想象的共同體

用戶評論 (總計59條)

•   　　兩個案例：
  　　盧旺達飯店
  　　 看過盧旺達飯店的觀眾，可能忘記了里面形形色色人物的名字，也可能忘記他們的面貌，但是揮不去的是他們的臉上的表情。每個人，被屠殺的，實施屠殺的，作為旁觀的，竭力拯救的，還有主人公在飯店里幾近人性奔潰邊緣的哭泣，每個人的臉上此刻呈現(xiàn)著自己的心里的恐懼，無奈，冷漠，而這幅畫面的起源不過是因為我們和你們不一樣。胡圖族和圖西族是盧旺達兩個最主要的族群，盧旺達宣布獨立以后，兩個族群因為背后的支持力量不斷的上演沖突，最后演變成雙方之間的大屠殺。相安無事的人們拿起武器對準(zhǔn)昔日的兄弟，血脈噴張紅了眼，縱使腳下尸橫遍野，也不能喚起人們昔日之間的美好，卻只把這個國家的人們送進更深的地獄。
  　　
  　　第二次世界大戰(zhàn)
  　　　　一句日耳曼民族是最優(yōu)秀的民族，日耳曼血統(tǒng)是最高貴的血統(tǒng)，就讓希特勒的麾下不顧一切建立罪惡的集中營，把千萬猶太人囚禁在其中，施以最殘忍的手段，企圖滅絕一個種族。納粹對猶太人實行的清洗讓當(dāng)時歐洲的猶太人減少了1/2，世界猶太人的總數(shù)減少1/3。同樣，在亞洲日本抱著大和民族是最優(yōu)秀的民族對中國人實行殘忍的大屠殺，僅旅順和南京兩地因為血統(tǒng)而喪生的人數(shù)就無從統(tǒng)計。我們不禁要問，為什么我們不是一樣的人就意味著我們就不能共同生活在一個地方，為什們我們不同就要相互仇殺，我們之間又為何不同？
  　　
  　　民族的神話
  　　　　如果不是細細地去追尋，民族和吃飯一樣會被看成自然而然的事情，但是在歷史上很長一段時間是沒有民族這個詞的，只有以宗教和王朝為劃分的人群。為何宗教和王朝最后會被民族代替成為重要的劃分人群的標(biāo)準(zhǔn)呢？安德森的“想象的共同體”為我們做了一種可能的解釋。
  　　　　隨著印刷資本主義的興起，印刷業(yè)不再以單一的拉丁文（羅馬教廷使用的語言）作為印刷的語言，為了爭取到更多的讀者，從事印刷業(yè)的資本家開始以小范圍的方言作為印刷的語言，不同的語言培養(yǎng)了不同的讀者群，這些讀者又通過共同的語言想象一個和自己一樣的人群。同時印刷出來的文本還打破原來的時間概念，讓讀者可以對事情不在做歷時性的思考，讀者可以看到事情的全貌，甚至看到那些故事里的人物所不能夠看見的細節(jié)。所以語言，一種只為某一群人所掌握的語言，很容易將這群人形成一個緊密的共同體。印刷業(yè)的興起進一步讓懂得特定語言的人開始想象并創(chuàng)造一個屬于特定人群的共同體，由此民族便在這種想象中孕育著。王朝最初是作為一種政治的想象而存在的，但隨著神圣君主自然而然的正當(dāng)性開始崩潰時，王朝也不得不在變化中尋求民族這劑特效藥。在民族意識的孕育過程中，人們對時間概念看法的改變，改變原有同質(zhì)的，空洞的時間觀念，為人們想象民族這個共同體起了重要的作用。通過美洲殖民地獨立運動、歐洲國家的官方民族主義和帝國主義及二戰(zhàn)后的亞非國家，“民族”完成它的孕育過程，一步一步顯現(xiàn)它不可忽視的作用。
  　　　　讀過安德森的“想象的共同體”后我們可以做出一些有意思的討論：
  　　　　第一，民族究竟是原生的還是建構(gòu)的？
  　　　　民族是原生還是建構(gòu)的問題早已經(jīng)過無數(shù)次的討論，在書中安德森認為民族并非原生的，而是建構(gòu)出來的，雖然最初這種建構(gòu)并非故意的。在書中他提到在“民族”之前人們用宗教和王朝來劃分人群。在中國古代也沒有今天意義上的民族，是由蠻夷之分，而這種劃分根據(jù)的是是否服從中原的教化。隨著印刷資本主義的興起，懂得特定語言的人們開始把和他們懂一樣的語言想象成共同體的成員。如果我們把語言作為民族重要屬性，語言在民族形成之前就已經(jīng)存在，是否民族在這時也已經(jīng)存在只是還沒有被意識，處于一種無意識的狀態(tài)，這種情形現(xiàn)在我們還能感受到，我們與熟悉的和自己說一樣語言的人生活在一起，會感覺大家都是一樣的，不會有區(qū)別，但是當(dāng)我們走進陌生的環(huán)境和我們說不一樣話的人生活，我們便有了我是四川人他是東北人這樣的區(qū)別。對于民族也是一樣的，生活在和自己屬于一個民族的人群中不會民族的概念，一旦在這個群體中出現(xiàn)了另一個不同于該群體的人，人們便會有區(qū)別的概念，便會產(chǎn)生他和他們的概念。民族若是一種想象的共同體，想象也是基于自己的經(jīng)驗，對民族的想象在于一群人對他們的共同特征而不是別的產(chǎn)生的想象。而安德森在書末提到的人口調(diào)查、地圖和博物館這些因素，我認為只能說是對“民族”起加強作用，讓同一民族的人更加認同自己的民族。
  　　　　第二，究竟該怎樣來理解民族？
  　　　　“民族”一直以來是一個比較讓人頭痛的概念，尤其是把民族和意識形態(tài)聯(lián)系起來，頗有一種置身泥淖中，說不清道不明。還是安德森先生比較有先見之明，不以意識形態(tài)論民族，而是從文化體系來剖析“民族”。拋開了意識形態(tài)梳理起民族就不至于陷在敏感和沖突中，而真正能夠從源頭上來發(fā)現(xiàn)民族最初的形態(tài)。在文章開頭我們談到兩個極端的民族沖突案例——盧旺達大屠殺和二戰(zhàn)中大屠殺，其實民族也可以看成一把雙刃劍，看怎么用。民族之間確實存在很多不同，不同的語言，不同的面部特征，不同的傳統(tǒng)，但是這些不同也可以是彼此相互尊敬的共同生活的基礎(chǔ)，換句話說這些不同正是世界多元的的基礎(chǔ)。民族之所以會成為最棘手的問題，在于不同民族之間很多時候都沒有做到真正理解對方，我們總是在猜測他們是怎么想我們的，他們會怎么樣，而沒有開誠布公的真正的了解彼此的想法，不知道應(yīng)該說是悲哀還是我們無知。
  　　　　第三，民族在歷史中慢慢孕育出它的重要性，那么是否會在歷史中沖淡它的重要性，是否有新的概念來代替民族分析不同人群之間的現(xiàn)象？
  　　　　這些都是“想象的共同體”所能夠引發(fā)我們做出的進一步思考，而我相信這些思考總是有益和有趣的。
  　　
•   　　 記得一支著名的黑人靈歌曾經(jīng)這樣吟誦道：就要結(jié)束啦，就要結(jié)束啦！就要來啦，就要來啦！對于那些平日里嘻嘻哈哈玩世不恭，遇事想當(dāng)下并且崇尚今朝有酒今朝醉的黑人弟兄而言。當(dāng)他們團聚在耶穌基督的恩典之下，共吟這一支流淌的福音之時。心中的所思所想，應(yīng)當(dāng)也只是一份宛如啟明初升之際的寧靜期待。當(dāng)新年伊始，面對第一縷自大洋中傾灑而至的晨曦之時，人們心中難以撫平的隱于肌膚之下的陣陣脈動，大概也最為的令人無法忘懷。
  　　
  　　 對于一個偉大的理論者而言，包括本書的作者，我們敬愛的本尼迪克特先生在創(chuàng)作本書的時候，胸中所翻涌不息的，大概也正是這樣的一種感受吧。
  　　
  　　 任何的個體，當(dāng)你身處于一個確定的體系之中，就畢竟無法完全排除體系的影響，看清體系內(nèi)外的方方面面。這便是只緣身在此山中的道理。但是，對于睿智的個體而言。他們總是有辦法，跳脫既定的文化束縛，看得比別人高，看得比別人遠。本尼迪克特博士正是這樣的一個人，當(dāng)他伏案此作之際，正是國際上民族之間的爭斗正酣的年代。數(shù)百年來，人們都把發(fā)源自異域的民族主義視之為理所當(dāng)然。從人民個體的角度而言，你生來便屬于一個名為民族的人類集團，并且天生地就應(yīng)該對之抱有深厚的感情，必須效忠不惜死命并且不得反抗甚至不能反思。從國家的角度而言，一個民族就應(yīng)該建立一個國家，而一個國家就應(yīng)該具備一個主體民族。即便找不到也必須生搬硬套，所謂的“中華民族”、“美利堅民族”正是這樣一個刻板思維的影響產(chǎn)物。當(dāng)民族與神圣或者道德掛上了鉤，它的凡性就必須讓位于其神性。于是它的起源被無限放大，它的功能發(fā)揮與否也變得不再重要。
  　　
  　　 本尼迪克特先生正是在這樣的一個氛圍與環(huán)境之中，脫胎出自己獨有的思考與評論的。針對學(xué)界傳統(tǒng)上將民族主義發(fā)源于歐陸的傳統(tǒng)思維，迪克特先生在結(jié)合了諸多史據(jù)，并且在簡明的邏輯論證的基礎(chǔ)之上，大膽地提出了自己的論點。民族主義的起源當(dāng)早于法國大革命，并且肇端于南美的獨立解放運動之中。緊接著，一波波地民族主義與民族國家自發(fā)地或者被動地建立了起來。時至今日，形成了蔚為壯觀的以民族國家為基礎(chǔ)的國際體系。
  　　
  　　 同時，迪克特先生也明確地指出。民族主義的起源一定是物質(zhì)的，也必然是歷史的。它不是憑空誕生的產(chǎn)物，而是當(dāng)年代的齒輪咬合間隙的片刻，諸要素因緣際會的結(jié)果。民族主義與民族國家相輔相成，一旦產(chǎn)生便不易消失。即便是在意識形態(tài)的競爭高于一切的冷戰(zhàn)時代，“民族的”的時代也將延續(xù)，甚至于將會主導(dǎo)下一階段的國際交往。迪克特先生一語成讖，隨著柏林墻的倒塌，冷戰(zhàn)的風(fēng)云剛剛落下了帷幕，隱伏于姓資姓社的敵我之防下的民族的、宗教的、文化的紛爭便緊隨而來。由此引發(fā)了幾場區(qū)域性的沖突，給剛為冷戰(zhàn)終結(jié)而歡呼的人們狠狠地澆上了一盆冷水。
  　　
  　　
  　　
  　　 以上的種種，是從內(nèi)外兩個方面印證了迪克特先生撰寫本書的明智與敏銳。但就理論本身而言，除了其自身敘論的準(zhǔn)確性與革命性之外，其本身在邏輯上與精神上所蘊含的價值，同樣值得理論的閱讀者品鑒采擷。
  　　
  　　 本書除了在理論上具備驚人的突破之外。在立論的前前后后，作者或者說理論所仰賴的思維土壤，心理模式也同樣值得我們揣摩。作為一名理論家，首先應(yīng)該具備的便是“無法無天”的勇氣?！盁o法”即在思想上不理會既定的法律規(guī)范，同時也包括了引申而出的政治規(guī)范。比如法律上規(guī)定你不允許謀殺，那么在思想上你卻應(yīng)該假定謀殺本身是正確的，而法律規(guī)范反而可能是錯誤的。只有排除既定政治正確文化的干擾，才有可能跳脫體制的枷鎖，跳出一個王朝的興替，做出百代千代都依然適用的論斷?！盁o天”則意味著不僅僅要擺脫政治立場的限制，也要做天理天道的懷疑者，先假定道德是后天的，排除附加于道德規(guī)范之上的神圣性。在思想上動搖自小被根深蒂固灌輸?shù)摹疤斓馈钡幕A(chǔ)，則此以站在時代之上，讓人文科學(xué)的研究直面自然，真真正正地打通天與地之間在理論上的距離。
  　　
  　　 就本書而言，迪克特先生的理論勇氣正是體現(xiàn)在他本人對于民族主義或者民族國家的尊重與輕蔑之上的。首先，就自然的和唯物的歷史觀而言，迪克特先生尊重民族主義的發(fā)展基礎(chǔ)，并且敢于斷言民族主義不會就此消亡。其后，迪克特先生在回顧了民族主義對歷史所造成的種種破壞之后，則輕蔑地對民族的道德性與絕對正當(dāng)性不屑一顧，正是基于這樣的一個“反民族主義”的立場，迪克特先生才得以擺脫民族主義文化對個人自小的深厚影響和其本身富于的強大感染力，對民族主義本身在科學(xué)上做出精確的論斷。
  　　
  　　
  　　
  　　 最后，當(dāng)對本書的閱讀回歸到我個人身上的時候。服膺于迪克特先生同樣的理論勇氣，我也斗膽提出了我自己的反對的觀點。即民族主義本身其實尚待完善，從總體上它的理論并未臻于極致，落實到歐陸美洲之外的世界其他角落，它本身的影響也尚在持續(xù)發(fā)酵中。結(jié)合新的時代發(fā)展特征，民族主義的理論和制度也將得到逐步地自我修正。當(dāng)人們厭倦了激進的、充滿暴力的、不擅理智的民族主義之后。嶄新的民族主義，相對理性的民族主義也將逐漸脫胎，結(jié)合猶不可能被弭平的地域人群差異，在下一個歷史階段發(fā)揮自己的不可替代的作用。
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  　　　　　 如今“民族國家”已成為現(xiàn)代政治文化領(lǐng)域中最普遍為接受的敘述個體。個人被納入民族群體中成為一種普世價值，被烙上“國籍”的印記，這如我們出生時間地點、性別等特征一樣。但是信仰體系與這種與生俱來的特征不同，國家政權(quán)可以通過一些列的措施和手段將其改造。宗教作為一種信仰體系，在歷史的長河中，不同時代扮演著不同的角色，各國學(xué)者們迥異的研究和思維方式也把宗教放置于歷史進程的不同位置。本文將以“宗教”為切入點，結(jié)合具體文本，對安德森線性歷史觀和杜贊奇的復(fù)線歷史觀進行比較（主要基于《想象的共同體》與《從民族國家中解救歷史》），但是不會做出誰優(yōu)誰劣的判斷。
  　　　　
  　　　　　 盡管黑格爾和康德的哲學(xué)理論有著很大沖突，但是他在康德的基礎(chǔ)上發(fā)展出“正反合”的哲學(xué)體系。即上圖所示的“三一式”體系。所謂的正反合是一種二元論，包含辯證法三個基本規(guī)律——質(zhì)量互變規(guī)律、對立統(tǒng)一規(guī)律、否定之否定規(guī)律之中的后兩個規(guī)律。[ 正反合：百度百科http://baike.baidu.com/view/500481.htm 瀏覽日期：2013年5月1日]“正”表示肯定，“反”表示否定，在“正”與“反”的相互作用下產(chǎn)生出來的“合”又作為下一個發(fā)展環(huán)節(jié)的“正”，這樣隨著時間的發(fā)展，最終形成環(huán)環(huán)相扣的嚴(yán)密長鏈。
  　　　　　 接下來我將分析一下安德森在他的《共同想象的共同體——民族主義的起源與散布》中，怎樣以“宗教”在民族國家形成中的作用來體現(xiàn)其線性歷史觀的。
  　　　　　
  　　 安德森在考察民族的文化根源時，以死亡來作為生命終極宿命和意義。我們的先民將一些他們無法解釋的自然現(xiàn)象歸結(jié)于神的旨意。直到當(dāng)今社會，雖然科學(xué)醫(yī)療技術(shù)的巨大飛躍可以使人們減輕病痛的折磨，但是毫無規(guī)律可循的死亡猝然降臨，使個體的命運在必然中出現(xiàn)偶然。宗教的出現(xiàn)讓這種駛向“死亡”的必然同被各種偶然拼接而成的生命軌跡巧妙地組合在一起。在古代，當(dāng)一個人無法決定他的出生、性別、生理特征、國籍，當(dāng)他對這些問題產(chǎn)生質(zhì)疑的時候，宗教恰當(dāng)?shù)陌缪萘宋拷逭叩慕巧Ｒ簿褪前驳律^的“傳統(tǒng)的宗教世界觀有一個偉大的價值，也就是他們對身處宇宙之內(nèi)的人、人類作為物種的存在以及生命之偶然的關(guān)心?！盵 本尼迪克特·安德森 想像的共同體——民族主義的起源與散佈 上海人民出版社 2005年5月版 P10]
  　　　　　我們看到，宗教不僅對生活苦難、悲劇、衰老漸變的過程做出了看似講得通的解釋，它更重要的意義在于，“將宿命轉(zhuǎn)化成生命的延續(xù)性，隱諱模糊地暗示不朽的可能”。[ 本尼迪克特·安德森 想像的共同體——民族主義的起源與散佈 上海人民出版社 2005年5月版P10]這樣的轉(zhuǎn)化似乎揭示著一種輪回的秘密，將已逝者與未出生者巧妙的聯(lián)系起來。對于那些困擾人們的問題，宗教因自身的特點，具有相當(dāng)強的回應(yīng)能力。通過因果報應(yīng)和輪回的概念，將人們對死亡的恐懼消散。比如，基督教將罪分為“原罪”（Original Sin ）和“本罪”（Personal sin），具體來講就是：與生俱來的原罪使得凡人和神完全隔離開來，這便讓人們對自然產(chǎn)生敬畏感。本罪則是個體錯誤的、自己負責(zé)的倫理道德偏差的行為，在這個意義上，又將人們置于一定的框架約束之內(nèi)，避免他們把一切錯誤的行為歸結(jié)于原罪。
