紹分類到人類起源，發(fā)展，都醉我們有新的感覺，這本書我感覺與其所作的《自殺論》、《社會(huì)分工論》是源與流的關(guān)系，在了解了分類之后再看涂爾干的著作覺得渾然一體。
•   非常經(jīng)典的書，永不過時(shí)
•   此書非常好，很有意義。
•   很少有學(xué)者能夠有自己的思想，他們的活計(jì)基本上就是傳授本學(xué)科的大師們的學(xué)說。專心致志地研讀一位大師的作品，會(huì)讓人受益匪淺，這不僅能使我們與他的思想（還有他的謙遜）產(chǎn)生越來越多的共鳴，而且還有可能引發(fā)我們對自己工作的一些新的思考。此外，還有可能加上一條：意識(shí)到身處一個(gè)知識(shí)系統(tǒng)，感受到與偉大前輩發(fā)生思想上的聯(lián)系而油然產(chǎn)生一種愜意與滿足，也是十分令人神往的事情。
•   我收到這本書時(shí)還是有點(diǎn)欣喜，但仔細(xì)翻了一下子就讓心情大壞，我在81頁說到中國那那個(gè)內(nèi)容時(shí)，發(fā)現(xiàn)這頁破損，一部分內(nèi)容看不了。我買書的心情簡直成了一種收藏的癖好了。但當(dāng)當(dāng)網(wǎng)又一次讓我失望了。。希望當(dāng)當(dāng)網(wǎng)好好的監(jiān)督和檢查貨品，不要再讓他的顧客失望。。。
•   書不厚，內(nèi)容也不豐富。非專業(yè)人士沒必要買了
•   要讀懂要有很高的興趣
•   　　什么是分類？作者告訴我們，分類是指人們把事物、事件及有關(guān)世界的事實(shí)劃分成類和種，并確定他們的包含或排斥關(guān)系的過程。全書更主要想說明的是“確定包含或排斥關(guān)系”之后形成的分類系統(tǒng)。不是事物存在進(jìn)行單一的區(qū)分和聚類，而是紛繁復(fù)雜的事物被放置在既定的框架之中，作者想要說明的就是這個(gè)框架的來歷。首先，作者想要否定分類來源于個(gè)體活動(dòng)?！叭祟愋撵`是從不加分別的狀態(tài)中發(fā)展而來的。”作者提出“嬗變”的觀念、“心理混淆”來作為論證，并特別強(qiáng)調(diào)，個(gè)體發(fā)展的粗略區(qū)別與真正構(gòu)成的分類有本質(zhì)區(qū)別。如果我們把作者所提的分類理解為區(qū)別和聚類，即根據(jù)相似性視為一類和差異性分為兩類的話，這應(yīng)該就是作者所指的“個(gè)體發(fā)展的粗略區(qū)別”的歸類，并不是真正構(gòu)成的分類，或者說我們可以直接在閱讀的時(shí)候在分類之后添上“框架”或者“系統(tǒng)”，這樣就不容易混淆。然后，作者想要告訴我們，分類的來源另有出處，當(dāng)然就是社會(huì)組織形式和組織之間的關(guān)系。
  　　接下來，作者分析了澳洲、祖尼人、蘇人和中國的分類類型。澳洲的分類分析中，作者指出事物的分類再現(xiàn)了人的分類，把每種事物劃分到一個(gè)胞族中，圖騰制度作為一個(gè)載體，按照社會(huì)群體對自然事物進(jìn)行分類，而圖騰制度其實(shí)就是胞族氏族劃分制度。分類，即分類框架，本身是人類自己思維的產(chǎn)物，這一點(diǎn)作者肯定并不否認(rèn)，作者想要否認(rèn)的是這種分類框架的來源并不是來自自然本身、人的個(gè)體活動(dòng)體驗(yàn)，而是來自群體、社會(huì)，自然事物分類的等級秩序是從社會(huì)等級中受到的啟發(fā)和模仿，是將社會(huì)所提供的模式組織起來的。在其他澳洲體系的分析中，作者不遺余力的想說明這種分類類型的普遍特征，即使并不如意，也用費(fèi)列現(xiàn)象加以解釋，人類不是從來沒有，而是已經(jīng)土崩瓦解。在祖尼人、蘇人的分析中，作者加入了方位區(qū)域分類的分析，區(qū)域劃分與氏族劃分彼此對應(yīng)，并認(rèn)為方位為基礎(chǔ)的分類得以成型，是氏族在不同地方而對氏族分類進(jìn)行的適應(yīng)。但，這里我想問“那方位的概念如何形成的呢？”如果人們并不能自發(fā)形成方位分類，而是來源于氏族分類，而且作者所說方位分類確立之后很多麻煩難免出現(xiàn)，那有為何會(huì)形成這樣的方位？這些部落的人完全可以用氏族名字指稱某一地域，而減少很多麻煩。作者預(yù)設(shè)氏族分類最為久遠(yuǎn)，而區(qū)域分類由其產(chǎn)生，從而得出祖尼體系是澳洲體系的進(jìn)一步發(fā)展的結(jié)論，讓人無法信服。所謂的中間混同階段的例證，也完全能推出氏族分類和區(qū)域體系分類并無明確聯(lián)系的可能。