  　　　　　
  　　　　　上述幾個方面就是所謂的“正”，即宗教作為一種文化體系，為民族國家的形成提供的各種可能性。
  　　　　　安德森認為，在十八世紀(jì)的西歐，西歐人對整個世界的歷險探索使他們有了更為廣闊的人文視野，因此，生活形態(tài)的多樣化開始在人們中間拓展，也造成了民族主義開始興起，宗教式思考模式逐步式微。 雖然盛極一時的各個宗教團體曾今有著巨大的影響力和威望，但是時至中世紀(jì)，他們都無一例外地穩(wěn)步走向衰頹。但是這種衰退并沒有給人們生命輪回、繼續(xù)的節(jié)奏打亂，民族主義填補了宗教的空缺，因為它也“重新將宿命轉(zhuǎn)化為延續(xù)，將偶然轉(zhuǎn)化成意義”。[ 本尼迪克特·安德森 想像的共同體——民族主義的起源與散佈 上海人民出版社 2005年5月版P10
  　　] 這種銜接自然而順利的其他原因是，宗教共同體普遍就帶有相當(dāng)強烈的政治自覺意圖，并且顯示出與國家領(lǐng)土相關(guān)的特性，這一系列文化體系為民族主義的興起和確立提供了大的文化背景。安德森在其著作中提別強調(diào)他并沒有暗示是民族主義在大的歷史背景變化更迭中悄然地“取代”了宗教。他主張把民族主義與宗教共同體和王朝等這樣大的文化體系相并列，而不是僅從政治意識形態(tài)上加以理解。從這個意義上，到十八世紀(jì)所呈現(xiàn)出來的這些變化則是“反”。
  　　　　　
  　　　　　綜上所述，安德森的吸收了黑格爾線性歷史觀“三一式”思想。他認為歷史的每一次發(fā)展可被劃分為三個相互聯(lián)系著的部分，拿歷史進程中的宗教為例：首先在相當(dāng)一段時間內(nèi)，宗教作為人類社會的重要力量（存在的同時蘊藏著其對立面），即所謂的“正”；其次對立面越來越明晰、顯現(xiàn)，其他進步的因素打破宗教掌控全局的格局，形成所謂的“反”；最后，這兩種力量相互作用逐步統(tǒng)一形成 “合”，宗教式微但此時已為民族國家的正式形成構(gòu)建了文化背景。正題為反題所否定，反題又為合題所否定。但合題不是簡單的否定，而是否定之否定或揚棄。[堅毅 “正題—反題—合題“一分為三”的表現(xiàn)形式之一”，《九江師專學(xué)報》2004年01期，第23頁。轉(zhuǎn)引自http://baike.baidu.com/view/500481.htm] 合題分別提取“正”“反”兩個部分的一些特點加以進化、改良、統(tǒng)一，以一種更為高級、進步的歷史事件展現(xiàn)出來。從宗教推及到歷史其他構(gòu)成層面上，我們得出，安德森線性歷史觀將各個的民族作為歷史的事件的主體，把人類從原始社會發(fā)展到如今的過程看作是一種線性的、按照時間順流而下的狀態(tài)。即從奴隸制的終結(jié)、封建制瓦解到現(xiàn)今的資本主義及其他社會形式的過程，也是在孕育民族國家到民族國家逐步建立，乃至后來對抗“他者”的過程。比如，拿現(xiàn)代中國舉例，幾千年在這片土地上發(fā)生的歷史被當(dāng)做一種基礎(chǔ)，構(gòu)建到中國民族的體系當(dāng)中。推及至世界其他民族國家，他們的歷史敘述模式也是如此。
  　　　　　
  　　　　　兩個階級相互對立斗爭最終推動歷史進步在黑格爾的歷史體系中形成了一種范式。在他看來，資本主義契約制社會理論上建立了“天賦人權(quán)”、“自由平等”的制度，這意味著推動社會前進動力已不復(fù)存在的體制，人類歷史從此進入線性發(fā)展的終點。二十世紀(jì)末，蘇聯(lián)解體、東歐劇變使得共產(chǎn)主義看似成為一種虛妄，因此，日本學(xué)者福田提出“共產(chǎn)主義失敗論”，這也是一種線性歷史終結(jié)論。
  　　　　　隨著科技和人文學(xué)科的發(fā)展，所謂的“線性模式”或者“非線性模式”不再拘泥于數(shù)學(xué)或著物理等理工學(xué)科概念中，它們被推廣到更多層面，為研究自然和人類社會提供了多種可能性。非線性思維一般稱之為系統(tǒng)思維,所以形成線性思維和系統(tǒng)思維兩種不同思維方法。[潘志新 線性歷史觀的終結(jié) 周口論文網(wǎng) http://www.360doc.com/content/11_10713420_89210.shtml
  　　]比如，杜贊奇的復(fù)線歷史觀就是這種系統(tǒng)思維的典型體現(xiàn)。
  　　　　
  　　 　杜贊奇《從民族國家拯救歷史》一書主要用復(fù)線歷史觀為我們解釋了過去與現(xiàn)在相關(guān)聯(lián)性。書的第一編介紹了線性歷史與民族國家以及中國和印度的復(fù)線歷史。第二卷則通過討論若干個象征性觀念，例如：宗教、市民社會、改革者、國家結(jié)構(gòu)形式（單一制、復(fù)合制）?！皬?fù)線歷史觀”為我們解釋了民族國家在主流話語之外的一部分歷史構(gòu)成，通過更多層面的挖掘來還原歷史的真相。這種研究方式與多年來掌控學(xué)界的以各個民族為歷史主體的“線性歷史觀”相抗衡。尤其是在書的第二卷第一章，主要介紹了中國近代在宗教領(lǐng)域，復(fù)線歷史觀是怎樣揭示啟蒙歷史范疇之外歷史的，即被壓迫者之復(fù)歸。
  　　　　　杜贊奇強調(diào)科學(xué)與宗教皆為話語，無高下之分。[ 謝維 “ 杜贊奇《從民族國家拯救歷史》解讀” 《史林》2007年 第6期 第175頁]但是在啟蒙話語中（即歐洲啟蒙運動中形成的一種線性歷史敘述方式），宗教僅僅是作為民族國家形成的一個小步驟。而在杜贊奇的復(fù)線歷史觀中，“它（宗教）則是一種在現(xiàn)代的標(biāo)識下試圖利用失散于民間宗教世界的意義、習(xí)俗及理想的世界的嘗試，即：自覺的時代及偶然性終結(jié)的時代。如此一來，自我覺醒的近代的到來便通過消滅歷史上與自己不同的東西而與歷史決裂”。[ 杜贊奇 《從民族國家拯救歷史》 社會科學(xué)文獻出版社 2003年第2版 第75-76頁] 清末民初現(xiàn)代中國建立新興的民族國家過程里，國民的信仰體系受到本國政體的更迭和西方文化的涌入，產(chǎn)生了巨大的變化。精英主義將國民的信仰體系置于現(xiàn)代民族國家構(gòu)建的過程中。而宗教作為信仰，被啟蒙者當(dāng)做是靶子。實際上，清末民初精英分子的這一系列反宗教舉措，是封建時代精英階層對于民眾世界改造的綿延。
  　　　　　清末民初反宗教運動主要以下幾個時期。首先是新政時期到共和革命時期，主要發(fā)生在華北平原。袁世凱準(zhǔn)備按照日本模式將中國進行現(xiàn)代化革新，準(zhǔn)備徹底全面地清理民間宗教。這場清理主要由各個行政人員和村中權(quán)威人物領(lǐng)導(dǎo)，政府在反宗教過程中得到了很大的好處，即直接控制了從未掌控過的民間集體財產(chǎn)。
  　　　　　孫中山說過，人類社會經(jīng)歷了“洪荒時期”、“神權(quán)時期”、“君權(quán)時期”和“民權(quán)時期”四個階段。[ 吳乃華 “孫中山以中化西的三民主義思想” http://blog.ifeng.com/article/3913568.html 流覽日期：2013年5月1日
  　　]中國社會已經(jīng)度過了前三個時期，而宗教對于“民權(quán)時期”弘揚“三民主義”精神構(gòu)成障礙。于是在國民黨時期。波及長江下游及廣東地區(qū)的第二次反宗教運動開始盛行。
  　　　　　但是杜贊奇看到了，在清末民初反宗教的主流話語之外，還存在一些在不同敘述立場的聲音，即民眾對反宗教運動的抵抗。中國民間信仰有其特殊性：“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”并非絕對的二元對立，因此敘述中國民間信仰的變化歷程就不能用絕然對立的“正”加“反”最終導(dǎo)致“合”的線性敘述進行表達。中央所推廣的措施在地方有強烈的反抗力量，比如小刀會打著“打到三民主義”旗號。我們通過這些歷史事實看到中央與地方、現(xiàn)代與傳統(tǒng)、正統(tǒng)與民間不再是某方有明顯優(yōu)越感或操控權(quán)。民間迷信或是其他信仰體系作為一種深厚傳統(tǒng)文化的蘊藏者，當(dāng)被當(dāng)做執(zhí)政者所改造對象時，便基于其生存邏輯努力反抗著被改造的命運，因此宗教信仰不可能由官方完全按照政治權(quán)利的需要進行改造，它因為融入到民眾的日常實踐中去而具有強大的民眾根基，這些公然或私下與政府分庭抗禮的運動組織，形成了一種對立的敘述模式。復(fù)線歷史敘述模式的到來。
  　　　　　
  　　　　　
  　　
  　　　　　
  　　　　　
  　　　　　【參考文獻】
  　　　　　
  　　1、正反合：百度百科http://baike.baidu.com/view/500481.htm 瀏覽日期：2013年5月1日
  　　
  　　2、本尼迪克特·安德森 《想象的共同體——民族主義的起源與散布》 上海人民出版社 P10
  　　
  　　3、 堅毅 “正題—反題—合題“一分為三”的表現(xiàn)形式之一”， 《九江師專學(xué)報》2004年01期，第23頁。
  　　
  　　4、潘志新 線性歷史觀的終結(jié) 周口論文網(wǎng) http://www.360doc.com/content/11_10713420_89210.shtml
  　　瀏覽日期：2013年5月2日
  　　5、謝維 “ 杜贊奇《從民族國家拯救歷史》解讀” 《史林》2007年 第6期 第175頁
  　　6、杜贊奇 《從民族國家拯救歷史》 社會科學(xué)文獻出版社 2003年第2版 第75-76頁
  　　7、吳乃華 “孫中山以中化西的三民主義思想” http://blog.ifeng.com/article/3913568.html 瀏覽日期：2013年5月1日
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　歲月不居。讀書明理，冷眼閱世。最近讀了本尼迪克特·安德森的《想象的共同體——民族主義的起源和散布》，閱后頗感相識恨晚，以他人之杯酒，澆自己之塊壘，心中感慨萬千！
  　　
  　　書中把民族（nation）、民族性（nationality）、民族主義（nationalism）通稱為“想象的共同體”，這個概念是本尼迪克特·安德森的宗教共同體、君主國家的范疇的延伸。一個民族，常被荒謬悖妄的“主義”所誘導(dǎo)，是政治人物的烏托邦許諾下的空幻泡影。民族主義（nationalism）是一想象的政治共同體，政治則是人們想象中的彼此之間的關(guān)系，權(quán)力掌握在控制人們想象的機構(gòu)的統(tǒng)治者手中。十八世紀(jì)海德堡印刷技術(shù)所衍生的印刷品、小說的流行，工業(yè)時代航海地理大發(fā)現(xiàn)，以及印刷品流行導(dǎo)致拉丁語的衰落，使得想象共同體得以發(fā)酵……勒龐在《烏合之眾：大眾心理研究》中所寫導(dǎo)致民族狂熱的“斷言法、傳染法、重復(fù)法”，斯德哥爾德癥候群中受虐者順從、維護、開脫施虐者，都充分說明了想象共同體的存在表征。
  　　
  　　本尼迪克特·安德森還提及了瓦爾特·本雅明的彌賽爾時間，過去和將來都存在於同時性。民族、民粹主義者會將歷史和未來的同時性擴大化，唯獨看不到（或刻意回避，或自我建構(gòu)）現(xiàn)在的情境。海市蜃樓只要尚未破滅，某些人便可以引以為據(jù)，作為他們虛妄頭腦中的幻象，以掩飾其空虛的靈魂。
  　　
  　　二十世紀(jì)，電視、廣播對想象共同體的建構(gòu)，已在二十世紀(jì)末徹底取代了印刷品的作用。語詞營造的幻境，逐漸被色彩斑瀾的活動影像、視覺沖擊所取代。電視節(jié)目的重復(fù)洗腦、語詞混淆，“娛樂至死” 的循環(huán)往復(fù)，想象共同體深入某些人的骨髓，或多或少有這方面的因素。今日，隨著網(wǎng)絡(luò)（Internet）的迅猛發(fā)展，言論自由雖在虛妄之國仍有諸多拘囿，但發(fā)言的平臺和空間已不能是紙媒、電視時代所能比擬的。網(wǎng)路空間中探討、切磋、分析語詞邏輯，諍友明諫，學(xué)理辯正，我覺得無可厚非。 然而，眾聲喧嘩，樹欲靜而風(fēng)不止，眾口鑠金，也是現(xiàn)實情境。不過，多元化語境下正是如此，網(wǎng)絡(luò)平臺可以讓獨立的個體尋找各自的同類，想象共同體也無法完全占據(jù)網(wǎng)絡(luò)空間……網(wǎng)絡(luò)對想象共同體還有一定消解作用，只是想象共同體所造成語詞的混淆并非短時間可以消弭與無形……路漫漫其修遠兮……
  　　
  　　言說無盡，話且至此。這本書對我的啟發(fā)作用，真是不小。過去未能讀此書，也曾受過想象共同體的影坰，引以為憾！不過，現(xiàn)在領(lǐng)悟其中精義，亦不為遲。時光如水，慎終追遠，人的靈魂浸淫於自由立茲的世界中，心愿足矣！今朝方覓源頭處，何日操舟復(fù)出遊！
  　　
  　　
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  　　本書是美國學(xué)者本尼迪克特?安德森于20世紀(jì)末所寫。主要運用比較分析法、文獻分析法、歷史分析的方法和人類學(xué)等方法，通過對不同民族的民族主義崛起和散布的分析，認為，“民族主義”這種“想象的共同體”的崛起主要取決于以下因素：宗教信仰的領(lǐng)土化，古典王朝家庭的衰微，時間觀念的改變，資本主義與印刷術(shù)之間的交互作用，國家方言的發(fā)展等。
  　　作者先在第一章“導(dǎo)論”當(dāng)中為民族下了定義：它是一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質(zhì)上有限的，同時也享有主權(quán)的共同體。民族被想象為有限的，因為縱然是更大的民族，也不會把自己想象為等同于全人類；民族被想象為一個共同體，因為盡管在每個民族內(nèi)部可能存在普遍的不平等與剝削，民族總是被設(shè)想為一種深刻的，平等的同志愛，最終，驅(qū)使百萬的人甘愿為民族去屠殺或赴死。
  　　第二章和第三章講民族意識起源的原因。在第二章“文化根源”中論述了宗教共同體和王朝這兩個文化體系曾具有合理性的原因，及后來導(dǎo)致其解體的因素。宗教共同體基于“符號”建構(gòu)了其合理性，又由于新領(lǐng)土的發(fā)現(xiàn)（北美等大陸）和語言的衰亡（以拉丁語為例）而解體。王朝的合理性通過戰(zhàn)爭與性建立，解體原因未單獨說明。然而，兩者的解體還應(yīng)當(dāng)有的一個原因就是，政治、經(jīng)濟、軍事、文化等的發(fā)展，很重要的是印刷術(shù)的發(fā)展，使人們用不同的方式理解著，思考著世界與民族?！疤囟ǖ脑鐖蠡蛲韴蠼^大多數(shù)會在這一刻和另一刻之間，這一天而非另一天被消費掉，……其讀者們想象到和他自己那份一模一樣的報紙也同樣在地鐵、理發(fā)廳或者鄰居處被消費時，就能夠想象一個同樣的世界根植于大家的日常生活中，清晰可見?！?br /> 　　隨后在第三章“民族意識的根源”中進一步補充：資本主義、印刷科技與人類語言宿命的多樣性這三者的生命，使得一個新形式的想象體成為可能，這是民族意識的根本起源。