  　　書中在討論沃喬巴盧克部落時(shí)講到，“部落的次級群體依據(jù)社會(huì)功能上的差異性和相似性、親屬關(guān)系來劃分地域的辦法是一條普遍的規(guī)則”。一般認(rèn)為分類是由事物的差異性和相似性來進(jìn)行區(qū)分或化為一類。這句話實(shí)際告訴我們，事物的分類并不是由事物自己的差異性和相似性來進(jìn)行區(qū)分的，而是將事物依附于一個(gè)中介事物上，由這個(gè)中介事物的差異性和相似性進(jìn)行劃分。這個(gè)中介，就是氏族群體，而氏族群體的差異相似就是社會(huì)功能。而在其后列出的“親屬關(guān)系”，一方面可以理解為事物之間的聯(lián)系，另一方面其實(shí)也是氏族關(guān)系形成的本質(zhì)——社會(huì)之所以形成、氏族之所以存在，并不是人類自己的臆想，而是有自然依據(jù)，這個(gè)依據(jù)就是由血親和姻親組成的“親屬關(guān)系”。這種親屬關(guān)系，隨著人的繁衍生息，自然而然的蔓延開來，形成分類、形成網(wǎng)絡(luò)、形成結(jié)構(gòu)。人類沒有發(fā)現(xiàn)社會(huì)，是人類的人口再生產(chǎn)創(chuàng)造了社會(huì)，一些部落確實(shí)將社會(huì)的天然結(jié)構(gòu)和形制作為認(rèn)識(shí)世界的原型。而依據(jù)方向的分類的確立，則是依據(jù)氏族和圖騰分類，由于氏族的嚴(yán)格定位導(dǎo)致劃歸氏族的事物相應(yīng)定位。至于圖騰分類消失而方位劃分成為唯一則是由于圖騰群體劃分過于精細(xì)的緣故。
  　　書中第四部分進(jìn)入對中國的討論，總的來說，作者將中國作為論據(jù)有一點(diǎn)強(qiáng)詞奪理。察天文，觀星象，利用地磁和星術(shù)來進(jìn)行占卜。作者認(rèn)為占卜不是孤立的儀式，是顏色、情感、稟性等等的一部分，是一種含蓄的分類體系。不僅僅是空間，連時(shí)間也構(gòu)成了分類的一部分。中國不是沒有氏族觀念，只是沒有將氏族與圖騰分類聯(lián)系起來。中國的多神民間宗教信仰，用高度組織的眾神分?jǐn)偭俗匀?，認(rèn)為和氏族劃歸自然有內(nèi)在的聯(lián)系。這些和前面的邏輯有本質(zhì)的不同，似乎是為了論證的隨機(jī)應(yīng)變。作者也承認(rèn)，中國的分類哲學(xué)是有大量相互混同的體系組成的。如果前面我們可以寬容的對待人類繁衍形成氏族群落部落而最終整體形成社會(huì)這個(gè)結(jié)構(gòu)，為什么我們不能“允許”一個(gè)不同于其他社會(huì)、具有高度發(fā)達(dá)的對自然的發(fā)現(xiàn)的人們在進(jìn)行分類思考的時(shí)候借鑒自己發(fā)現(xiàn)的自然體系的結(jié)構(gòu)呢？
  　　綜合起來，等級觀念、群體形成統(tǒng)一整體、分類具有思辨目的、增進(jìn)理解，原始分類與科學(xué)分類一脈相承。社會(huì)是分類思想遵循的模型，分類體系的分支是社會(huì)自身的分支，最初的范疇是社會(huì)范疇，最初的事物分類是人的分類，從這些外在形式，到類別之間的連接、邏輯等級與社會(huì)等級的聯(lián)系、知識(shí)的統(tǒng)一性擴(kuò)展到宇宙的統(tǒng)一性這些關(guān)系，分類（系統(tǒng)）所依賴的條件在本質(zhì)上是社會(huì)的。這也是作者最想表達(dá)的觀點(diǎn)吧。
  　　作者最后提到了社會(huì)情感，認(rèn)為分類并不是一句純粹的知性法則，而是社會(huì)情感的作用方式，書后的導(dǎo)讀對其進(jìn)行了強(qiáng)烈的批評。我倒覺得，如果按照之前所言“親屬關(guān)系”這個(gè)思路進(jìn)行分析，社會(huì)的形成在于親屬關(guān)系，而這本來就來源于天然的親人之間的情感，在形成社會(huì)之后逐漸擴(kuò)展成為社會(huì)情感。如果我們將親屬關(guān)系作為社會(huì)形成的自然基礎(chǔ)，社會(huì)看做分類的本質(zhì)依賴，那么推至分類是社會(huì)情感的作用也并非完全不可理喻。
  　　
•   　　 人類的基本能力是分類。說是基本能力，其實(shí)還是個(gè)復(fù)雜的心理過程。
  　　 這里先做定義：所謂分類，是指人們把事物、事件以及有關(guān)世界的事實(shí)劃分成類和種，使之各有歸屬，并確定它們的包含關(guān)系和排斥關(guān)系。邏輯學(xué)家、心理學(xué)家等認(rèn)為分類使一種“純天然”的個(gè)體活動(dòng)的產(chǎn)物。
  　　 然而有一個(gè)事實(shí)是“分類”這樣的心理活動(dòng)是人類發(fā)展到一定文明程度方才出現(xiàn)的。亞里士多德最先宣稱，特定的差別即是實(shí)存，也是實(shí)在。亦即表明所有物質(zhì)都有其特質(zhì)，能被清晰的分辨。事實(shí)上在那個(gè)時(shí)代乃至到今日，這樣的概念仍未被廣泛運(yùn)用。尤其是在宗教方面，不論是佛教、基督教抑或是伊斯蘭教，總存在一些將精神和實(shí)在混淆的論斷（最明顯的表現(xiàn)就是信徒對各自的主進(jìn)行禱告能夠獲得現(xiàn)世中的平安）?？茖W(xué)中，分類的概念相當(dāng)明晰，學(xué)科之間經(jīng)緯分明。所謂交叉學(xué)科研究更多的是一種方法論的交叉。
  　　 故而我得出一個(gè)淺顯的結(jié)論：分類史能部分反應(yīng)人類史。
  　　 好了啰嗦了一長段，說點(diǎn)實(shí)在的：這本書著墨于兩個(gè)問題：究竟是什么使人們采取分類的方式來安排觀念，以及人們究竟使怎樣發(fā)現(xiàn)分類的方法？為解決這兩個(gè)問題，本書作者首先考察人類所形成的最粗鄙的分類，以弄清分類到底由那些要素構(gòu)成。這里考察了：1.澳洲分類類型，2.其他澳洲體系，3.祖尼人，蘇人，4.中國。在此不作贅述，作者闡述相當(dāng)明確，值得一閱。
  　　 結(jié)論我認(rèn)為是相當(dāng)精辟的。第一，關(guān)于原始分類的適用范圍。。作者指出，原始分類地域上絕不是個(gè)別例外，并且在用途上與原始科學(xué)息息相通。原始分類表明了人類建立“等級”的天性，進(jìn)而根據(jù)此種“等級”進(jìn)行科學(xué)式的思辨。它的目標(biāo)不僅是輔助行動(dòng)，更通過將事物之間關(guān)系明確闡述增進(jìn)人類理解。第二，原始分類的產(chǎn)生因素。如上一條所言，分類的產(chǎn)生受到“等級”觀念的直接影響。最初的分類，源自對“人”自身的分類。血緣親疏有其等級，體格強(qiáng)弱有其等級，等等諸如此類的分類使得個(gè)體能夠更安全的生活在群體中。因此最早的分類也與人類自身特性如家庭直接相關(guān)。正因?yàn)榕c“人”自身生存相關(guān)，因而古代事物的分類都普遍引入感情色彩，比如周易上吉兇之類便是如此。但是人類的情感本身具有不確定性。最原始的分類就是通過一種物件將一種或多種情緒固定下來的方式來獲得安全感。并且，分類也反應(yīng)一種群體壓抑個(gè)體的趨勢：將群體的特質(zhì)固定下來以使個(gè)體“零件化”。綜上所述，作者所提的兩個(gè)問題大致得以解決。
  　　 閑得蛋疼寫著玩玩。
  　　
•   　　
  　　在談到涂爾干的社會(huì)科學(xué)方法時(shí)，雷蒙?阿隆指出，他在三部主要著作中的順序都是一致的：定義研究對象；批駁以往的解釋；得出真正社會(huì)學(xué)的解釋。接著，他開始批評涂爾干陷入了概念論的形而上學(xué)之中，以及涂爾干社會(huì)形態(tài)學(xué)的種屬分類。
  　　涂爾干自己的《社會(huì)分工輪》、《自殺論》和《宗教生活的基本形式》有著相似的研究結(jié)構(gòu)——他們的相似性體現(xiàn)了涂爾干的概念論傾向；《原始分類》和《禮物論》也體現(xiàn)出結(jié)構(gòu)上的驚人相似。
  　　在《原始分類》中，各個(gè)文明的排列順序是：澳洲人——印第安人——中國人。這這個(gè)分類法則中，非常明顯地能看到涂爾干社會(huì)形態(tài)學(xué)的影響——把人類各個(gè)社會(huì)排列為一個(gè)簡單到復(fù)雜的進(jìn)化體系，并且認(rèn)為后者包含前者種種要素。
  　　在《禮物論》中，順序是：太平洋諸群島、西北美洲印第安人——古羅馬、古印度、古日耳曼、凱爾特和中國。在《禮物論》中談到古代羅馬、印度、日耳曼和中國的時(shí)候，莫斯使用的統(tǒng)稱是“古代”，包括“古代法律”和“古代經(jīng)濟(jì)”；而在談及波利尼西亞等“原始人”時(shí)，他使用的是“呈獻(xiàn)體系”。整理一下莫斯的觀點(diǎn)，我覺得他的分類方式可以這樣概括：原始人（行為體系）——古代文明（習(xí)慣法）——近代文明（理性法）。
  　　涂爾干本人承認(rèn)：簡單社會(huì)是研究復(fù)雜社會(huì)的必要手段，因?yàn)楹笳叩膹?fù)雜性使給觀察帶來了巨大的困難。因此通過研究比它“低級”的社會(huì)能更容易發(fā)現(xiàn)“高級社會(huì)”的構(gòu)成要素和邏輯。如果相信按照這個(gè)出發(fā)點(diǎn)來研究，對同一問題的回答應(yīng)當(dāng)在高級社會(huì)上花費(fèi)更大精力和篇幅；在對“低級”的社會(huì)進(jìn)行探索性的發(fā)掘之后，應(yīng)當(dāng)對高等級的社會(huì)進(jìn)行更深入的剖析。
  　　奇怪的是，在這兩本著作中作者并沒有這樣做。在《原始分類》中，澳洲人和美洲人分別用了約五分之二的篇幅，而對中國的研究只有短短幾頁，接下來，作者就自我感覺良好地下結(jié)論了。在《禮物論》中，對原始人的研究占據(jù)了全書的一半，古代社會(huì)三分之一。在這本書的結(jié)論中，作者說他寫作的目的是強(qiáng)調(diào)被交換物品的情感價(jià)值，并批評近代西方工業(yè)化社會(huì)把物和情感割裂的情況。但對西方社會(huì)具體情況的論述只是在這不足六分之一的篇幅中客串性式地舉例提到一些。