  　　第四、五、六和七章講述不同地方民族主義的起源和散布。其原因即有語言和印刷術(shù)的作用，也有官方的有意推動。其中，第四章（歐洲海外移民先驅(qū)者）講北美民族主義的起源與散布。是通過舉例，說明了由歐洲遷往北美的移民先驅(qū)，在面對歐洲殖民統(tǒng)治時，盡管二者擁有共同的語言、共同的膚色和共同的祖先，但依然要建構(gòu)出自己的民族主義，也就是北美的民族主義，以反抗歐洲人的殖民統(tǒng)治。因為——“出生地”決定了他們的民族主義。第五章“舊語言，新模型”講述歐洲在發(fā)現(xiàn)了一個“不能編制在伊甸園里的東方”，之后，終于認為自己不再是上帝的中心或選民，開始意識到自己獨特性的存在。而在歐洲內(nèi)部，印刷術(shù)的推廣推動了詞典和文學(xué)作品的傳播；在對不同書籍進行選擇的過程中，人們開始想象能與自己閱讀同樣文字的人們所組成的共同體，開始想象自己的民族了。隨即，官方為了維護自己的領(lǐng)土統(tǒng)治，或者更有甚者，為了擴大自己的地盤，開始推動民族主義了（第六章：官方民族主義與帝國主義），主要是通過國家方言的形式，構(gòu)建的民族主義，例子是英國、印度和日本。直到第一次世界大戰(zhàn)之后，王朝制時代壽終正寢，取而代之的是民族主義國家。各個官方的民族主義進程基本都比較成功，世界也已經(jīng)形成了一種新的格局——以民族為單位的格局。在最后一波民族主義進程中（第七章：最后一波）講二戰(zhàn)后亞洲和非洲的民族主義，瑞典是個典型。它興起于世界中中民族正在成為國際規(guī)范，并且人們能夠以較前此要復(fù)雜得多的方式來“橫塑”民族的時期。
  　　第八章（愛國主義與種族主義）
  　　第九章（歷史的天使）
  　　第十章（人口調(diào)查、地圖、博物館）講述了促進民族主義的動力。分別講了題目中的這三者使人們在想象民族共同體中所起到的不同的作用。人口調(diào)查能將自己的民族一個量化，激起人們對于共同體的意識；地圖當(dāng)然也起著很大的作用，各個帝國在世界地圖上會把其殖民的土地涂上不同的顏色，這給被殖民者提供了某種關(guān)于其共同體的想象；博物館更好解釋了，因為它會讓人明白自己的歷史，進而讓其明了與誰擁有共同的祖先，當(dāng)然，這需要考古技術(shù)的進步和對考古的重視。
  　　第十一章（記憶與遺忘）
  　　附錄（旅行與交通：論《想象的共同體》的地理傳記）是想通過論述自該書出版以來的29個譯本涉及了哪些出版社，其出版原由，及其國內(nèi)的政治情況，得出一些結(jié)論。譯本的文字有日文、德文、葡萄牙、塞爾維亞—克羅地亞文、法文、荷蘭文等等。其出版社大多是規(guī)模較小，剛剛成立不久，而且在不同程度上是獨立的，他們都是在為構(gòu)建自己本國的民族主義而努力的，而在在20世紀(jì)80年代它是一本唯一對抗歐洲中心主義的書，具有批判精神和公民意識；它也是明顯偏向于“小國”的民族主義論著。
  　　把握本書的幾個重點：民族主義的定義、文化起源、在北美和歐洲等地形成民族主義的過程以及民族主義起源和散布的原因。
  　　
  　　啟示：
  　　要讀一讀歐洲史和美洲史，不然這本書不容易讀懂，因為它大量引用的例子全是歐洲和美洲的。
  　　看《從民族國家拯救歷史》，討論
  　　
  　　對中國問題的思考：
  　　1、 我們?yōu)槭裁磿煌饨纭八茉臁睘椤皩儆凇敝腥A民族？
  　　2、 什么是中華民族？它始于何時？它是否忽略了那些少數(shù)民族？如何構(gòu)建中華民族的凝聚力和認同力？
  　　3、 是選擇認同這種塑造的結(jié)果——民族共同體，還是選擇超越種族主義，做個世界公民？為什么？
  　　4、 如果認同這種塑造，那么如何看待這種被塑造與個體人格自由之間的關(guān)系？
  　　
•   　　忍不住寫點東西，水平有限，權(quán)當(dāng)磚頭，但愿不要砸到跨省者頭上。
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  　　 前些天看完了《想象的共同體》，書中列舉了很多民族起源的原因，中心思想就是，民族是被想象出來的共同體（community）。為了論證民族如何被想象出來，也就是“民族的起源”，書中隱含著三條線索：時間線、因素線、族群線。邊看此書，我就邊在想中國的民族問題，越看越覺得有道理。拿著書中所論述的四種民族起源模型以及多個民族起源的促進因素來分析類似蘇聯(lián)、南斯拉夫、德國、朝韓、香港、臺灣，感覺比以前清晰了很多。
  　　
  　　一、內(nèi)容概況
  　　
  　　1. 時間線
  　　 “美洲”，18世紀(jì)末～19世紀(jì)初，政治區(qū)域性限制；
  　　 “歐洲”，19世紀(jì)初，群眾性的語言區(qū)域性限制：美洲模型的“盜版”、“地理大發(fā)現(xiàn)”->文化多元論->”神圣語言“衰落；
  　　 “歐洲”，19世紀(jì)中葉，王朝主動選擇和培養(yǎng)“民族”——對群眾民族主義的反動和模仿；
  　　 “亞非殖民地”，20世紀(jì)初，雙語精英推動的對前期各民族主義的模仿。
  　　
  　　2. 因素線
  　　 “直接原因”：
  　　 a. 殖民地的政治體系被人為與母國隔斷，無意間形成殖民地人群（移民）的想象共同體；
  　　 b. 方言作為類似先天的屬性在印刷業(yè)的幫助下推動形成想象共同體；
  　　 c. 舊有王朝統(tǒng)治者主動歸化并推動在其王朝舊有邊界內(nèi)形成想象共同體；
  　　 d. 殖民地培養(yǎng)的雙語精英（本地人）和殖民政策一起推動形成殖民地邊界的想象共同體。
  　　 “間接原因”：
  　　 a. 宗教共同體的衰落
  　　 它為民族國家（以及王朝國家）的新的政治形式騰出了空間，還為方言代替“神圣語言”拉丁語創(chuàng)造了條件，同時還為“同時性”的時間觀代替宗教的縱向永恒的時間觀創(chuàng)造了條件。
  　　 b. 王朝控制力的衰落
  　　 它為民族國家騰出了空間，同時也使得遠離中心地帶的領(lǐng)土及殖民地獨立成新的民族國家創(chuàng)造了條件。
  　　 c. “同時性”的時間觀
  　　 它使得人們有能力想象共同體的存在。
  　　 d. 印刷資本主義的興起
  　　 它造就了大量的方言印刷品，而這些方言印刷品同時又讓操方言的人有能力想象共同體的存在。
  　　 e. 人口調(diào)查、地圖和博物館的作用
  　　 這三個都是殖民政府無意間培育出殖民地民族觀念的因素：人口調(diào)查將人群分類，幫助他們確認共同體的身份；地圖幫助人們對民族所在范圍的確認；博物館幫助人們對民族歷史的確認。
  　　
  　　3. 族群線
  　　 美洲的歐裔移民
  　　 因為母國（西班牙、葡萄牙、英國、法國）限制殖民地移民的政治、經(jīng)濟前途，最終促進形成了美洲歐裔移民的想象共同體。因為語言因素，北美英語區(qū)形成了美國，南美西班牙語區(qū)短時間內(nèi)還曾經(jīng)出現(xiàn)西班牙語的大區(qū)，但最終還是分裂了。分裂的原因書中沒有論及，或許跟地理環(huán)境有關(guān)；加拿大英語區(qū)沒有融入美國的原因，書中也沒說。
  　　 英法
  　　 基于方言的群眾性民族主義情緒，在推翻了王朝統(tǒng)治的同時，建立了民族國家。
  　　 奧匈
  　　 哈布斯堡王朝的主動歸化，形成了奧匈帝國。其中匈牙利主要是因為方言形成的想象共同體。
  　　 俄羅斯
  　　 羅曼諾夫王朝的主動歸化，形成了俄羅斯帝國。
  　　 日本
  　　 王朝的主動歸化。
  　　 蘇格蘭和愛爾蘭
  　　 蘇格蘭與英格蘭的合并是王朝政治的結(jié)果，而愛爾蘭與英格蘭的合并則是民族主義的結(jié)果，前者隨著民族主義在不列顛的興起形成了統(tǒng)一的民族認同，而后者則激發(fā)了愛爾蘭人的民族認同。
  　　 泰國
  　　 王朝的自覺歸化。
  　　 印度尼西亞和越、老、柬
  　　 印尼殖民地重合的政治體系和教育體系使分布在不同島嶼的、不同信仰的、擁有雙語能力的“部落精英分子”，得以想象成共同體，當(dāng)?shù)厝藢商m民族國家和民族主義教育的“盜版”，也促進了印尼民族的形成。而原本同屬于法國殖民地的越南、老撾、柬埔寨則因為種種原因沒有形成金字塔型的殖民地教育體系，這是導(dǎo)致最終它們沒有形成統(tǒng)一的民族的原因之一。
  　　 瑞士
  　　 因為政治、經(jīng)濟、地理形勢而先有契約式國家，然后再自我歸化為一個民族。
  　　
  　　4. “民族”作為共同體的特異性
  　　 “民族”被想象為基于自然屬性而非社會屬性，是與生據(jù)來且無法改變的（母語的不可變更被偷換為自然屬性），從而使人產(chǎn)生神圣感。這就如同中世紀(jì)宗教的作用一樣。實際并非如此，這僅僅是想象。這一點和政治共同體、經(jīng)濟共同體都不同。
  　　 “民族”成員之間是平等的關(guān)系，沒有層級，強調(diào)的是內(nèi)部成員之間的愛，對外則強調(diào)歷史上的怨恨和現(xiàn)實中的威脅。這一點和“種族”、“階級”不同，它們強調(diào)的是內(nèi)部秩序，對外則強調(diào)層級差異以及蔑視。
  　　 “民族”不要求“替代”，它可以和其他民族以及被想象出來之前的身份認同和平共處。這一點體現(xiàn)在民族獨立和王朝更迭不同。
  　　 “民族”對歷史的解讀有明顯的選擇性，它會有意無意地遺忘掉民族被想象出來之前和民族身份有沖突的歷史，它會刻意強調(diào)某些民族被想象出來之前的歷史事件的民族性。
  　　
  　　二、“中華民族”
  　　
  　　 清朝解體后的中國為什么沒有分裂，為什么最終形成了一個“中華民族”為主體的民族國家？其中一個重要原因肯定是“中華民族”概念的形成，雖然蒙、藏、回并不一定認同，但占據(jù)政治中心地位的滿、漢是認同了的。這種認同的形成有三個“直接原因”都起了作用：
  　　 1. 殖民地民族主義
  　　 接受了西方民族思想的精英人群（主要是有著共同的留學(xué)經(jīng)歷的學(xué)生群體，之后也是這同一批人掌握了政府，尤其是軍隊的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)），主動推動了“中華民族”概念的形成和擴散，盡管相互之間不斷發(fā)生戰(zhàn)爭，但參戰(zhàn)雙方都認為是政治戰(zhàn)爭而不是民族戰(zhàn)爭。
  　　 2. 方言民族主義
  　　 至少在精英人群中逐漸流行開來的基于原本就占絕對統(tǒng)治地位的書面語言“漢語”的“報紙”，起到了鞏固“中華民族”概念的作用。尤其是那些作為后來“民國特色”之一的“通電”，很清楚地體現(xiàn)了這一點。
  　　 3. 官方民族主義
  　　 清朝實際上并不是被推翻的，它更像是主動從王朝國家過渡到民族國家的，但作為統(tǒng)治最高層的包括愛新覺羅皇族的滿族權(quán)貴，卻并不是這一過渡的推動者或受益者，這一點和羅曼諾夫王朝不同。除了滿族權(quán)貴以外的清朝政權(quán)的統(tǒng)治階級，幾乎原封不動地繼承了清朝的政治權(quán)力，并將其重新建立在“中華民族”的權(quán)力基礎(chǔ)上。
  　　
  　　 但不可否認，即使是經(jīng)過后來一個世紀(jì)的幾代政權(quán)的努力，“中華民族”的形成也并不徹底，現(xiàn)在的局面相比美國，族群間的矛盾要更尖銳一些。仍然圍繞民族形成的幾個促進因素來分析，對比一下中美兩個“官方民族”形成過程的差異：
  　　 1. 方言因素
  　　 漢語并沒有完成書面語言的統(tǒng)一，藏語、維語都仍然在作為書面交流語言而存在，更不用說口語中藏語、維語在各自聚居區(qū)的統(tǒng)治地位。美國在此方面有著得天獨厚的條件，即它不存在方言聚居區(qū)，它的族群是隨著移民過程逐漸分散進入美國社會的。而作為土著的印第安人，他們的保留地既分散，面積又小。
  　　 中國這一局面形成有其客觀原因，即在中華民族概念形成之前，蒙、藏、回的民族語言已經(jīng)成熟了很長時間了。王朝國家能夠容忍不同的民族語言，民族國家卻一定要有一種全民的語言。
  　　 2. 殖民地因素
  　　 即使是精通雙語的精英人群，也沒有獲得全國范圍內(nèi)的政治就職，雖然理論上他們有此權(quán)利。原因可能是多方面的，包括文化差異、文明程度差異、自然屬性差異（如維族人的相貌）、政策引導(dǎo)不足等等。根本原因還在經(jīng)濟發(fā)展水平差距太大，美國各地間的經(jīng)濟發(fā)展水平差距沒有那么大，人群的流動性也很大，政治經(jīng)濟權(quán)力所受到的地域性限制幾乎沒有（尤其是南北戰(zhàn)爭之后）。
  　　 3. 宗教因素
  　　 蒙、藏、回的舊有王朝因素已經(jīng)被階級斗爭時期的暴力措施摧毀了，但宗教因素并沒有根除，而且隨著無神論宣傳放松，信教自由觀念強化，宗教因素與民族因素相結(jié)合，使分離傾向更復(fù)雜，尤以藏區(qū)為甚。美國少數(shù)族裔的宗教信仰比較分散，而且基本沒有和民族因素重合，所以威脅沒那么大。
  　　 4. 王朝因素
  　　 中央政府對于蒙、藏、回的聚居區(qū)的統(tǒng)治，更像是自王朝國家的繼承，但并沒有得到當(dāng)時還沒有形成民族概念的藩屬政權(quán)的承認。蒙、藏、回均保持了相當(dāng)長一段時間的事實上的獨立，直至共產(chǎn)黨中國用武力將其收服，并借階級斗爭的暴力摧毀了舊王朝結(jié)構(gòu)。階級國家體系下，民族意識被壓制，一旦階級意識形態(tài)淡化，民族意識就會抬頭，蒙、藏、回的民族共同體的經(jīng)驗是現(xiàn)成的，而且還受到外國民族勢力的慫恿。美國沒有這個問題，它的公民社會由來自各個母國的移民組成，是主動擺脫原有的王朝國家秩序的。
  　　 5. 政策因素
  　　 階級國家對民族問題不敏感，一些政策今天來看可能需要再檢討：
  　　 a. 56個民族的身份認定的人口調(diào)查
  　　 b. 民族區(qū)域自治設(shè)置
  　　 c. 民族教育體系
  　　 以上三類政策，都在無形間強化了民族認同，阻礙了跨民族的人際交流。
  　　 總的來說，移民到蒙、藏、回地區(qū)的漢人保持了統(tǒng)一民族的想象，而當(dāng)?shù)氐耐林鴽]有形成足夠的統(tǒng)一民族想象。
  　　
  　　 反過來考慮，如果想阻止蒙、藏、回發(fā)展出（或進一步強化）自己的民族共同體意識，則需要阻斷培育民族共同體的直接和間接的條件，某些阻斷方式已經(jīng)錯過了歷史時期，無法實施了，有些仍然可以做：
  　　 1. 政治體系區(qū)域性隔斷
  　　 為避免形成事實上的政治體系區(qū)域性隔斷，需要讓蒙、藏、回的精英實際到全國各地及國家實權(quán)部門任職，而不僅僅是自治區(qū)及中央的民族機構(gòu)或政協(xié)。為實現(xiàn)這一點，要避免當(dāng)?shù)貦?quán)貴壟斷教育及政治資源，要有措施讓普通老百姓獲得全國性教育和公務(wù)任職的機會。
  　　 2. 方言區(qū)域性隔斷
  　　 為避免因為方言區(qū)的影響導(dǎo)致區(qū)域性隔斷，應(yīng)該在教育體系中以漢語為唯一教學(xué)語言，在公務(wù)體系中以漢語為唯一工作語言。但現(xiàn)在這么做已非最好的時機。現(xiàn)實條件可做的是，繼續(xù)普及雙語教育，尤其重視為雙語人才提供更好的（全國范圍內(nèi)的）教育、就業(yè)、就職機會，吸引操方言者主動學(xué)習(xí)漢語并以漢語為工作語言。比如，應(yīng)鼓勵雙語出版物，將漢語優(yōu)秀的出版物翻譯成方言，并與漢語并列。
  　　 3. 舊統(tǒng)治階層的摧毀或馴化