  　　如此這般，莫斯和涂爾干也許會(huì)讓人們覺得他們是這樣想的：“既然我已經(jīng)很肯定簡單社會(huì)的許多形式已經(jīng)包含在復(fù)雜社會(huì)之中了，那么把這些形式從簡單社會(huì)中發(fā)現(xiàn)出來就足夠了；至于復(fù)雜社會(huì)中的情況，我只要粗略的告訴你們這些形式在哪些方面體現(xiàn)就可以了?！憋@然，這種態(tài)度和涂爾干最初的出發(fā)點(diǎn)想去甚遠(yuǎn)。
  　　在《基督教的興起》一書中，作者批評涂爾干的宗教社會(huì)學(xué)有循環(huán)論證的嫌疑——先亮出自己想要說明的觀點(diǎn)：宗教是社會(huì)驅(qū)使其成員崇拜自己的工具；而在之后的具體論證中卻又不時(shí)使用該觀點(diǎn)解釋宗教是怎么發(fā)揮作用的。同樣，在《原始分類》和《禮物論》中，作者也同樣有循環(huán)論證的嫌疑——研究的目的是要通過簡單社會(huì)來反觀復(fù)雜社會(huì)；在研究的過程中卻不屑于對復(fù)雜社會(huì)進(jìn)行耐心的剖析；得出結(jié)論時(shí)既倉促又武斷。
  　　誠然，涂爾干、莫斯治學(xué)的勤勉和研究出發(fā)點(diǎn)的高尚一直是我們這個(gè)學(xué)科的指路明燈。但他們在自己的這兩項(xiàng)人類學(xué)研究中卻處處體現(xiàn)出不嚴(yán)謹(jǐn)。在《原始分類》中論述中國時(shí)，他們把占卜作為中國的分類方式，雖然巧妙，但顯然不全面；在《禮物論》中談到“中國的法律”時(shí)，莫斯僅僅用了三百字、一個(gè)道聽途說的故事來說明他的結(jié)論！
  　　在《原始分類》英譯本導(dǎo)言中，羅德尼?尼達(dá)姆這樣寫道：“涂爾干和莫斯在方法上最為嚴(yán)重的失誤，或許要算是他們沒有考慮到種種相伴出現(xiàn)的分類形式，也沒有對其論題加以檢驗(yàn)。換句話說，他們沒有專誠去尋找具有同樣的組織而分類相似的社會(huì)。不僅如此，當(dāng)他們自己的證據(jù)已經(jīng)呈現(xiàn)出這種情況時(shí)，他們也沒有認(rèn)識(shí)到這會(huì)給他們的結(jié)論帶來什么樣的后果。與埃文斯?普里查德所指出的年鑒學(xué)派普遍具有的毛病不同，他們不是簡單地忽略了否定性的例子，而是在確認(rèn)這些例子的時(shí)候，試圖通過解釋把它們化解掉。”
  　　很顯然，涂爾干和莫斯的問題很早就被人們關(guān)注到了。我揣測，涂爾干和莫斯的不足也許是他們受到歐陸理念論哲學(xué)的影響太深。例如：連發(fā)現(xiàn)者本人都謙虛地承認(rèn)僅僅是“假說”的進(jìn)化論，在他們看來卻成了一切研究的出發(fā)點(diǎn)。這也恰好解釋了為什么是英國人類學(xué)家指出了他們的不足——經(jīng)驗(yàn)主義者的敏銳。
  　　涂爾干和莫斯試圖通過對其他文明的研究來反思自身，到頭來還是沒有跳出自己文化思維方式的局限。這恰好印證了莫斯那句被反復(fù)引用的名言：“在理性的蒼穹下，曾經(jīng)有過、現(xiàn)在還有各種或僵死的、或慘白的、或幽暗的月亮?！?/li>
•   　　昨天讀了《原始分類》?？吹貌惶屑?xì)，簡單扯兩句。
  　　
  　　看到澳洲人和北美印第安人的分類體系時(shí)，覺得作者講的還挺清楚。特別是祖尼人那圖騰加七方位的定位分類法，明顯可以看出涂爾干的尊崇之意。恩，讀的時(shí)候也覺得挺牛逼的，東西南北加上中下，說明原始人有了空間和符號的對應(yīng)觀念系統(tǒng)，同時(shí)，祖尼人在這種分類中體現(xiàn)出的分類的排他性與非排他性兼容的思想也被闡述的比較清楚。然而，高潮來啦。
  　　
  　　里面有一章是專門談?wù)撝袊?。從占星用到的金木水火土與西東北南中方位的對應(yīng)，到乾坎艮震巽離坤兌的八卦思想，再到四季，到12一輪與10一輪組合而成的每60為一周期的時(shí)間歷法。涂爾干就徹底凌亂了。哥們兒拉拉雜雜的說了好多，最后在注釋里看到一句頗為總結(jié)性的話——“中國的觀念體系充滿了矛盾”。哈哈，實(shí)在忍不住笑了。后來，談到中國和柬埔寨遵循了同樣的時(shí)間分類標(biāo)準(zhǔn)以及談到中國和希臘占星，甚至古埃及占星之間符號與思想的驚人相似，涂大哥基本上已經(jīng)風(fēng)中飄零了。書里談到，中國人對任何事物、事件的定位都不是固定的，而是要取決于它與具體的時(shí)間空間之關(guān)系，這有點(diǎn)相對論中無唯一標(biāo)尺的意思。而這種頗為動(dòng)態(tài)的分類思想和對符號、人、社會(huì)結(jié)構(gòu)的變動(dòng)不居卻又被中國人洋洋灑灑毫不費(fèi)力的掌握的精微的觀念體系徹底把涂爾干搞崩潰了。
  　　
  　　在中國chapter的最后，他試圖把中國的分類思想化約到與澳洲、北美印第安人的思想等同的起源中。然而，卻時(shí)不時(shí)的夾雜著柬埔寨等其他國家的例子用來支持他的觀點(diǎn)。
  　　
  　　面對涂爾干的無力，突然想起了莫蘭。當(dāng)時(shí)讀《復(fù)雜性思想導(dǎo)論》時(shí)，就總有一種似曾相識(shí)的感覺。我想，中國人應(yīng)該最容易理解所謂的復(fù)雜性思想吧？
  　　
  　　不過，作為一個(gè)中國人，我還是要佩服一下涂爾干先生。那個(gè)60一周期的時(shí)間歷，以及對乾坎艮震巽離坤兌的解讀，我想，都是我之前未曾知道的。小時(shí)候就背熟了這八卦的名字，已經(jīng)可以信口拈來，但我卻從未真正明白每個(gè)圖騰后面對應(yīng)的實(shí)在，以及它們之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。
•   　　A notable work in this regard is Classification Primitive 1900 (Primitive Classification:1963), a study of the social origins of knowledge systems, which draws on ethnographnic data. Particularly from Australia. This book, which posits an intrinsic connection between classification and social structure, is still a point of reference for anthroplogical studies of classification.
  　　
  　　——Thomas Hylland Eriksen and Finn Sivert Nielsen
  　　
  　　 讀這本小冊子的時(shí)候非常吃力，到現(xiàn)在為止，不知道是客觀還是主觀原因，我都非常害怕讀法國人寫的東西，文字晦澀難懂。一來對于法國人的思維方式仍舊不了解，二來也可能翻譯的原因，造成自己懼怕法國作品的心理陰影。邊讀邊回頭，邊回頭邊想，思考的范疇大多被束縛在理解文字上。
  　　
  　　 對于《原始分類》Thomas和Finn認(rèn)為這是一本關(guān)于分類與社會(huì)結(jié)構(gòu)之間關(guān)系的作品。他們指出了該書的研究內(nèi)容，而更確切地說杜爾凱姆與莫斯則是論證社會(huì)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生分類這樣的因果關(guān)系。對于論述這樣兩大宏觀概念的著作，可以說其主題是“又大又專”。當(dāng)然，粗劣的閱讀下還是有點(diǎn)感受。
  　　
  　　 首先，選讀本書的原因是由于復(fù)習(xí)到新社會(huì)學(xué)對人類學(xué)學(xué)科建立這樣的內(nèi)容，而本書又是杜爾凱姆作品中最為接近傳統(tǒng)的人類學(xué)著作?！渡鐣?huì)分工論》與《自殺論》最為體現(xiàn)杜爾凱姆的理論體系，他認(rèn)為社會(huì)是整合的系統(tǒng)，在這個(gè)整體里社會(huì)成員相互依賴而又不斷地保持整合的社會(huì)。同時(shí)，他將社會(huì)視為生物學(xué)意義上的有機(jī)體，社會(huì)有機(jī)體也有它的細(xì)胞組織以及互相形成的有機(jī)整合，并提出了社會(huì)整合的兩種方式：機(jī)械整合(mechanical solidarity)和有機(jī)整合（organic solidarity）。而后出版的《宗教生活的基本形式》更是將其理論推至高峰，集中討論了“集體表征”，認(rèn)為宗教生活是一種集體表征，同時(shí)具有鞏固社會(huì)的功用。當(dāng)然本書這并非他的代表作，更非闡述他社會(huì)學(xué)主要思想的匯總。但它與早期的人類學(xué)研究更為接近，對人類學(xué)的影響深遠(yuǎn)，這種影響包括研究思維方式，如將他的社會(huì)有機(jī)論帶進(jìn)人類學(xué)研究，具有方法論上的集體主義，同時(shí)它的研究內(nèi)容也涉及到民族志的材料，為深化民族志材料研究起到功不可末的推動(dòng)作用。
  　　
  　　 其次，《原始分類》具有明顯的方法論上的集體主義。本書開宗明義地批駁了個(gè)體心理學(xué)和邏輯學(xué)意義上的探討分類方法，指出以社會(huì)學(xué)角度探討將會(huì)是更為合適。他間接地批判了個(gè)體心理學(xué)重視個(gè)體層面，卻忽視集體層面上的研究。人們的分類意識(shí)不是個(gè)體知性的自然結(jié)果，而應(yīng)該重新審視這樣的結(jié)論，采用社會(huì)學(xué)，重視整體層面上的分析去理解分類。研究分類，要以社會(huì)作為整體去理解，這表明了本書的研究思維實(shí)際上是明顯體現(xiàn)了杜爾凱姆這種方法論上的集體主義。這也意味著，他把這種方法帶進(jìn)了人類學(xué)的研究中。
  　　