  　　 避免舊統(tǒng)治階層仍然意圖接收原有統(tǒng)治區(qū)域的統(tǒng)治權(quán)，從而造成事實上的分裂。在蒙、藏、回，尤其是藏、回地區(qū)，宗教因素與舊統(tǒng)治階層因素基本合一。為此，應(yīng)該繼續(xù)提升下層百姓的自主性和社會地位、經(jīng)濟地位，降低舊統(tǒng)治階層的權(quán)威，尤其需要推動科學(xué)教育（例如醫(yī)院，非藏醫(yī)院），吸引下層百姓主動放棄宗教信仰。
  　　
  　　三、一些誤區(qū)
  　　
  　　 民族的形成是柔性的、情緒化的，而且是基于想象而非自然屬性，單靠移民或者通婚，并不能阻止民族共同體的形成。移民或者會形成當(dāng)?shù)氐摹懊褡濉保缤瑲W洲的海外移民；或者會加劇與當(dāng)?shù)刈迦洪g的對立，從而強化當(dāng)?shù)孛褡骞餐w的想象。蘇聯(lián)就是一個近代移民策略失敗的典型案例：中亞各國當(dāng)年移民了很多俄羅斯人，這些人都成了“當(dāng)?shù)亍钡木?，也是最終分裂蘇聯(lián)的推動者，他們所選擇的道路就是典型的“王朝歸化”道路，如果他們不選擇成為當(dāng)?shù)氐拿褡骞餐w，或許就會是被驅(qū)趕。
  　　 經(jīng)濟共同體也并不就一定能發(fā)展出民族共同體，因此，經(jīng)濟上的密切聯(lián)系也并不是決定性因素，有時也會加劇族群間的沖突，從而強化民族共同體的想象。歐盟就是一個很好的例子，經(jīng)濟形勢好的時候，各國相安無事；一旦經(jīng)濟形勢惡化，互相猜忌就出現(xiàn)了，即使是一個理性的、公平的經(jīng)濟政策也會被一方或雙方理解為歧視或掠奪。
  　　
  　　四、關(guān)于作者和譯者
  　　
  　　 作者本尼迪克特.安德森自己的“民族經(jīng)歷”就比較復(fù)雜：祖父是英國軍官，祖母來自愛爾蘭熱衷民族運動的家族，父親出生于馬來西亞，并在中國海關(guān)就職；安德森生于中國，由越南保姆撫養(yǎng)，二戰(zhàn)中流亡于美國接受教育，戰(zhàn)后舉家回到愛爾蘭，但他本人在英國受的高等教育，并在美國康乃爾大學(xué)攻讀印尼史，并在蘇加諾統(tǒng)治下的印尼做了4年的田野研究，并經(jīng)歷了印尼的反西方民族主義運動；之后由于發(fā)表一篇揭露蘇哈托政變與共產(chǎn)黨無關(guān)的論文而得罪了蘇哈托，27年被限制入境；之后把注意力轉(zhuǎn)移到越南及其他東南亞國家，涉入了東帝汶獨立運動，還學(xué)習(xí)了泰語和西班牙語（為研究菲律賓的“人民革命”）。
  　　 這樣的經(jīng)歷讓他對民族主義的凝聚力非常著迷，同情亞洲及各地的民族獨立運動，骨子里有一種非西方中心化的意識。在他看來，愛國主義或民族主義是基于成員平等并強調(diào)自我犧牲的一種美好的情感，這與強調(diào)對“非我族類”的歧視的種族主義不同。但同時，正如他書中所說，民族本身是一種虛構(gòu)的實體，民族主義又同時是值得警惕的動亂之源。這樣的矛盾在他撰寫柬埔寨章節(jié)時顯得尤為突出。
  　　 至少從本書的行文來看，作者不是學(xué)院派，盡管他在學(xué)院派氛圍很濃的劍橋大學(xué)和康乃爾大學(xué)完成學(xué)業(yè)。本書遠非教科書類型，文字中充滿了感情，興之所至還會引用詩文，每一條章末注釋都像是一個故事而不僅僅是枯燥的引文。書中所給出的結(jié)論應(yīng)該說是不嚴(yán)謹?shù)?，比如“民族主義源于美洲”這一點就在學(xué)術(shù)界有很多不同意見，它也無法解釋早在16世紀(jì)就隨著宗教改革運動而醞釀的“英格蘭民族”的形成過程，但他基于豐富田野研究素材的闡述，很容易讓讀者“入戲”，正如他本人很容易在所處民族漩渦中“入戲”一樣。
  　　 感謝作者。
  　　 不得不提及本書的譯者，吳叡人，這位在芝加哥大學(xué)求學(xué)的臺灣人?？梢韵胂?，他在翻譯本書的時候是有所感甚至懷有激情的。他的導(dǎo)讀看得出花了很大的精力。文字上的流暢就不用說了。感謝譯者。
•   　　冷戰(zhàn)后期以來，西方學(xué)術(shù)界意識到無論是西方的發(fā)展主義現(xiàn)代化論還是東方的馬克思主義理論都對民族國家的問題言之寥寥。而之前全面闡述民族國家的恰恰是德國傳統(tǒng)中的國家有機論、至上論，是納粹和軍國主義的源頭，因此二戰(zhàn)后是個禁忌。
  　　
  　　對此進行批判性研究的出來兩支：一個注重研究民族國家中的“民族”，一個注重其中的“國家”。前者的路徑是借用后殖民后現(xiàn)代的語言文化批判，強調(diào)現(xiàn)代國家的“被創(chuàng)造性”，后來被“想象的共同體”給代表了。后者走的是歷史社會學(xué)路徑，強調(diào)國家相對于社會的獨立性，功能性。如果回到大的歷史潮流中，兩者都試圖對后冷戰(zhàn)世界提出的問題進行更深層次的理論解答：民族在蘇聯(lián)東歐解體中是什么角色？國家在社會轉(zhuǎn)型和經(jīng)濟發(fā)展中起到什么作用？如何應(yīng)對越來越龐大的由民族國家構(gòu)成的國際社會？
  　　
  　　這個學(xué)術(shù)圈里的東西在現(xiàn)實世界中是有后果的。如果民族都是現(xiàn)代工業(yè)社會建構(gòu)的，國家又是建構(gòu)這個民族的主體推動者，那么這些東西就都是可以瓦解和重建的，也就都不是現(xiàn)代世界最根本的要素。這里，以個體為基礎(chǔ)的人權(quán)就順利的取代了以民族國家為基礎(chǔ)的主權(quán)變成最根本的東西，而凡是以主權(quán)阻擋民主、自由、市場理念的就可以被歸為民族主義（轉(zhuǎn)變?yōu)橘H義詞），專制主義，保護主義，直至最極端的恐怖主義。二戰(zhàn)以后去殖民化運動中的帝國主義、殖民主義與民族獨立之間的矛盾被消解了，由此而產(chǎn)生的革命理想和反資本主義的政治經(jīng)濟學(xué)被徹底去政治化了。即使研究這個問題的初衷不一定是合法化國家分裂和西方干涉，但在現(xiàn)實中問題化民族國家的后果既是提供了新保守主義重塑世界的框架。
  　　
  　　所以，我覺得跟著他們?nèi)ビ懻撨@個“雞、蛋問題”，肯定是要暈的。道理很簡單，拿美國經(jīng)驗為準(zhǔn)繩的民族主義理論，后果不僅是“去歐洲化”（因此給人一種反歐洲中心主義的假象），而且是將各種以前現(xiàn)代歷史為現(xiàn)代民族主義根源的第三世界民族主義統(tǒng)統(tǒng)劃歸另類。
  　　
  　　相比之下，tilly對民族國家產(chǎn)生的戰(zhàn)爭論解釋比安德森的印刷論高明得多，當(dāng)然，這絕對不是說從gellner，hobsbawm， anderson的理論是錯誤的，“從民族國家中拯救歷史”的確是對民族主義歷史敘述的有力批判，但“拯救的是誰的歷史”（李猛問）？拯救出來的歷史就是“真相”（authentic）嗎？如同今天，臺獨把所謂“中國”解構(gòu)，然后不還是按照臺灣民族主義再建構(gòu)起來？
  　　
•   　　 對于前人研究來說，很多發(fā)人深省的觀點。但不足之處仍存，也尚多。
  　　 讀的是本版。
  　　 本書作者不界定范圍就論述，根本不具有普適性。除非nation不譯為“民族”，而以其他適合的詞代替，而這個可替代之的詞尚未想到。所以它還是不具有普適性。
  　　 很遺憾的是，本書還是把對“民族主義晚起”這一時間定義范圍不適的中國包括在論述里面了。
  　　 吾認為，歐洲近代以前主要以宗教信仰及其派別而不是民族來想象共同體。
  　　 本書的作者自信是一個“入戲的觀眾”（雖然是譯者言），但其實仍是一個歐洲中心主義者。
  　　
  　　 總結(jié)一下：
  　　 Latin外的地方語言——>國家
  　　 殖民地母國人——>語言無關(guān)——>被母國歧視——>國家
  　　 將一種語言標(biāo)準(zhǔn)化——>建立群體意識——>國家
  　　
  　　 nation這個詞，與其說是“民族”，不如再強調(diào)一下“國家”（作為一種政治主體）的成分，即“民族國家”。
  　　 怪不得都譯成“民族國家”。。
•   　　 安德森的《想象的共同體》一書的橫空出世，為民族主義研究提供了新的理論范式。這個范式努力避免了“歐洲中心”或“西方中心”的觀點，把常被人忽略的美洲，東南亞甚至非洲囊括入其宏大的理論體系。但是，出生于中國云南的安德森，對于中國這個無論面積、人口或影響力都難以從地球上抹去的地區(qū)，卻鮮有提及。這似乎表明，安德森所構(gòu)建的理論體系，在解釋中國的民族主義時，存在很大的困難。
  　　
  　　 當(dāng)然，我們可以把中國的情況對號入座，那么中華民族的構(gòu)建，應(yīng)該完成于20世紀(jì)上半葉。更具體的說，是由梁啟超、孫中山等人完成的。這個過程并不直接對應(yīng)于安德森所列四種民族形成模型中的任何一種，但是與第四種模型很大的相仿性?？梢源竽懙募俣?，雖然中國未曾成為殖民地，但是中國民族的構(gòu)建，根本上和殖民地民族的構(gòu)建是一致的。不同的是，這個歷史使命的承載者，不是本地殖民教育體系所培養(yǎng)出來的雙語知識分子，而是奔赴海外的留學(xué)生們。一個想象的共同體首先在旅外學(xué)生中被構(gòu)建出來，這些接受了一流西方教育的知識分子依憑自己對西方民族主義的了解規(guī)劃中國民族主義的雛形，于是出現(xiàn)了興中會、同盟會、華興會等組織形式（有趣的是這些早期的黨派雛形多在海外創(chuàng)立）。此后這批知識分子如何在國內(nèi)宣揚民族主義思想，如何最終導(dǎo)致一個民族國家的建立，便與安德森構(gòu)建的殖民地模型吻合了。
  　　
  　　 但這通假設(shè)有一個薄弱環(huán)節(jié)：這些旅外學(xué)子，既然是留學(xué)海外，受教育之路未受束縛，回國后，權(quán)力之路也為他們開放，那么究竟是什么，賦予了他們想象中的共同體一個邊界呢？既然他們自身欲求可滿，為何尋求民族的振興呢？
  　　
  　　 安德森的理論體系，似乎無法解答這個問題。
  　　
  　　 更合理的解釋是，作為一個共同體的中華民族，已經(jīng)存活于人們想象中很久，后人所做的，只是步步修繕這個想象的形態(tài)。這是為什么孫中山等旅外學(xué)子，或者說，后來的活動家、革命家，提及革命，總是以“恢復(fù)中華”、或“中華復(fù)興”來論——民族這個概念他們不需構(gòu)建，信手拈來，中華民族這個想象，其實從未消失。中華文明綿延五千年未斷，這是其他任何文明未能達到的。要說這個地區(qū)未受侵略，未被改變，這是假的。但是著不同服飾，操不同語言的侵略者一旦登上了統(tǒng)治的位置，卻都大大的被同化了。而中華文化本身始終保持著活力。與之相應(yīng)，我們還可以發(fā)現(xiàn)中國的統(tǒng)治范圍雖然不劃邊界，卻有一定的固定性；朝代更迭，政治秩序卻基本不變；方言不同，但書寫語言早就統(tǒng)一……總之，既然安德森把民族定義為“一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質(zhì)上有限的，同時也享有主權(quán)的共同體”,那么我們可以大膽的推測，民族，在封建時代甚至更早，就已經(jīng)于中國 存在。
  　　
  　　 安德森的理論也無法解釋中國民族主義的形成條件。安德森認為民族主義有三點文化根源：宗教、王朝與時間觀念的改變。但是在中國，宗教的統(tǒng)治力從來沒有達到歐洲宗教所達到的高度。即使在它們最風(fēng)光的時候，佛、道也沒有戰(zhàn)勝過世俗的信仰。而中國的王朝，也從未虛弱到依靠宗教獲得正當(dāng)性（即便宗教的幌子常在起義中被利用，但最終不起決定性作用）。在中國，更相近于安德森所述的宗教共同體意義的是儒教，或者更直截的說，綱常倫理?！凹覈煜隆?，“三綱五常”，“上下有序”……我們可以把這種倫理秩序想象成往水里仍石子引起的一層層的水圈，而濺起的水花又連帶引起更多的水圈。高貴的人在里圈，卑賤的在外圈，這樣一層層無從僭越。這種秩序與封建王朝結(jié)合，支配的便不僅是人們的想象了。
  　　
  　　 這種傳統(tǒng)秩序本身即是世俗的，無一處神圣性來支撐，它的正當(dāng)性又從何而來？一方面是政治力的支撐，封建王朝本身與其相生。另一方面，便是“傳統(tǒng)”兩個字本身。不同于西方直線式的時間觀念，中國的時間觀念，更像是不斷循環(huán)的圓圈。西方在馬不停蹄的奔向最后的“彌賽亞”，后一刻都有不同于前一刻的嶄新；中國的每一個朝代，卻企圖回到從前的圣賢時代。這種循環(huán)的時間觀，使得“傳統(tǒng)”具有了不可言說的重要性。中國的王朝歷史，建立、治理、興盛與衰亡，更像是一部不斷復(fù)制前朝的歷史。
  　　
  　　 依存于如此的秩序與時間觀的人們，其實早就明白自己是集體中的一員，一齊服從于一個上級的秩序，身處于一個宿命般的世間輪回。借助這個包容一切的秩序本身，或借助中國早已統(tǒng)一的文字與源遠不斷的文化，中國古代的人們實現(xiàn)了對民族的想象。而這個關(guān)于民族的想象，對于秩序的維持，對于大一統(tǒng)國家的政治維系又極其重要。民族本身，被融入了秩序，融入了政治，以致世代王朝更替，外族侵占，也不敢動搖。前朝的典范，遠古的傳說……于是也就成為官方為維系民族主義而反復(fù)進行的說教了。
  　　
  　　 作此文前，有幸看了政治學(xué)者張建就《想象的共同體》主持的讀書會的視頻。期間張建以中國為例，解釋安德森的理論，譬如說，“中國人千百年前不成其為中國人，大秦人只會稱自己為秦人，李白杜甫也不會說自己是中國人?！敝T如此類，解釋下來，一氣呵成，倒也有信服力。但是竊以為，這樣把中國歷史文化的延續(xù)性一刀割斷，未免偏頗；而且有一種水牛吃荸薺---食而不知其味的感覺。這并不是說安德森的理論在解釋中國問題上一無是處——最重要一點，安德森破除了一直以來對“民族”這個“神話”的迷信，告訴我們民族并非天賦，沒有天然的正當(dāng)性，而是人類社會中在一定階段出現(xiàn)的想象的共同體。只是中國的歷史與社會發(fā)展較為獨特，并不能將之全然歸于安德森所構(gòu)建的理論體系。安老的體系雖說避免了簡單的歐洲中心論，但也僅僅囊括了受西方文明影響的地區(qū)。所論的“民族”，大體也局限于西方話語體系下的現(xiàn)代的民族國家。 “民族”，或許有更加寬廣的，跨越東西的涵義。而中國的民族主義，猶抱琵琶半遮面，仍在等待一種更切合中國實際的理論揭開它的面紗。
  　　
•   　　安德森在<想象的共同體>中特別的強調(diào)了印刷品(主要是報紙,還包括小說,圣經(jīng))在構(gòu)建民族概念中所起到的基礎(chǔ)作用. 安德森認為報紙把發(fā)生在不同地點和時間的事件排版到同一個平面上,促進了缺乏時間與民族國家觀念的人們逐漸形成民族概念和認同. 小說對方言的規(guī)范以及共同心理地理特征描寫, 地圖,人口普查和博物館的出現(xiàn)進一步加強了共同體形成的趨勢.
  　　
  　　由書中的信息我們可以推斷出, 中世紀(jì)的歐洲人一直是”活在當(dāng)下”. 因為從橫向上看,歐洲人缺乏民族國家的概念, 整個歐洲大陸分崩離析,人們更多是依附于某個貴族或者團體. 從縱向上講, 歐洲人幾乎沒有歷史感, 生活在<圣經(jīng)>所描繪的天堂-人間-地獄的虛擬空間中,沒有了空間就談不上歷史,因為歷史總是發(fā)生在具體的某事某地,而作為大多數(shù)人的唯一知識來源的<圣經(jīng)>只提供了一些人類古老的歷史故事片段和未來的末日景象.
  　　
  　　很有意思的是, 安德森的<想象共同體>中民族國家的形成描述和波茲曼<娛樂至死>中美國殖民地時代和建國后中平面媒介的影響分析, 可以看作是對麥克盧漢的<理解媒介-人體的延伸>的歷史腳注, 前兩本書描述了真實的影響,后者分析了可能的影響.
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　世界應(yīng)當(dāng)是這樣聯(lián)系起來的——通過想象。
  　　作為一個迷人的詞匯“想象”，我眼里看著這本本尼迪克特?安德森的大作《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，腦海中首先浮現(xiàn)的卻是村上春樹的《世界盡頭與冷酷仙境》以及《海邊的卡夫卡》。
  　　
  　　一． 入戲的觀眾
  　　一個人的所作所為總是和他的背景、經(jīng)歷有著千絲萬縷的聯(lián)系。本尼迪克特?安德森生于中國云南省的昆明市，家中保姆是越南女孩。中日戰(zhàn)爭升級經(jīng)由美國返回愛爾蘭故鄉(xiāng)，卻因太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)而受阻。他本人顛沛流離的“流亡”經(jīng)歷使得他對于動蕩國家和“流浪者”有著本能的關(guān)注。在劍橋大學(xué)遭受的“帝國的羞辱”（他試圖阻止英國學(xué)生對正在演講的、批評英法等國入侵蘇伊士運河的印度人的暴行，卻同樣遭到了毆打），更是激發(fā)了他同情殖民地民族主義的認知與道德立場。
  　　如同充斥著個人英雄主義的好萊塢式大片，村上春樹的故事有著同樣的“個人拯救世界”的套路。他筆下的人物總是被不斷牽扯進奇異的事件中去，每一個人物都是平凡而微不足道的小人物，卻幾乎每一次都成就了整個世界。而當(dāng)世界被拯救了，這些小人物又毫無怨言地回到原本的角色繼續(xù)過著平淡的生活，就像一個剛剛?cè)霊虻挠^眾被迫黯然離席。
  　　社會學(xué)家就如同村上春樹筆下的小人物，不可能像科幻大片里的英雄擁有超能力，只用繞著地球自轉(zhuǎn)反方向飛行，就能夠讓時間倒流。甚至最實際的，他們既不像政治家有權(quán)，又不像資本家有錢能夠操控世界的發(fā)展。社會學(xué)家更多的只能作為世界這個大舞臺的“忠實觀眾”，被它的一顰一笑、一舉一動所吸引。他們雖然是最明晰社會發(fā)展?fàn)顩r，最清楚社會問題所在的人，卻也是最無力改變現(xiàn)狀默默無聞的“小人物”。
  　　但是“劇情”會不會一百八十度的急轉(zhuǎn)直下，將社會學(xué)家捧上舞臺中央？社會學(xué)家到底能不能做些什么呢？這個令人困惑的問題，安德森給出了精彩答案——社會學(xué)家可是具有強烈現(xiàn)實關(guān)懷的“入戲的觀眾”！他于1966年與其他兩位印尼研究同僚合作完成的，分析印尼軍人翁東軍事政變失敗原因的論文，被稱為“康乃爾文件”意外流入媒體，從而直接挑戰(zhàn)了因流產(chǎn)政變而崛起的蘇哈托政權(quán)的合法性。盡管這導(dǎo)致了他在日后長達27年的時間里，不能踏上這片令他牽掛的土地，然而他卻用實際行動向世界證明了貫穿自身始終的正義精神。社會學(xué)家雖然能力有限，但是至少能夠洞察社會發(fā)展的來龍去脈，將一切真相、一切事實告知天下。同時作為政府的監(jiān)督者、改革的推動者，為社會更好的發(fā)展進步盡綿薄之力。
  　　
  　　二． 微小的部分
  　　“在歐洲，蝸牛具有神話意味。外殼意味著黑暗世界，蝸牛從殼中探頭意味著陽光普照。所以，人們一看見蝸牛，就本能地想打破外殼使它從里面出來亮相。”
  　　“我不能拋棄心，我想。無論它多么沉重，有時是多么黑暗，但它還是可以時而像鳥一樣在風(fēng)中曼舞，可以眺望永恒?！?br /> 　　“很想和你坐上去中國的小船，只坐你我兩人，船兒永借不還?！?br /> 　　……
  　　村上春樹喜歡把事情寫得瑣碎、感性、充滿隱喻和黑色幽默，總是感覺很熟悉卻找不出明確的點。有時讓人感動的并不是故事本身，而是恰好的文字扣動心弦。很像秋天，讓人悲涼的并不是蕭索的景象，而是某種思緒。
  　　民族主義大概也是這樣。它是一種沒有實體卻可以真切感受到的東西。每一次唱國歌，每一次讀歷史，每一次紀(jì)念民族英雄……我們通過這許許多多的微小細節(jié)來感知它。每一次看到“新奧爾良”我們能想到有一個與之對應(yīng)的“舊”奧爾良，從而回憶起這個民族的歷史；每一次學(xué)習(xí)外語感到力不從心，都在向我們強調(diào)國家、民族間的差異；每一次參觀博物館，一種穿越時空的連帶感充斥身心……
  　　本尼迪克特?安德森用這些細節(jié)來證實自己的論證。我喜歡這一段：我們知道正當(dāng)我們在唱這些歌的時候，有其他的人也在唱同樣的歌。我們不知道這些人是誰，也不知道他們身處何處，然而就在我們聽不見的地方，他們正在歌唱。將我們?nèi)w聯(lián)結(jié)起來的，惟有想象的聲音。正因為感同身受，他書中一些晦澀難懂的概念能夠經(jīng)由事例得以理解和認同。
  　　
  　　三． 交錯的時空
  　　在解釋民族主義起源的條件時，本尼迪克特?安德森談到了人們對時間理解的變化?！皶r間并非并進的同時性，而是橫向的、相互交錯的?！本拖癜l(fā)現(xiàn)“新大陸”以前，人們對空間認識的局限——天朝上國的美夢。時間的交錯作為一種想象，使得現(xiàn)今人們對世界局勢風(fēng)起云涌變化的觀察成為可能。這種轉(zhuǎn)變連同經(jīng)典語言被印刷語言所取代，以及世界性宗教共同體、王朝的沒落，促成了民族主義的產(chǎn)生。
  　　時間觀念的轉(zhuǎn)變也為村上春樹小說的架構(gòu)提供了可能，使其故事只是顯得充滿夢幻色彩，而不是純粹的荒誕主義。在《世界盡頭與冷酷仙境》和《海邊的卡夫卡》兩本書中，他都以兩條主線來講述故事。尤其是前一本，分為“世界盡頭”與“冷酷仙境”，雙線平行，兩相對照，甚至兩部分都以第一人稱“我”來敘事，仍能把故事情節(jié)交待清楚，不顯混亂。其創(chuàng)作前提是讀者具備理解交錯時空的同時性概念的能力，人們能夠認同同一時空條件下，世界不同角落正在上演全然不同的戲碼，并且可以接受看似絕無關(guān)聯(lián)的事件，最終重合構(gòu)成嚴(yán)絲合縫的整體。這些故事的奇妙之處就在于將毫不相干的事物，通過想象超越時間、空間地聯(lián)系在一起，要到最后的最后才像撥開濃密濕冷的霧氣看清前方。
  　　
  　　四． 想象的力量
  　　想象是腦海中的天馬行空，總是建立在具象的表達之上。殖民地的殖民者通過在地圖上劃出勢力范圍的邊界來捍衛(wèi)自己的統(tǒng)治，被殖民者通過這些幾何形狀來增強被殖民的真實感受；殖民者經(jīng)由人口調(diào)查更加有序地管理下屬人群，而被殖民者被迫劃分為種類明晰的，歸屬于不同條條框框下的種群……
  　　地方性語言走向消亡，被殖民者“朝圣之路”步步維艱，帝國主義的產(chǎn)生……這些都是政權(quán)借由捍衛(wèi)民族主義維持統(tǒng)治的手段，當(dāng)然前提是民族主義已經(jīng)散布開來并且深入人心。
  　　任何一個概念產(chǎn)生的時候，人們最初的回應(yīng)往往如同面對《世界盡頭與冷酷仙境》中的獨角獸一般，充滿對未知神秘生物真實性的懷疑。而當(dāng)謎底揭曉，金黃色的獨角獸不過就是“我”心中的一個幻象，甚至一切都是“我”所創(chuàng)造，事物瞬間就變得合理了，因為已經(jīng)不存在真實性問題，因而不需要迷茫。
  　　民族主義亦可謂是一個幻象，做夢者是愿意相信的所有人。任何事物不會沒有由來就存在，它存在必定是有需要的，當(dāng)需要推而廣之成為一種社會需求，它就擁有了持久存在的合理性。世界上只有一個孩子永遠不會長大，他叫做彼得潘，每一個小孩子都曾經(jīng)是他，只是當(dāng)他們不再相信童話故事，作為孩童的那部分也就消失了。因此，民族主義也是可能消亡的——當(dāng)人們不再相信它。為什么說文化侵略可怕也就在于此，物質(zhì)需求雖然是不可少的，但是作為一個民族，其精神才是長久維系的重要紐帶。
  　　
  　　民族，作為一個想象的共同體。重點即在于“想象”二字，我們進行任何行動的時候，并不一定都有一個監(jiān)督者，然而想象卻可以使我們有一種責(zé)任感、使命感。好比說如果見到有人破壞我國國旗，我們一定會感到憤怒，因為我們知道那是革命前輩的鮮血染紅的。這種說法是兒時教育的結(jié)果，我們當(dāng)然很清楚每一面國旗不過就是一塊布，但是經(jīng)由想象，它成為我們民族精神的載體，給我們莊嚴(yán)感。民族的命運通過想象，最終將我們每一個渺小個人的命運深深聯(lián)系在一起。
  　　
•   　　再不寫，會忘記這本書所有的內(nèi)容。寫讀書筆記即是閱讀的思想整理，也是強化記憶。這本書翻得非?？?，能記住的本就非常有限，再不整理，那會雁渡寒潭了無痕跡啦。
  　　
  　　譯者吳叡人在“譯后記”中寫道他的主要關(guān)懷是“這一切是為啦尋找回家的路”，他引用霍爾德林Holderlin的詩說“是的，這是你出生的故土，你故鄉(xiāng)的土地；你所要尋找的已經(jīng)很近啦，你最終會找到的”，“為著去找我們的臺灣”。這令我猜測他翻譯這本書的初衷是為臺灣的認同。
  　　
  　　據(jù)導(dǎo)讀介紹，作者本尼迪克特是愛爾蘭人，出生在中國云南昆明，1941年為躲避抗日的戰(zhàn)火離開中國。導(dǎo)讀的作者認為他是與異鄉(xiāng)和流浪有緣的人，這似乎在暗示這本經(jīng)典之作的出世有著宿命：）
  　　
  　　為何民族主義是想象的共同體？作者認為民族主義思想的散布與建構(gòu)得益資本主義、印刷技術(shù)及人類語言的宿命，歐洲印刷技術(shù)的發(fā)展使大批量的印刷成為可能，當(dāng)以歐洲識字（拉丁文）階層（教士、貴族）為目標(biāo)對象的市場飽和后，資本主義逐利的本性促使印刷商尋找新的目標(biāo)市場，于是，歐洲各民族通行的地方語言得到重視，通俗性的以地方語言作為印刷語言的讀物得以盛行，而中下階層在閱讀這些讀物的過程中，“民族”作為一種共同體的社會心理，在想象中被建構(gòu)。當(dāng)然，作者先指出，民族主義的思想得以被社會心理接受，也因于教權(quán)的衰落，宗教共同體的心理狀態(tài)被打破，于是，新的，能帶來歸宿感的社會心理建立。
  　　
  　　這本民族主義的書與其他著作的不同之處在于作者認為民族主義浪潮最先的起源地是歐洲帝國在美洲的殖民地，是在美洲的歐洲殖民者后代感到被母國區(qū)別對待，同時又恐慌會被土著同化，因而特別強調(diào)自己的身份，因而掀起民族解放運動，隨后才波及到歐洲。歐洲的中下層知識分子，被印刷品所喚醒民族意識后，特別強調(diào)本民族的語言與文化，通過編撰辭典與印刷普通讀物再喚起大眾的民族意識，官方也利用并有意識地建構(gòu)民族意識；民族主義散布的最后一波是非洲與東南亞的國家，由于學(xué)校提供的教育、印刷品提供的養(yǎng)料，也由于殖民國家有意對被殖民國家人口的分類等有意的選擇記憶與遺忘的行為，這些國家的新的識字一代（這也解釋為何運動者多為年輕人）民族意識得以建構(gòu)，因為在這些國家開始民族解放運動。
  　　作者選取人口調(diào)查、地圖標(biāo)識、博物館的建立三方面分析殖民國家如何對被殖民國家的人進行分類、通過有意識地選擇記憶來羞辱被殖民地人民或建構(gòu)某些記憶，非常有趣而且有創(chuàng)意
  　　
  　　所能記起的只有這些內(nèi)容，我也有意識選擇地記憶或遺忘，以建構(gòu)自己的想象：）
  　　
•   　　原作者：彭曉蕓
  　　原題：《當(dāng)插科打諢遭遇民族主義》
  　　發(fā)表在http://opinion.dwnews.com/news/2011-09-27/58164940-2.html
  　　
  　?。ü?jié)選）
  　　
  　　這里不能不提起由臺灣學(xué)者吳叡人翻譯的班納迪克·安德森（Benedict Anderson）經(jīng)典著作——《想象的共同體》，這本被翻譯成三十幾種語言的著作，跨越時空地成為了全球?qū)W術(shù)界關(guān)于《想象的共同體》的“想象的共同體”。
  　　
  　　大陸也出版了同為吳睿人翻譯的簡體版，可惜的是，簡體字版刪除了整個第九章，于是《想象的共同體》變成了不完整的“開放文本”。
  　　
  　　恐怕連安德森也不敢想象此書在中國大陸的流行程度，很長一段時間，幾乎大學(xué)里的每個學(xué)生或老師，即便沒看過此書，也一定能將“想象的共同體”這個概念嫻熟地用在各種學(xué)術(shù)談資中，甚至被望文生義地簡單化理解為這是對民族主義的完全解構(gòu)和嘲諷。
  　　
  　　不得不說，對學(xué)術(shù)自由的禁錮導(dǎo)致了一種支離破碎的理解和傳播，恰如自由主義在中國的運用，總有人粗鄙地將道德與自由的關(guān)系簡化為道德相對主義或絕對自由，民族主義問題也面臨著被極化為“民族情感是可恥的”的去民族化傾向。
  　　
  　　其實，安德森恰在第九章《歷史的天使》深刻地區(qū)別了“官方民族主義”、“帝國主義”和一般的民族主義，某種程度上，安德森對弱國民族主義較為同情。安德森在一次演講中談道：“如果在未來的二十年當(dāng)中，我們在日本看到對舊日本帝國的某些面向越來越公開的贊美，我也不會感到太驚訝?！笨梢?，安德森對日本的軍國主義是持警惕態(tài)度的，在日本對華侵略問題上，安德森也認為日本“極端愚蠢”。因此，在“九一八”事件上，自由派媒體人應(yīng)當(dāng)充分理解民間的樸素民族主義，沒有必要對公眾的這種情緒存在過慮和敵意。
  　　
  　　但“官方民族主義”是值得警惕的?！肮俜矫褡逯髁x”本質(zhì)上是王朝為了鞏固政權(quán)而誕生的，它將官方的意識形態(tài)強加在王朝疆域內(nèi)人民，官方民族主義的極度擴大便是“帝國主義”。此外，官方民族主義很容易與民粹民族主義合流，它們共同的特質(zhì)即是，以弱者的自卑心理建構(gòu)假想敵——從而將“敵人”化約為一個普遍性的殖民主義象征符號，作為他們共同反抗的主體。
  　　
•   　　
  　　一、作者簡介
  　　
  　　 本尼迪克特-安德森：康奈爾大學(xué)國際研究院阿倫-L-賓尼約伯講座教授，是全球知名的東南亞研究學(xué)者。除《想象的共同體》外，其他著作還有：《比較的幽靈：民族主義、東南亞與全球》、《革命時期的爪哇》、《美國殖民時期的暹羅政治與文學(xué)》和《語言與權(quán)力：探索印尼的政治文化》等。其中《想象的共同體》首版于1983年由Ithaca and London: Cornell University Press出版，原版僅有前八章，1991年出版的修訂版中又補充了第九、十章。
  　　
  　　二、寫作背景
  　　
  　　 1978-1979年間爆發(fā)的中國，越南和柬埔寨之間的三角戰(zhàn)爭，是幾個獨立政權(quán)（都是用民族來自我界定的）之間最早發(fā)生的戰(zhàn)爭，而交戰(zhàn)各國中并未有一方嘗試用馬克思主義理論觀點來為這些戰(zhàn)爭辯護。這不由地引發(fā)了本尼迪克特的思考，并認識到民族屬性成為“我們這個時代政治生活中最具普遍合法性的價值”。然而民族主義理論由于種種原因存在著很大的缺陷。在這種情況下，作者開始進行本書的寫作，試圖從理論層面來闡釋“民族”在歷史上是如何出現(xiàn)的，其意義的更迭變化以及其掌握情感正當(dāng)性的原因。
  　　與他同時代的對于民族主義的研究集中于以下兩個方面：1、從純歷史途徑進行“民族分類學(xué)”。例如：安東尼?D?史密斯《全球化時代的民族與民族主義》2、側(cè)重于實證主義結(jié)構(gòu)功能論來構(gòu)建民族主義。例如：厄內(nèi)斯特?蓋爾納《民族與民族主義》。在西方主流學(xué)界以西歐為民族主義的發(fā)源地，蓋爾納、史密斯以及霍布斯鮑姆等大多數(shù)西方民族主義理論家的研究都有極強的歐洲中心主義傾向的環(huán)境下，本尼迪克特創(chuàng)新性的提出了本書中的觀點（民族主義起源于美洲）。
  　　
  　　三、作者的主要觀點及其具體表述
  　　
  　　 首先，作者于第一章首創(chuàng)性地給出了民族的定義：“它是一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質(zhì)上有限的，同時也享有主權(quán)的共同體”。