  　　 第三，從研究模式上看，依然秉承著當(dāng)時(shí)的跨材料基礎(chǔ)上的總結(jié)。西方社會(huì)從旅行家，歷史學(xué)家以及一些散從的記述中了解到外面的世界的樣子。當(dāng)這種資料積累到一定的程度，人們便開始從紛繁凌亂的資料堆里開始理出頭緒。也正是在這樣的背景下，西方學(xué)者開始從現(xiàn)有的材料中總結(jié)抽象，無論是古典進(jìn)化論學(xué)派還是法國年鑒學(xué)派同樣都在資料堆里探索。在某種意義上看，杜爾凱姆與弗雷澤的工作有極為相似的地方，他們都運(yùn)用現(xiàn)存的民族志材料進(jìn)行跨資料總結(jié)，抽象出一定的意義；不同的是杜爾凱姆抽象的是一種研究社會(huì)的視角，而弗雷澤抽象出來的一種分類以及社會(huì)的進(jìn)化路線。這種研究模式實(shí)際上仍未走進(jìn)真正意義上的實(shí)證研究，而本書的研究模式也是這樣的一種情況?！对挤诸悺穼?shí)際上參考了很多澳大利亞，北美洲以及中國方面關(guān)于原始部落，神話故事的材料，進(jìn)行歸納總結(jié)出來的。
  　　
  　　 第四，本書具有為論證而篩選材料的痕跡。本書要論證這樣一種觀點(diǎn)：分類是由社會(huì)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生的。從澳洲以及澳洲其他體系，祖尼人、蘇人，以及中國人的材料入手。為這一論點(diǎn)提供論據(jù)，進(jìn)行步步論證。澳洲到中國的材料中，社會(huì)的結(jié)構(gòu)依次復(fù)雜起來，杜爾凱姆和莫斯的思路則是不斷地將后面的復(fù)雜情況簡化并還原到之前的分析方法。分析到祖尼人的時(shí)候，論據(jù)與論點(diǎn)之間開始出現(xiàn)論證不充分，而越往后越牽強(qiáng)，以致于，到最后將中國的十二生肖納入其分析模式下時(shí)出現(xiàn)了極為勉強(qiáng)的場面。他們認(rèn)為中國的生肖很類似于圖騰，而同一圖騰下的人們禁止通婚，因而勉強(qiáng)的使用材料認(rèn)為中國社會(huì)出現(xiàn)“同一屬相出生的人有可能被認(rèn)為是非常不吉利的”。關(guān)于這一種，羅德尼·尼達(dá)姆也在英譯本的導(dǎo)言中強(qiáng)調(diào)如此牽強(qiáng)的論斷。由此看來，作者為了論證自己的觀點(diǎn)，有如使用濾鏡般將材料過濾，也讓人感覺到，作者先入為主地肯定自己觀點(diǎn)，而后再為這樣的觀點(diǎn)組織材料，盡管觀點(diǎn)基于很多民族材料抽象出來的想法。
  　　
  　　 最后，也想提提一點(diǎn)不成熟的主觀性感受。我覺得法國文化具有天生的某種叛逆性。本書的“問題”一章節(jié)中，作者一開始便批駁當(dāng)時(shí)的個(gè)體心理學(xué)認(rèn)為：“分類是個(gè)體心性的自然結(jié)果”這一觀點(diǎn)。由此看來，作者當(dāng)時(shí)很大程度上是針對當(dāng)時(shí)流行的一種觀點(diǎn)進(jìn)行重新思考，得出不同的觀點(diǎn)，具有對現(xiàn)有觀點(diǎn)某種意義上的叛逆。生活的感性認(rèn)識(shí)讓我認(rèn)為，法國文化下，假如現(xiàn)在提出A的觀點(diǎn)，人們便不斷地基于A提更多不同于A的解釋，BCDE……。法國文化的這種叛逆性是踩在別人的肩膀上的，同時(shí)更多則是一種意識(shí)形態(tài)上的另辟蹊徑。法國思想的紛繁復(fù)雜與創(chuàng)新性，以及后來出來的后現(xiàn)代化思潮，與此不無關(guān)系。法國文化的叛逆性是不斷在自己的建構(gòu)上更新，越走越遠(yuǎn)，越創(chuàng)越大。一方面帶來了創(chuàng)新的觀點(diǎn)，讓人耳目一新，另一方面也同樣讓人面臨復(fù)雜，無所適從，或是個(gè)性張揚(yáng)與極端。
  　　
  　　 當(dāng)然，杜爾凱姆的社會(huì)理論對了往后英國人類學(xué)逐步走向社會(huì)人類學(xué)，而非文化人類學(xué)，有具根本性的作用，同時(shí)，本書的材料也可與往后列維斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義的論述互相參考，尤其是神話與思維一分為二的分析。
  　　
•   　　爾欽：神話思維
  　　
  　　本文的標(biāo)題與卡西爾（Ernst Cassier）的著作《神話思維》（Mythical Thought）相同，然而要談的卻是另外兩部作品：涂爾干（Emile Durkheim）和莫斯（Marcel Mauss）的《原始分類》（De Quelques Formes Primitives）與富蘭克弗特（H. Frankfort）編輯的《古人的智識(shí)冒險(xiǎn)：論古代近東地區(qū)的思辨思維》（The Intellectual Adventure of Ancient Man: an Essay on Speculative Thought in the Ancient Near East）。一部是兩位聲名顯赫的社會(huì)學(xué)家的代表作之一，一部是權(quán)威資深的歷史學(xué)家編輯近東地區(qū)上古史文集，二者看似毫不相關(guān)，如何能夠聯(lián)系在一起？