  　　接下來第二章和第三章作者重點論述了令這種想象成為可能的歷史條件。其中第二章作者分塊論述了民族主義與其出現(xiàn)前的大的文化體系（宗教共同體，王朝）的聯(lián)系、人們時間觀念上的深刻變化從而引起的理解世界方式的變化以及使“重現(xiàn)”民族這種想象成為可能的技術(shù)手段——小說、報紙。第三章，作者集中論述了民族主義出現(xiàn)的社會結(jié)構(gòu)的條件：資本主義印刷業(yè)的發(fā)展。
  　　至此，一切理論鋪墊已然做好，作者就開始著眼于現(xiàn)代民族主義發(fā)展的歷史，并就此來探討民族主義不同階段的文化思想基礎(chǔ)及各個階段的前后關(guān)聯(lián)。這一部分總共分為四章：第四章<歐裔海外移民先驅(qū)者>，第五章<舊語言，新模型>，第六章<官方民族主義和帝國主義>，第七章<最后一波>。這四章按照時間順序進行展開，作者依次論述了民族主義在世界各地——美洲、歐洲、亞非殖民地民族主義——以及不同階層——官方，民間——興起發(fā)展的社會歷史背景及人們思想意識上的條件。概括來說美洲民族主義興起主要由于歐裔海外移民（政治上的）朝圣之路受到束縛；歐洲民族主義興起主要依賴于民族印刷語言的發(fā)展及對于可見模式——美洲解放運動、法國大革命——來進行的行動；官方民族主義的興起主要是對于1820年以來的群眾性民族主義的反動（reactionary）的第二次（secondary）的模仿過程，是民族與王朝制帝國的刻意融合，其目的主要是服務(wù)于王朝，為其保存權(quán)利（廣大多語領(lǐng)土的統(tǒng)治權(quán)）；而最后一波——亞歐殖民地民族主義則是在（標(biāo)準(zhǔn)化的學(xué)校體系中產(chǎn)生的）教育的朝圣之旅與行政的朝圣之旅的相互結(jié)合，并在歐洲民族主義及官方民族主義影響下產(chǎn)生的。
  　　到這里，本書的主題——民族主義的起源和散布已然完成。此時作者就用第八章<種族主義與民族主義>來為民族主義之所以可以這樣一旦發(fā)生后就一波接一波地在世界各地爆發(fā)并取得勝利提供合理的解釋：民族本身屬性中的就融入了很多出生地、膚色等不可選擇的事物造成了連帶關(guān)系的不容選擇從而（通過人們的想象）讓其帶有了某種強烈的歷史宿命感，產(chǎn)生了一種純粹而無私的道德崇高性，使得人們可以為之犧牲。而這種愛國主義與種族主義是有明顯的區(qū)分的：種族主義的想象基于歷史之外（“從時間開始經(jīng)由一系列永無止境而令人作嘔的交配傳遞下來的永恒的污染”），而其根源為“階級”的意識形態(tài)。
  　　最后兩章可以說是對前面的補充論證（第一版中并沒有，1991年修訂版中才加入的）。其中第九章主要是對第七章殖民地民族主義的補充解釋：人口調(diào)查、地圖、博物館共同闡明了殖民地政府思考其統(tǒng)治領(lǐng)地的方式。而最后一章“記憶與遺忘”中，他則闡述了民族歷史的敘述對構(gòu)建民族想象的不可磨滅的重要性。
  　　
  　　四、對于本書的反思
  　　
  　?。ㄒ唬ζ淅碚摌?gòu)筑的反思
  　　
  　　 縱觀作者的整個寫作過程，可以發(fā)現(xiàn)語言在其理論構(gòu)筑中起著至關(guān)重要的作用。首先，是語言使共同體成為可想象的，并間接地確立共同體的實際范圍及其合理性。早期的神圣文字（拉丁文，希伯來文等等）創(chuàng)造了一個符號的共同體，漸漸形成具有戰(zhàn)略性地位的有雙語能力的文人階級，繼而人們意識中出現(xiàn)這樣的概念——文人通過連接方言和神圣語言來連接塵世與天堂，宗教共同體出現(xiàn)并達到頂峰。而對于民族主義的起源亦是如此。神圣語言衰落，行政語言方言化，民族印刷語言的興起，這些都通過資本主義印刷業(yè)對民族主義的產(chǎn)生（對其發(fā)展也有或多或少的作用：例如官方民族主義就是建立在王朝將方言作為國家語言的基礎(chǔ)上，而其所推行的“俄羅斯化”很多也是通過麥考利式的教育政策進行對語言的統(tǒng)一來達到其母的。）起了莫大作用。其次，也正是語言否定了種族主義和反猶主義是衍生自民族主義的說法（種族主義在對其他民族歧視性語言使用上試圖“將對手化約到他的生物性相貌特征從而抹煞對手的民族屬性”），劃清了愛國主義與種族主義的界線。最后，還是語言“敘述”了民族歷史，成為構(gòu)建民族想象的不可或缺的一環(huán)。
  　　
  　?。ǘζ溆^點的反思與批判
  　　
  　　 依安德森之見，資本主義印刷業(yè)對民族主義產(chǎn)生有著至關(guān)重要的作用，但對于中國來說，中國始終不曾發(fā)展出真正意義上的資本主義印刷業(yè)，但是中國對于民族的“想象”應(yīng)該是存在已久的——至少是先于美洲民族主義的發(fā)跡。我們一直稱自己為華夏兒女，炎黃子孫，雖然不排除這種認同上有某種極端類似于宗教的沖動，但其本質(zhì)上還是民族的。（例如各個革命時期的口號每一個中國人雖然不能認識中華民族的所有人，但卻可以想象在任何時刻國內(nèi)其它地方（這個地方甚至他從未去過）有這樣一群同他本身一樣有著黃皮膚黑頭發(fā)的同胞在做著某些事，有著同樣的思考方式。
  　　 退一步講，如果說簡單地認為中國的這種情形的發(fā)生是由于以儒學(xué)為基礎(chǔ)的宗教共同體的存在，而不是“民族”這種想象的共同體，也是值得商榷的。首先一點疑問是儒學(xué)是否能作為“儒教”。前蘇聯(lián)學(xué)者約?阿?克雷維列夫在其《宗教史》中認為，宗教在自身中包攝著五個要素：即教會，儀式，信仰和觀念，特殊的情感體驗，道德規(guī)范。這樣來看，彌漫在中華土地上的儒家思想確乎足夠形成儒教，但這又與宗教的一般表現(xiàn)形式形成對比。就在政治體系中來講，西方基督教等，教皇是凌駕于皇帝權(quán)威之上（至少在意識形態(tài)層面）的，然而在中國，儒教多數(shù)情況下是用來統(tǒng)治人民的工具，皇帝表面尊敬，但事實上并不信仰“儒教”。就傳播方式來講，西方宗教主要是由教廷進行傳播，由教皇來確定“儀式”，而中國則是由皇帝確定是否傳播，以何種形式傳播，進行儀式——科舉考試——的機構(gòu)也即是官府。其次，如何來證明這種“儒教”共同體長期持續(xù)以至于中國的民族主義的產(chǎn)生（竟然遲到）完全被排除在作者考量“民族主義起源與散布”的范圍內(nèi)。而吊詭的是，作者第一章導(dǎo)論中就將中華人民共和國作為 第二次世界大戰(zhàn)后用民族來自我界定因而成功革命的例子。
  　　 這樣來看，對于中國情形的忽視可以說是刻意的。而這種“刻意”不難理解。暫時忽視中國，可以使作者避免陷入一個無止境的考證圈（我們可以想象要對一個擁有著國土面積幾乎與歐洲（除俄羅斯）同樣大而又擁有著大約五千年歷史，其語言文字體系又極為復(fù)雜的國家的考證會有多么艱難，況且即使考證完全，要想從這樣一個繁雜而龐大的資料庫中提煉出其民族架構(gòu)又是極難產(chǎn)生結(jié)果的），而且避免了對于作者現(xiàn)有的具有綜述性的民族主義的創(chuàng)新架構(gòu)產(chǎn)生無法估量的影響。任何理論都有因其鉆研之深而產(chǎn)生的無可避免的片面性，無論作者最初愿望多么美好——即提出客觀的近乎真理的具有普適性的理論，最終還是無可避免的會沾染上特殊性與主觀性的陰影。
  　　
  　　五、對于現(xiàn)實的思考
  　　
  　　 通過閱讀本尼迪克特的《想象的共同體》，我不禁產(chǎn)生了對于現(xiàn)階段我國存在的“民族”（這里我意指的是一種廣義的說法）問題：臺灣解構(gòu)說法，西藏分裂勢力，新疆問題。這里我想簡要談?wù)勎覍τ谂_灣問題的思考：
  　　 我認為，臺灣不具有成為民族的足夠的社會歷史條件。對比美洲，它確實有一段被日本殖民的歷史，被日本官方民族主義“日本化”，但這樣來分析，即使有民族主義，他也應(yīng)該是產(chǎn)生對于日本的獨立思想，臺獨分子卻將臺灣的民族主義發(fā)展成對于大陸的仇視。這樣來看，臺獨分子似乎是想照搬美洲民族主義，但是從本尼迪克特的分析來看，這又是完全是不可能的。因為對于臺灣人來說并沒有產(chǎn)生所謂的受限制的朝圣之旅（即使部分受限很大程度上也是由于他們自己對于建立獨立政治實體的渴望）。只要我們對新中國成立六十周年的對臺政策稍加分析就會發(fā)現(xiàn)中國政府的態(tài)度既不像18世紀(jì)歐洲母國對于殖民地的強烈的排斥，也不是像歐洲官方民族主義的“俄羅斯化”那樣強制地進行意識形態(tài)的改造（盡管1949年，解放戰(zhàn)爭勝利后，中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)全國各族人民建立了新中國，全國上下對于維護領(lǐng)土完整、統(tǒng)一祖國的渴望十分強烈，共產(chǎn)黨對于武力解決臺灣的決心也顯得十分的堅定。但到50年代周恩來提出國共第三次合作，武力解決就迅速被和平解決臺灣問題所替代）。這就讓我們對于臺獨分子的意識理論支撐產(chǎn)生疑問。通過分析解放以來臺獨分子的種種行為，我們就可以得出一個初步結(jié)論——臺獨勢力所追求的，以為構(gòu)成其行為正當(dāng)性的已經(jīng)不是純粹的民族主義，而是一種極其類似于甚至就是民族分裂主義。民族分裂主義是少數(shù)極端主義分子謀求民族利己利益的表現(xiàn)。它無視新的國際格局，不顧本民族實際（例如臺灣商業(yè)對于大陸的依附性）和其他民族的利益，不切實際地追求民族私利，并為此挑起事端，制造動亂，分裂國家，分裂民族。在某種程度上來看，臺獨運動只是較為溫和的“車臣”運動。以上只是粗淺分析，進一步論證臺灣解構(gòu)思想的形成及其理論支撐還有待繼續(xù)深入閱讀與研究。
  　　
•   　　安德森在《想像的共同體》中試圖回答一個問題：民族是什麼？或者說：民族主義是如何產(chǎn)生流播的？在第二版序言中他列舉了一些列民族研究的著作，其中Ernest Gellner的《民族與民族主義》（據(jù)稱）代表了從客觀角度及結(jié)構(gòu)功能主義的視角理解民族的嘗試；而安德森則從主觀層面定義民族為“想像的共同體”。
  　　
  　　第二、三章，他探討民族主義的文化根源與產(chǎn)生的條件。文化根源有三：傳統(tǒng)宗教中經(jīng)由經(jīng)典語言通向本體論真理的路徑消失；王朝通婚政治及政權(quán)作為宇宙中心觀念的解體；宇宙與歷史同一的時間觀念的打破。在此基礎(chǔ)上，三個直接條件使民族主義成為可能：資本主義（讀者市場）；印刷科技（創(chuàng)造可理解的共同語言）；人類語言的多樣性（民族語言的興起）。於是，現(xiàn)代民族主義誕生了。
  　　
  　　他進而用四個階段描述現(xiàn)代民族主義的發(fā)展：1。歐洲海外移民在南美興起的第一波浪潮：源於地方性的政治“朝聖”之旅及地方報業(yè)媒介；2。歐洲民族：一種群眾性的語言民族主義，受到民族語言、地理大發(fā)現(xiàn)、閱讀階級等因素的綜合影響而產(chǎn)生；3。官方民族主義：傳統(tǒng)王朝政治利用民族主義思潮維護其生命，反對人民運動，掩蓋民族與王朝的矛盾；4。二戰(zhàn)後新浪潮：教育與行政雙重體系的朝聖之旅生產(chǎn)了雙語知識份子，不須出版媒介，不須共同的語言文字同樣可以建構(gòu)民族主義。
  　　
  　　作者進而探討為何人們膜拜自己所創(chuàng)造的民族主義，甚至滋生“愛國主義”和“種族主義”情緒。進而分析社會主義國家之官方民主主義利用計劃手段，維護“官方”性格，借用舊王朝之民族屬性而進行后革命時代之領(lǐng)導(dǎo)。（大陸中譯本無此章）
  　　
  　　最後作者分析了殖民者建設(shè)民族認同的手段：人口普查之人口分類取消了人口多樣性，使之同質(zhì)化；地圖構(gòu)建空間想像；博物館構(gòu)建時間想像。最後一章《記憶與遺忘》不知爲(wèi)什麼談新舊的時間與空間，沒明白。
  　　
  　　我的問題是：
  　　1。什麼叫做共同體（community）？或可回答：經(jīng)由某種社會關(guān)係而聯(lián)繫的一群人。
  　　那麼，什麼叫“想像”的共同體？——並非通過事實聯(lián)繫，而是通過“想像”的聯(lián)繫結(jié)合起來的人群。
  　　然而這個定義是有問題的，因為：1）沒有任何共同體的構(gòu)建是不需要想像的。作者所舉的不同於現(xiàn)代民族之想像共同體的例子是傳統(tǒng)宗教共同體與王朝政治共同體，二者通過朝聖、通婚等方式鞏固其存在，但是怎麼能說其中沒有“想像”呢？
  　　2）沒有任何共同體是完全依靠想像的：歐洲海外移民的地區(qū)性政治“朝聖”，及二戰(zhàn)後教育體系下的“朝聖”，都是其民族形成的條件，不光有區(qū)域性報刊媒介促成的“想像”。
  　　
  　　如果為安德森辯解，那麼可以說“想像”在現(xiàn)代民族主義中的重要意義源於其現(xiàn)代媒介手段——報刊電視等?，F(xiàn)代民族的特性就不在於“想像”，而在於以何種手段想像。
  　　
  　　這也就是杜贊奇等人所質(zhì)疑的：誰想像，怎麼想像？總之，我覺得“想像”不足以限定現(xiàn)代民族共同體的獨特之處，似乎須另加考慮。
  　　
  　　我試作如下概括：任何共同體的形成都需要共同體成員之間事實的聯(lián)繫，與共同體主觀的想像。聯(lián)繫的形態(tài)與想像的方式都會發(fā)生歷史的變化，在宗教、政治等聯(lián)繫方式發(fā)生劇變，想像的方式融入了現(xiàn)代媒介因素時，民族共同體誕生了。
  　　2．在《文化根源》一章作者把宗教、王朝和時間觀念作為並列的三個內(nèi)容。現(xiàn)代時間觀念的轉(zhuǎn)變究竟意味著什麼？我沒有看懂。
  　　3．《官方民族主義與帝國主義》一章之“帝國主義”什麼意思？是傳統(tǒng)的文明，如中華帝國、大英帝國，還是馬克思意義上的資本主義國家發(fā)展的高級階段？作者似乎同時在兩個意義上使用該詞。
  　　
  　　4．作者寫作此書的出發(fā)點是當(dāng)年的中越戰(zhàn)爭：既然馬克思主義者都應(yīng)該是非馬克思主義者（馬克思主義沒有民族維度，用階級劃分人群），那麼社會主義國家之間就不應(yīng)該發(fā)生民族利益的衝突。然而，經(jīng)由作者的分析，實際上中越都是官方民族主義式的國家，其衝突亦為現(xiàn)代民族國家之間的衝突而已。故馬克思主義者時常利用民主主義，這與古代王朝演變?yōu)楣俜矫褡逯髁x並無二致。
  　　
  　　但是，特別對於中國這樣一個歷史國家，在前社會主義階段，我們的共同體是個什麼樣的共同體呢？是民族嗎？抑或其他？其共同體構(gòu)建的方式又是什麼呢？儒家的教化不是“盛世想像”嗎？不可稱其為“想像的共同體”嗎？
  　　
  　　總之，必須對“想像”的方式及其與共同體的關(guān)係進行更嚴(yán)格的界定方可使用這一分析模式。
•   　　A classic analysis of nationalism, thought-provoking and convincingly argued. Essentially nations are imagined and nations are thus defined by the way in which they are imagined. For there is an imagined linkage perceived as shared among its members although they do not necessarily know each and every one of them in person. Time, language and class also play a part. Anyone who is interested enough to be bothered by a faint taint of question of the clique of nationalism should take at least a decent look at this book. You may not agree with all the arguments the author presents, but at least it should prompt you to think deeper and ask more "why".