  　　二者能夠聯(lián)系在一起的唯一原因是，兩本書的作者們都認(rèn)為：神話是古人的一種思維形式。在富蘭克弗特（H. Frankfort）看來，古代社會(huì)的宗教表達(dá)了古人思考這個(gè)世界的獨(dú)特方式，即“思辨思維（speculative thought）”。涂爾干和莫斯則說，圖騰信仰中的原始分類體系具有一個(gè)重要的目的，“……具有純粹的思辨目的。它們的目標(biāo)不是輔助行動(dòng)，而是增進(jìn)理解，使事物之間的關(guān)系變得明白易懂”。或許初看起來讓人驚異，在兩本學(xué)科領(lǐng)域不同、目的不同、甚至內(nèi)容也無甚關(guān)聯(lián)（除非我們認(rèn)為古埃及人、蘇美爾人和猶太人同原始人沒啥區(qū)別）的作品中，作者們怎會(huì)說出如此相似的話語？其實(shí)，自從繆勒（Max Müller）之后，宗教作為人們思維的表達(dá)形式，已經(jīng)逐漸成為一種共識(shí)。宗教學(xué)、哲學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)以及歷史學(xué)，無不都認(rèn)同這樣一種觀念，只是在具體判斷上卻是天差地別。例如，繆勒就將宗教視為一種“智識(shí)疾病”，他那自然崇拜論的宗教起源說也被定義為“語言疾病說”；而同為宗教學(xué)大師的伊利亞德（Mircea Eliade）則認(rèn)為，沒有宗教這種神圣事物的表現(xiàn)形式之存在，“就很難想象人類的大腦是如何進(jìn)行思考的”，“通過體驗(yàn)神圣，人類的頭腦覺察到那些自身顯現(xiàn)為真實(shí)、有力、豐富以及富有意義的事物……”。因此，涂爾干、莫斯與富蘭克弗特作出相同的判斷并不令人奇怪，但是我們所關(guān)注的，是相同結(jié)論背后完全不同的方法和邏輯。
  　　
  　　《原始分類》一書的英譯本導(dǎo)言作者尼達(dá)姆（Rodney Needham）對該書的批評毫不含糊，一點(diǎn)也不給兩位前輩絲毫面子，“我們可以認(rèn)為，涂爾干和莫斯的論斷在邏輯上是有錯(cuò)誤的，在方法是不可靠的”。我們首先來看邏輯上的問題，眾所周知，涂爾干的邏輯是其論述的一大特征，簡潔明快、異常犀利的邏輯是不少讀者偏愛涂爾干的原因。閱讀他的作品，如果熟悉了其中的相關(guān)材料和領(lǐng)域，那么幾乎不需要任何揣測，就能從文章的前一段推論出后一段他會(huì)說什么。然而我們知道，面對社會(huì)學(xué)、人類學(xué)異常豐富的經(jīng)驗(yàn)材料，要獲取這樣明晰的邏輯不是沒有代價(jià)的，其必須根據(jù)某種原則進(jìn)行取舍。因而在《原始分類》中，涂爾干和莫斯具有著一種傾向，根據(jù)預(yù)設(shè)的理由來進(jìn)行論證，而不顧材料與結(jié)論之間的聯(lián)系是否合理。例如，僅憑“獵獸”的地位處在祖尼人和祖尼諸神之間，就斷定依據(jù)氏族的分類要先于依據(jù)方位的分類。由此，形成了涂爾干的套套邏輯，假設(shè)證明結(jié)論，結(jié)論反過來又證明假設(shè)。由這種邏輯出發(fā)，涂爾干和莫斯在分析方法就出現(xiàn)了大量的缺陷，其中最主要的，是埃文斯-普理查德（E. E. Evans-Pritchard）所稱的“涂爾干障眼法”，“當(dāng)一個(gè)事實(shí)與他的論題相抵牾的時(shí)候，他就聲稱這個(gè)案例的性質(zhì)和意義都發(fā)生了變化，它是次級的發(fā)展形式，是非典型性的；然而卻沒有任何證據(jù)表明確實(shí)發(fā)生了那種變化”。
  　　
  　　存在如此重大的缺陷，那么《原始分類》還留下了什么價(jià)值給我們呢？回答就是，涂爾干和莫斯在這本書中，開辟了一個(gè)全新的視角，影響了其后整個(gè)人類學(xué)研究的進(jìn)程。這本小冊子開篇的一句話，“事物的分類再現(xiàn)了人的分類”，就足以作為開創(chuàng)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)一個(gè)研究時(shí)代的論斷，它第一次把人類學(xué)、社會(huì)學(xué)的目光，投向了人類的思維和社會(huì)生活。因此，盡管我們不能同意涂爾干和莫斯在本書中的一些結(jié)論，但我們也必須承認(rèn)這本書的價(jià)值?；蛟S我們和本書的分歧關(guān)鍵在于一些假設(shè)。例如，涂爾干把心靈當(dāng)作觀念的集合，因此范疇的分類就變成心靈的內(nèi)容而非能力，但是倘若心靈天生沒有分類的能力，又如何做出分類？而承認(rèn)這種先天的能力，承認(rèn)這種認(rèn)知能力體系，那么范疇源于社會(huì)的邏輯也就變得荒謬了。假設(shè)、結(jié)論以及兩者之間的證據(jù)材料必須滿足某種一致性，方能具有說服力，這正是富蘭克弗特的方法論。
  　　
  　　那么現(xiàn)在讓我們來看富蘭克弗特的《古人的智識(shí)冒險(xiǎn)》，看他又是如何得出他的結(jié)論來的。在這之前，首先要說幾句題外話，這本書的英文版本由黑龍江人民出版社翻譯出版，并取名為《人類思想發(fā)展史——關(guān)于古代近東思辨思想的討論》。且不說中本版正文中可笑地將“思辨”一律寫成了“思辯”，更為惡劣的是中文版將占原書近一半篇幅的“希伯來人”部分悉數(shù)刪去且沒有一句說明。因此該書的中文版絕對是假冒偽劣產(chǎn)品。
  　　
  　　富蘭克弗特的邏輯和方法說起來很簡單：常識(shí)和試錯(cuò)。然而具體分析起來卻復(fù)雜無比，有時(shí)候甚至讓讀者看不出他到底有何邏輯和方法，但是結(jié)論卻又讓人無法反駁。嚴(yán)格來說富蘭克弗特的歷史研究方法源于蘇格蘭傳統(tǒng)式的懷疑主義立場，僅用常識(shí)來思考，獲得一種一般性認(rèn)識(shí)，再將這種認(rèn)識(shí)投入到歷史材料中進(jìn)行檢驗(yàn)。因此，古埃及人也好，蘇美爾人也好，希伯來人也好，分析的起始點(diǎn)必然是古人所處的環(huán)境和地理形態(tài)。這種分析的目的不是為了得到某種地緣政治學(xué)式的結(jié)論，而是為了發(fā)現(xiàn)：如果我們處于這樣的環(huán)境之下，我們會(huì)怎樣思維。這種方法并非是富蘭克弗特獨(dú)有的，相反，人類學(xué)中并不缺少這類方法。因此，我們毫不奇怪地看到《古人的智識(shí)冒險(xiǎn)》中得出了與涂爾干、莫斯相似的論斷，“原始人的空間觀念是具體的方位”。然而與涂爾干和莫斯不同，富蘭克弗特此時(shí)并不急于去揭示這一論斷背后的邏輯，相反，他止于此，指明古人的思維特征：古人的思維傾向于一種具體形式，正是因?yàn)槿绱松裨挼南胂蟛懦蔀榱斯湃怂急嫠季S的特征。并不是說富蘭克弗特在這里否認(rèn)了古人具有抽象思維的能力，倘若這樣那么他的方法和邏輯也就與涂爾干和莫斯無甚區(qū)別了。相反，富蘭克弗特在此是想表明，古人的抽象思考是如何借由神話想象這種具體的外在表現(xiàn)形式展開的。經(jīng)驗(yàn)材料并不能證明古人具有了抽象概念，我們也不能從圖騰、儀式、信仰中直接推論出某些抽象概念的存在。畢竟現(xiàn)代人頭腦中具有的抽象概念恐怕是古人永遠(yuǎn)無法理解的。但是這同樣也不能說明我們可以憑借這些抽象概念理解古人無法理解的事物，古人完全可以憑借具體的形象思維來接觸、感知、理解和解釋他周圍的一切。畢竟，就自然層面而言，我們?nèi)缃窠?jīng)驗(yàn)的實(shí)在與古人沒有任何差別。當(dāng)我們看到東方日出時(shí)，我們體驗(yàn)到的自然情感（排除了“現(xiàn)代化高樓大廈”這類現(xiàn)代特殊情境）與古人沒有什么不同，因此我們關(guān)于這種情感的感悟古人也能明了，唯一的差別在于這種感悟的傳達(dá)（比如太陽升起意味著一天的開始），我們的思維經(jīng)由天文學(xué)的知識(shí)，古人的思維經(jīng)由太陽神的信仰。
  　　
  　　這就是富蘭克弗特的邏輯，因?yàn)槿狈︻A(yù)設(shè)的條件和概念，對其結(jié)論的評判完全要基于經(jīng)驗(yàn)材料的整理是否存在問題。但是富蘭克弗特的分析方法便是首先將結(jié)論提出，然后反復(fù)用歷史證據(jù)來檢驗(yàn)，以觀測其中是否存在不一致性，這也就是所謂的試錯(cuò)方法。正因?yàn)槿绱?，從邏輯的角度而言，富蘭克弗特的分析是難以挑錯(cuò)的，要反駁其觀點(diǎn)，唯有另辟蹊徑，重新用另一套邏輯與方法來處理他已經(jīng)梳理過的歷史材料。這恐怕就是富蘭克弗特之分析的巧妙之處。也正因?yàn)槿绱耍惶m克弗特所達(dá)至的推論與涂爾干、莫斯全然不同，他并沒有拋棄古人的社會(huì)性問題，但是這一問題被置于外在世界與個(gè)人關(guān)系的宏大主旨之中。社會(huì)與宇宙一樣，都是古人面對的復(fù)雜難題，而解決這些復(fù)雜難題的方式是復(fù)雜的神話圖景，這就是古人的思辨思維，而這種具體的表現(xiàn)形式之下蘊(yùn)含的，是不變的知性法則。
  　　
  　　[法]愛彌兒?涂爾干、馬塞爾?莫斯著：《原始分類》，汲喆譯，上海人民出版社，2005年4月，13元。
  　　
  　　[美]H. 法蘭克弗特著：《人類思想發(fā)展史——關(guān)于古代近東思辨思想的討論》，郭丹彤譯，黑龍江人民出版社，2005年5月，18元。
•   剛看了《原始分類》，就此書來說，這篇文章僅僅是總結(jié)了下“英譯者導(dǎo)言”的話誒...
•   原始分類的翻譯也并不令人滿意

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