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  　　The definition of print –capitalism
  　　Print-capitalism is defined by Benedict Anderson as the emergence of printing press under the system of capitalism. Both the print technology and the newspapers’ function play an important role in the construction of the image of nations, the print-capitalism in modern society create an imagined community which is different from the conventional communities.
  　　
  　　The theoretical elements of the concept
  　　Print-capitalism is closely related to the function of the press. Newspapers play crucial role in constructing the imagined community, it connect different things together, and people simultaneously consume the newspaper as fiction. The print-languages establish the bases for national consciousnesses, the combination of print technology and capitalism makes the influence of newspaper powerful.
  　　Benedict Anderson analyzes the print-capitalism in the context of the origin of nationalism and the transformation of the Marxism and Marxist movement. There are many wars broken up between the socialism countries, such as the sino-soviet border clashes in 1969. The conflicts disproved the standpoint held by many Marxists that the nationalism will soon vanish in the world. Nationalism is defined as a radically changed form of consciousness. One of the functions of nationalism is that it construct the imagined community—the nations. Because most of us doesn’t know others living in the country but have no contacts with us. In this sense, nationalism invents nations. On the other hand, nationalism cultivates peoples’ patriotism and makes people are totally willing to sacrifice their life for the imagined community.
  　　Print-capitalism is developed from the transformation of language: from sacred language used by the religion and the Latin hegemony to mother language. Nationalism is related to the cultural systems, which includes the religious community and the dynastic realm. These two classical systems are different from the imagined community of modern nations. The religious community is organized by the sacred language, especially the language of Latin, most of the books printed before 1640 is written by Latin, it can only understand by few people, there is a Latin’s hegemony. Benedict Anderson named it print –capitalism, accompanied by the fall of Latin’s hegemony, the sacred community gradually fragmented.
  　　
  　　Print –capitalism and communication science
  　　Communication can be used to interpret the historical events, and Harold Innis examines the rise and fall of ancient empires to trace the media effects. Analogous to Innis, Benedict Anderson analyses the rise of nationalism with the print-capitalism.
  　　An interesting thought proposed by Benedict Anderson is that capitalist press companies act locally and print the newspapers in vernacular to maximize their profits, but a common discourse emerged in the evolution process, in the earlier time, part of people use Latin to communicate with each other, while the ordinary people use their mother language, this limit the large-scale communication in national wide scope. The common discourse’s existence promotes the common simultaneous understanding over the same media agenda.
  　　 Print-capitalism accelerates the development of the state language. The language of state leads to the self-conscious existence. Language is the hometown of the human beings. The language of state is related to the official nationalism, official nationalism is related to the development of modern countries. After the language of nation is adopted by the print-capitalism, the print-language comes true and it invents nationalism. The print-language can be mother tongue, English, or new born language, it doesn’t matter. The most important thing is that it will be adopted by the mass media and the public.
  　　 The print-capitalism can be used to explain the origin of the last wave nationalism. The classic thinking style of Benedict Anderson is that why does nationalism come so late in some country, in this way, he studies the “l(fā)ast wave” nationalism and their origins. One important conclusion is that the linguistic uniformity lead to the last wave of nationalism, but accompanied by the communication revolution, it’s possible to overcome this problem.
  　　
  　　Quotation
  　　The theory of nationalism represents the Marxism’s great historical failure.
  　　——Tom Nairn (Anderson 1983)
  　　
  　　Anderson, B. 1983. Imagined community. London: Verson:p3.
  　　
  　　
•   　　——讀《想象的共同體——民族主義的起源與散布》
  　　
  　　什么是民族？在看這本書之前，我沒有想過這個問題，似乎“中華民族”、“漢族”這樣的身份概念于我而言是與生俱來的、自然而然的。正如19世紀(jì)的一個政論家白哲特（Walter Bagehot）在談到“什么是民族”時所說的，“你要是不問，我們都知道它是什么；但是馬上對它作出定義或解釋，卻是不能?！?br /> 　　毫無疑問，民族是一種共同體，然而這種共同體如何得以劃分，不同的學(xué)者有不同的觀點。斯大林認為，一個民族是一個由歷史所造成的、穩(wěn)定的人類社群。它是以共同語言、地域、經(jīng)濟生活、以及表現(xiàn)于一個共同文化的心理機制為基礎(chǔ)的。（Stalin 1994, 20） 這是依據(jù)民族的客觀特質(zhì)下的定義，新中國建國后，也正是依此對境內(nèi)的民族進行了識別和認定。然而在此書作者本尼迪克特?安德森看來，民族的定義可能更依賴于人們的主觀認同。他將民族、民族屬性和民族主義視作“特殊的文化的人造物”，作出了“民族是一種想象的政治共同體”的驚人之論。
  　　在書中，安德森指出，民族這一“想象的共同體”的形成主要取決于以下因素：宗教信仰的領(lǐng)土化、古典王朝家族的衰微、時間觀念的改變、資本主義與印刷語言之間的交互作用、國家方言的發(fā)展等。通過比較史和歷史社會學(xué)的方法，他還對民族主義的起源與散布進行了論證：民族主義經(jīng)由美洲而散播至歐洲，再到亞洲和非洲，其發(fā)展形態(tài)經(jīng)歷了群眾性民族主義、官方民族主義和殖民地民族主義三個階段。
  　　我的知識背景讓我對資本主義與印刷語言對“民族”出現(xiàn)的影響尤為關(guān)注。
  　　“在文法與句法所限制的范圍內(nèi)，資本主義創(chuàng)造了可以用機器復(fù)制，并且通過市場擴散的印刷語言。這些印刷語言以三種不同的方式奠定了民族意識的基礎(chǔ)。
  　　“首先，并且最重要的，他們在拉丁文之下，口語方言之上創(chuàng)造了統(tǒng)一的交流與傳播的領(lǐng)域……第二，印刷資本主義賦予了語言一種新的固定性，這種固定性在經(jīng)過長時間之后為語言塑造出對“主觀的民族理念”而言，是極為關(guān)鍵的古老形象……第三，印刷資本主義創(chuàng)造了和舊的行政方言不同的權(quán)力語言?！?
  　　正是印刷語言以小說和報紙為載體進行的傳播，使得讀者意識到了其他跟他擁有同樣的印刷語言、同樣的閱讀經(jīng)歷的人們，構(gòu)成民族共同體的那種認知感和認同感于是就產(chǎn)生了。值得注意的是，印刷語言是建立在許多方言之上，“在文法與句法所限制的范圍之內(nèi)的”，這也就表明，當(dāng)印刷出版商決定以何種方言為藍本創(chuàng)造印刷語言時，盡管考慮得更多的可能是市場和銷路之類的東西，但也在無意中為日后形成的民族共同體劃下了邊界。
  　　印刷語言作為傳播的符號，竟然有這樣大的作用，我不禁想象，傳播的內(nèi)容在促進“想象的共同體”的形成和發(fā)展方面，又能夠扮演怎樣的角色呢？
  　　格伯納的教養(yǎng)理論認為，對大量看電視的觀眾來說，電視實際上主宰和涵蓋了其他信息、觀念和意識的來源，從而能夠傳播共同的世界觀、共同的角色觀和共同的價值觀。
  　　麥庫姆斯和肖提出的議程設(shè)置理論也表明，媒介能夠通過重復(fù)性新聞報道來提高某議題在公眾心目中的重要性，如同科恩的那句名言：“在多數(shù)時間，報紙在告訴人們該怎樣想時可能并不成功，但它在告訴它的讀者該想些什么時，卻是驚人地成功?！焙髞?，麥庫姆斯又提出，媒介甚至能夠改變議題之下的各種屬性的重要性，從而，“修改一下科恩的經(jīng)典名言，媒介不僅告訴我們該想些什么，而且也告訴我們該怎樣想”。
  　　新中國成立后，政府一直通過學(xué)校教育、大眾傳播等方式向國民傳播費孝通先生提出的“中華民族多元一體格局”的理念，將56個民族統(tǒng)一于“中華民族”的大旗之下。從《人民日報》到有了電視之后的《新聞聯(lián)播》，讓我們得以看到，那些跟我們語言不通并且一輩子都不會產(chǎn)生實質(zhì)上的聯(lián)系的人，過著跟我們?nèi)绱讼嗨频纳睿核麄円苍诖鬅掍撹F，他們也經(jīng)歷了文革，他們也下海了，他們也下崗了……“中華民族”這個身份由此才有了一種真實存在的感覺。每年一度的春節(jié)聯(lián)歡晚會，各地各民族的文藝節(jié)目輪番上場，家家戶戶在看，并且也意識到全國人民都在看，這對于“中華民族”意識的傳播，是一個多么具體而宏大的意象。
  　　誠然，傳播媒介的發(fā)展為掌權(quán)者維持和控制關(guān)于民族共同體的想象提供了便利，但是其吊詭之處在于，它同時也抹煞了“想象的共同體”當(dāng)初形成和發(fā)展的一些條件。在三波民族主義浪潮已然過去的今天，如果任由這種抹煞向前發(fā)展，人們對于民族共同體的感覺會不會越來越淡薄，以致于掀起反民族主義的一體化浪潮？
  　　互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的發(fā)展使得地球變成了一個“村莊”，通過互聯(lián)網(wǎng)我們得以與更多的人形成“共存感”，這個人群之大已經(jīng)遠遠超出了現(xiàn)存的民族的邊界。此外，人們的生活越來越現(xiàn)代化，許多古老的風(fēng)俗已被遺忘，我們跟美國人穿一樣的服裝，吃相似的食物，聊同樣的話題。
  　　隨著國際交往的增多，人們所掌握的印刷語言再也不僅限于一種，這也讓那種“共存感”的范圍更加廣泛，同時又因不再具有唯一性而變得不再強烈。更何況，世界上的語言一直在減少，政治、經(jīng)濟和文化背景比較落后和弱小的語言被強勢語言所取代或許也是難解的宿命。以后的世界也許將被一種或者少數(shù)幾種語言主宰。
  　　正如安德森在書中所說的，“由于被視為既是歷史的宿命也是經(jīng)由語言想象出來的共同體，民族因此同時將自身表現(xiàn)為既是開放的，也是封閉的?！?如果語言由分裂逐步走向統(tǒng)一，民族的封閉之門就會被打開，讓更多的人走進來?；蛟S在漫長的歲月之后，民族就成為一個“過時的概念”走進塵封的歷史了，就像從來不曾出現(xiàn)過一樣。
  　　寫到這里，我忽然感覺到，如果真如我的猜想，想象共同體就將經(jīng)歷一個從無到有再到無的輪回，就像在歷史的長河中轉(zhuǎn)了個圈。縱觀歷史，這樣的圓圈還真是不少的。當(dāng)然了，這些只是我看過此書之后的一些不切實際的聯(lián)想，民族的產(chǎn)生和消亡顯然還取決于其他的許多因素，需要我們?nèi)パ芯?，也需要歷史一步一步去驗證，讓我們拭目以待。
  　　
•   　　讀完才慶倖自己手上拿的這本是在臺灣出版的版本，更慶倖自己讀的是最新近的版次，因此多讀了好些其他版本或版次沒有的Benedict本人和譯者的一些觀點。（儘管好些我都不盡贊同，甚至覺得有悖於事實。）
  　　anyway, 經(jīng)典畢竟是經(jīng)典，我還是懷著十分敬畏的心態(tài)“仔細”閱讀了的。然而許是經(jīng)典之故，我自認也仔細閱讀了，而且也已經(jīng)讀的中文版，章節(jié)後作者和譯者也附上了密密麻麻的注釋，但恕我淺陋，在不停穿梭於原文和注釋之後，我依然對作者引用的那些歐洲和東南亞國家的歷史典故和人物名稱感到一頭霧水。。。。。。（在迷糊和吃力的閱讀之後，在深刻認識到自己對歐洲和世界很多地方都一無所知的同時也深刻體會到：經(jīng)典之所以為經(jīng)典在於其能引領(lǐng)讀者進行更廣泛的閱讀?。?/li>
•   　　民族是什么？ 它是怎么被創(chuàng)造出來的？ 為什么和現(xiàn)代國家的建立緊密相連？為什么有那么多人愿意為它去死，愿意為它去殺人？
  　　
  　　多民族的蘇聯(lián)，南斯拉夫為什么解體了？多民族的美國為什么沒有？
  　　
  　　美州獨立運動出來的那么多現(xiàn)代國家是怎么產(chǎn)生的？
  　　
  　　越南，朝鮮在建立現(xiàn)代國家的路上為什么要在文字上去中文化？
  　　
  　　臺灣文化上的去中國化能把自己推向獨立國家的道路上嗎？大陸應(yīng)該怎么去控制?
  　　
  　　我生在中華是個偶然，但中華卻是永恒的。中華這個概念是如何演變過來的？
  　　
  　　我出生的時候戶口本上就蓋上了漢族這個名詞，漢族和中國境內(nèi)的其他民族有什么區(qū)別？它們這種劃分是怎么來的？這樣的劃分是促進和諧還是增加了分裂？
  　　
  　　中國是有56個民族還是只有一個中華民族？如何把56個融合為一？
  　　
  　　民族主義,國家民族主義，法西斯主義是不是一種累進關(guān)系？
  　　
  　　歐洲向美洲的移民為什么能把它們變成自己屬地，中國向東南亞的移民為什么沒有？
  　　
  　　看到無名英雄紀(jì)念碑，我們?yōu)槭裁磿幸环N神圣感，雖然我們不知道這些碑的主人一個個都是誰，但我們都認為他們和我們有某種神圣的聯(lián)系這又是為什么？
  　　
  　　這是6月份看《想象的共同體》得出的疑問。。。。
  　　
  　　釣魚島，漁船被扣，船長被押，網(wǎng)上的民族主義甚盛。。。
  　　
  　　民族，這一想象的共同體，，，使一個現(xiàn)代國家更團結(jié)，，更能用一個拳頭打人。。。。
  　　
  　　這個世界如果依舊是用拳頭說話的世界。。民族主義這個想象的共同體就會更加真實的烙印在每個人得心里。。是國家要用拳頭說話，所以選擇了民族主義。。
  　　
•   　　
  　　http://www.agad.info/imagined-community-reading-notes.html
  　　
  　　簡體版被刪去第九章。下載了英文版的看了一下，講的原來是幾個社會主義國家之間的戰(zhàn)爭，有中國的內(nèi)容，看了一下，必須刪，嗎？
  　　
  　　又是對歷史連續(xù)性的批判，不知benedict是否用了?？碌南底V學(xué)與事件化的方法？不過用來分析中國民族主義的興起是否合適就是一個值得深究的問題了，因為歷史的連續(xù)性向來是這個民族自豪的一點，近代雖遭受列強的欺壓，但這段殖民歷史并沒有形成一個殖民地政府與政權(quán)，究竟與民族主義的興起在結(jié)構(gòu)上存在什么辯證關(guān)系，倒是非常重要的一個問題。所以國內(nèi)一些學(xué)者生硬地將“民族國家（nation-state）”概念挪移到解讀近代中國的文化、文學(xué)與歷史，就會存在一些根本性的重大誤區(qū)。安德森的所謂“官方民族主義”對“群眾性民族主義”的收編、改造，在歷史上是以宗教改革的面目現(xiàn)身的，斯金納《近代政治思想的基礎(chǔ)》說這是歐洲國家自上而下的改革，在安德森這里則換了一個角度，可見西馬與右翼學(xué)者的不同。這本書也是國內(nèi)學(xué)者論文和著作里充斥了“想象”這個字眼的始作俑者。現(xiàn)在我突然明白了，上次某位國外的左翼大師說的要忘掉國際共產(chǎn)主義的失敗與事件（甩掉包袱）而收拾信心再出發(fā)（大意如此），與benedict在最后一章所說的“記憶與遺忘”是一樣的，記憶/遺忘是捆綁在一起的動詞。只不過對左翼學(xué)者來說，不該被遺忘的是歐美資本主義體系對亞非和弱小國家民族的殖民歷史以及由此造成的后殖民狀況，即權(quán)力的統(tǒng)治與壓迫的機制與結(jié)構(gòu)在殖民歷史之后以新的面目重新出現(xiàn)。但對右翼學(xué)者來說，不改被遺忘的是共產(chǎn)主義運動的血的教訓(xùn)與在按照馬克思主義施政的各個國家造成的傷害與慘案。他們其實都是在選擇記憶與遺忘，或者說，他們都要在遺忘那些必須被遺忘的事物之后才能去記憶那些必須被記憶的事物。
  　　
  　　
  　　
  　　一
  　　
  　　關(guān)于語言問題。
  　　
  　　benedict有一句話極具洞見：“在中世紀(jì)的西歐，拉丁文的普遍性從未與一個普遍的政治體系相重合”（p41）?！胺窖陨仙綑?quán)力語言的位置，促進了基督教世界想象共同體衰落”（p42）。記得以前讀一些外國小說，經(jīng)常會出現(xiàn)人物討論某種語言高貴低劣之分的情景。拉丁文是中世紀(jì)歐洲宗教性的神圣語言，而各個國家自己的地方性語言沒有成為權(quán)力語言，只有到宗教改革時期，印刷資本主義造就了一大批閱讀的新階級，地方性語言才開始漸漸取代拉丁文的位置。在基督教世界，拉丁文雖然是神圣語言，但沒有與任何一個世俗的政治體系結(jié)合，也就是說它的想象共同體是超越單個世俗國家的，在西方還沒有經(jīng)歷海外航海探險得知地球上還有其他更為古老、多元的文明之前，基督教是把整個世界想象成都是在上帝的光照之下。因此對羅馬教廷為核心的宗教世界，其他世俗王朝內(nèi)部的各個語言都是無法與拉丁文相比。而早期英語的形成即是地方性語言上升的一個例子。在benedict看來，地方性語言上升為權(quán)力語言（成為官方語言，與政治體系結(jié)合），再加上印刷語言（文字的閱讀）的興盛，民族的想象共同體便誕生了。
  　　
  　　這是一種典型的后現(xiàn)代歷史觀，即把歷史看成是“人為的創(chuàng)造物”和建構(gòu)的產(chǎn)物，而不是自然而然形成的。這有一個什么重大的好處在呢？就是它可以由此批判和揭示潛藏在人類歷史中的權(quán)力結(jié)構(gòu)，將那些附麗在當(dāng)代現(xiàn)實表皮之上的事物撕去，而這些事物常?？雌饋硎窃僮匀徊贿^的。
  　　
  　　民族主義（nationalism），在宗教共同體衰落之后，國家的力量是隨著民族主義的興起而強大的，也就是說，國家也是近代才產(chǎn)生的概念，此前人們對宗教效忠，現(xiàn)在隨著宗教想象世界的瓦解，轉(zhuǎn)而尋求一個新的替代物（alternative），此時民族擔(dān)負了這樣的使命。電影《滑鐵盧之役》之中，拿破侖向士兵們高呼“法蘭西就是我，我就是法蘭西！”——這是法國大革命后歐洲世界的一個斷裂和重生。（當(dāng)然這都是在西方歷史語境的分析，具體到中國則不同。）而在當(dāng)代，歐洲又要開始緩慢開啟一個“統(tǒng)一歐洲”的時代，并不是要回到宗教共同體中，而是有了新的因素，這也是我們正在進行中的歷史事件。
  　　
  　　再回到中國語境里來。benedict分析民族主義的想象共同體有一個先后誕生的次序，先是美洲，然后是歐洲，再到亞洲。對于東南亞歷史，他主要分析了殖民地政府在民族主義想象中的作用。對于中國而言，怎樣才能將文明的連續(xù)性、政治體制的連續(xù)性、民族學(xué)意義上的古老性與民族主義相區(qū)分？近代中國民族主義的興起是不是與帝國壓迫有直接關(guān)系？（因為benedict認為民族主義源于殖民主義者對殖民地的行政規(guī)劃與教育，而中國則沒有殖民政權(quán)。但西式教育培養(yǎng)的一群新知識分子在中國民族主義產(chǎn)生中的行為可以成為一個很好的分析對象）近代中國的知識階層是如何對待這些問題的？一般而言，一些學(xué)者會把近代中國文化與文學(xué)的興起看成是一個向“民族國家”靠攏的過程，也就是說，近代知識階層的敘事是民族主義性質(zhì)。這個結(jié)論相當(dāng)可疑。魯迅說過很多次，中國人沒有什么國家觀念，一盤散沙。而梁漱溟也好像說過，中國人的國家觀念很淡。或許是因為中國長期“穩(wěn)定”的政治模式造就了普通百姓只對帝王效忠，而不是對國家效忠。只知有帝王將相，而不知有民族國家。但究竟是怎么回事，要回到歷史語境中去才能搞清楚。這是一個比較重大的問題。
  　　
  　　近代文言文的衰落，白話成為書面文字、成為權(quán)力語言，的確有著非同尋常的意義。與西方不同的是，文言文作為書面文字一直與政治體系相結(jié)合，一直是文官流動的考核標(biāo)準(zhǔn)。中國雖有無數(shù)的地方語言，但書面文字卻只有一種，而中國印刷術(shù)發(fā)明的很早，這在有閱讀能力的人之中自然形成了一個“想象的共同體”（我突然想象了古代青樓那些歌女吟唱唐詩宋詞元曲的情景……）。但這是否意味著民族主義誕生呢？這里面有很多問題我還沒有想明白。如果將民族主義看成是一種意識形態(tài)的話（比如很多學(xué)者分析的“民族主義是雙刃劍”），那近代中國民族主義才真正產(chǎn)生作用（在古代，是種族之爭）。而如果將民族主義看成是文化現(xiàn)象，那古代中國是不是已經(jīng)產(chǎn)生了而只到近代才覺醒？我的天，真復(fù)雜。如果沒有理論穿透力的話，寫這些東西會很麻煩。西方學(xué)者在邏輯能力上占有優(yōu)勢是因為他們有這個傳統(tǒng)，你看他們的理論，一個總概念下面細分幾個次級概念，快刀斬亂麻。在理論上不斷更新，都邏輯思維惹的禍。所以看他們的東西往往醍醐灌頂，但看多了就會發(fā)現(xiàn)很多理論背后都是哲學(xué)的一個變種，如果對哲學(xué)了解的夠多，那就可以看出這些理論的招數(shù)，也就能找出他們的破綻。此外，理論往往削足適履，在邏輯與歷史的同一上，往往出現(xiàn)敗筆。
  　　
  　　
  　　二
  　　
  　　關(guān)于nation-state（民族國家），benedict將歐洲民族主義分為群眾性民族主義與官方民族主義。并且先有前者，再有后者。后者是對前者的反動?！懊褡迮c王朝制帝國的刻意融合?！惫俜矫褡逯髁x是“1820年以來蔓延歐洲的群眾性民族主義之后，并且是由于對這些群眾性民族運動的反動（reaction），而發(fā)展出來的。”（p84）這里面有個重大區(qū)分，即印刷資本主義帶來閱讀新階級從而產(chǎn)生民族主義，進而誕生民族國家，也就是說，民族國家是資本主義市場的產(chǎn)物，印刷資本主義一方面瓦解了宗教共同體，另一方面也促成了民族國家的誕生。但是這個先后次序是不是真實的歷史是很多學(xué)者爭論的焦點。即群眾性民族主義的興起是官方鼓動的還是自發(fā)的？benedict把群眾性民族主義看成是印刷資本主義直接促成的結(jié)果，社會存在決定社會意識，這是典型馬克思主義的思維特點。而其他一些學(xué)者則把資本主義看成是民族國家興起之后的產(chǎn)物。這個我現(xiàn)在也想不明白，史料不夠，閱讀也不夠。
  　　
  　　雖然與老板聊這個話題斷斷續(xù)續(xù)聊了一年，每次吃飯和去他家玩都會饒到這個話題……不過現(xiàn)在我才真正明白，他將“民族國家”中的“民族”看成是一個文化概念，從而解構(gòu)了國內(nèi)一些學(xué)者將中國現(xiàn)代文學(xué)定性為“民族國家文學(xué)”的“政治野心”（不好意思，這個詞有點陰謀論的味道……）。因為很簡單，五四時期的知識分子不是要建立什么民族國家，而是要“去”民族國家，也就是要徹底批判基于民族文化基礎(chǔ)的整個政治體制與社會結(jié)構(gòu)和道德體系。這一點是確定無疑的。甘陽的“通三統(tǒng)”因此看起來就很奇怪。因此建立“民族國家文學(xué)”就顯得非?？尚α?。但是近段時間的閱讀使我有一個疑問，就是nation-state的nation可以僅僅看成一個文化概念嗎？或許更多的是一個政治概念，有著意識形態(tài)上的作用。“民族國家”作為一個政治概念，它在國內(nèi)一大批學(xué)者的論述中出現(xiàn)，指代著的是歷史的合理性與現(xiàn)實政治的合法性。因此按照一致性邏輯，民族主義興起使得國家獨立，文化上就必然反對西方文化霸權(quán)而從老祖宗那里尋找資源。這里面有一個銜接的問題。在這樣一個大轉(zhuǎn)變的時代，知識階層的混亂與分裂也是觸目驚心的。
  　　
  　　
  　　
  　　三
  　　
  　　下面是一些摘錄。
  　　
  　　歷史社會學(xué)與比較方法研究民族主義。
  　　
  　　杜贊奇：對中國而言，嶄新的事物不是“民族”這個概念，而是西方的民族國家體系?！秗escuing history from the nation：questioning narratives of modern china》
  　　
  　　注釋23，intellectual hisotory 翻譯成智力史，應(yīng)該翻譯成思想史，history of ideas。p19
  　　
  　　馬克思主義沒有解決民族主義問題
  　　
  　　民族被想象成擁有主權(quán)，因為這個概念誕生時，啟蒙運動和大革命正在毀壞神諭的、階層制的皇朝的合法性。p7
  　　
  　　宗教，關(guān)于重生的秘密。
  　　
  　　將宿命轉(zhuǎn)化為連續(xù)，將偶然轉(zhuǎn)化為意義。
  　　
  　　從世界史的角度觀之，資產(chǎn)階級是最先一個在本質(zhì)為想象的基礎(chǔ)上建立內(nèi)部連帶的階級。p74
  　　
  　　歐洲內(nèi)部的帝國王朝基本上都是多方言的。換言之，權(quán)力與印刷語言各自在地圖上管理著不同的領(lǐng)土。p75
  　　
  　　成為19世紀(jì)特色的識字率、工業(yè)、商業(yè)、傳播和國家機器的普遍成長，在每個王國內(nèi)部都創(chuàng)造了尋求方言統(tǒng)一的強大的新驅(qū)動力。75
  　　
  　　丸山真男：所有歐洲的民族主義都是在傳統(tǒng)的、復(fù)數(shù)的和彼此互動的王朝制國家的背景中興起的。p92
  　　
  　　攘夷論者以基于國內(nèi)的階層支配體系的視角來看待國際關(guān)系……
  　　
  　　民族化作為國家政策
  　　
  　　裴多菲——1848年革命精神的領(lǐng)導(dǎo)者，也曾一度稱呼少數(shù)族群為“長在祖國身體上的潰瘍”。p98
  　　
  　　它們會這樣做是因為美洲人和歐洲人已安然度過了復(fù)雜的歷史時期，而這段經(jīng)歷如今到處被引為模范來加以想象。109
  　　
  　　“最后一波”的民族主義——大多發(fā)生在亞洲或非洲的殖民地——就起源而論乃是對工業(yè)資本主義所造就的全球帝國主義的的一個反應(yīng)。正如馬克思：一個持續(xù)擴張的市場對產(chǎn)品的需求把資產(chǎn)階級趕到了地球表面的每個角落。然而經(jīng)由印刷品的散布，資本主義協(xié)助在歐洲創(chuàng)造出群眾性的、以方言為基礎(chǔ)的民族主義，而這個民族主義則從根本上腐蝕了歷史悠久的王朝原則，并且煽動了每一個力所能及的王朝去進行自我歸化。p130
  　　
  　　官方民族主義，新的民族原則與王朝原則的結(jié)合。p130
  　　
  　　奈倫關(guān)于種族主義和反猶主義是衍生自民族主義……法西斯主義……說明民族主義的特質(zhì)……是錯誤的。p145
  　　
  　　民族主義是從歷史宿命的角度思考的，而種族主義……交配……污染……發(fā)生在歷史之外。p146
  　　
  　　種族主義的根源存在于階級的意識形態(tài)，而不是民族的意識形態(tài)。p146
  　　
  　　殖民地的種族主義是試圖結(jié)合王朝的合法性與民族共同體的那個“帝國”的概念的主要成分。p146
  　　
  　　把宗教共同體族群化，把人口調(diào)查與宗教共同體扯上關(guān)系（政府）。p160
  　　
  　　邊沁的“環(huán)形監(jiān)獄山村”（panopticon hill village），專門收容受苦而無助的殘障人士——孤兒、寡婦、失業(yè)者、老年人以及罪犯。
  　　
  　　歐裔海外移民不僅將自己想象成與歐洲的平行共同體，而且是可以相媲美的。
  　　
  　　1776年的《獨立宣言》。1811年委內(nèi)瑞拉革命家逐字逐句借用美利堅合眾國的憲法為委內(nèi)瑞拉第一共和國憲法……某種具有普遍真理和價值的東西。p181
  　　
  　　《獨立宣言》沒有任何強調(diào)美國人民的古老性這個意義下的“歷史的”根據(jù)來使獨立的行動正當(dāng)化。p182
  　　
  　　與過去的激烈斷裂
  　　
  　　1776和1789年的革命性斷裂逐漸被認為是埋藏在歷史的連續(xù)之中，也因而被看成是歷史的先例與模型。p183
  　　
  　　第二代民族主義運動的成員……開始從系譜的角度閱讀民族主義——將民族主義閱讀成一個具有序列連續(xù)性的歷史傳統(tǒng)的表現(xiàn)（the expression of a historical tradition of serial continuity）——并且由此導(dǎo)致了不同的后果。183
  　　
  　　歷史作為一門學(xué)科的建立。國民公會廢棄基督教歷法。
  　　
  　　在歐洲，新民族主義開始想象自己是“從睡夢中蘇醒”。
  　　
  　　因美洲民族主義革命的的成功而在歐洲被強化了的那種平行存在感（sense of parallesim）。它似乎在解釋，為何民族主義在文明的舊世界詭異地突然發(fā)生會那么明顯地晚于野蠻的新世界。因為這個比喻被閱讀成遲來的蘇醒——縱使是被遠方的事件所驚擾的蘇醒，它開啟了隱藏在那場劃時代的大夢之后的巨大古老性。p184
  　　
  　　
  　　
  　　四
  　　
  　　前段時間聽子書的妹妹說，重慶某地區(qū)的漢族直接被劃歸為少數(shù)民族，而這在當(dāng)?shù)厥鞘艿綒g迎的。這當(dāng)然有利益的驅(qū)動，少數(shù)民族在教育、醫(yī)療等政策上都有好處。以前記得老板說過，宜昌地區(qū)的很多土家族都是從漢族直接劃過去的。這應(yīng)該是屬于政府民族政策的一部分。用現(xiàn)代化的意識形態(tài)來改造少數(shù)民族。在國家內(nèi)部，資本對原初文明與民族的包裝和改造，影響深遠。
  　　
  　　一個人的民族身份就這么輕易被涂抹改變，固然可以看出不對等的關(guān)系與行政權(quán)力的蠻橫。但更重要的是，在國家內(nèi)部，這種優(yōu)勢民族向低勢民族的身份之變，昭示的是隱藏在民族之后的國家力量，以及對多民族國家的民族主義整合能力。
  　　
  　　順帶一提，《想象的共同體》沒有解決的問題是，在一個多民族國家內(nèi)部，民族主義以什么面貌出現(xiàn)？將中國這一個國家與由多個國家組成的西歐世界做比較，在理論上常常會出現(xiàn)一些問題。比如，中國近代民族主義往往混雜著種族主義?？傊?，分析中國民族主義的問題不能簡單用“想象的共同體”就一勞永逸了。
  　　
•   　　又是對歷史連續(xù)性的批判，不知benedict是否用了?？碌南底V學(xué)與事件化的方法？不過用來分析中國民族主義的興起是否合適就是一個值得深究的問題了，因為歷史的連續(xù)性向來是這個民族自豪的一點，近代雖遭受列強的欺壓，但這段殖民歷史并沒有形成一個殖民地政府與政權(quán)，究竟與民族主義的興起在結(jié)構(gòu)上存在什么辯證關(guān)系，倒是非常重要的一個問題。所以國內(nèi)一些學(xué)者生硬地將“民族國家”概念挪移到解讀近代中國的文化、文學(xué)與歷史，就會存在一些根本性的重大誤區(qū)。（哎，我老板的那篇批評這個問題的文章怎么還沒寫出來）安德森的所謂“官方民族主義”對“群眾性民族主義”的收編、改造，在歷史上是以宗教改革的面目現(xiàn)身的，斯金納《近代政治思想的基礎(chǔ)》說這是歐洲國家自上而下的改革，在安德森這里則換了一個角度，可見西馬與右翼學(xué)者的不同。這本書也是國內(nèi)學(xué)者論文和著作里充斥了“想象”這個字眼的始作俑者?，F(xiàn)在我突然明白了，上次某位國外的左翼大師說的要忘掉國際共產(chǎn)主義的失敗與事件（甩掉包袱）而收拾信心再出發(fā)（大意如此），與benedict在最后一章所說的“記憶與遺忘”是一樣的，記憶/遺忘是捆綁在一起的動詞。只不過對左翼學(xué)者來說，不該被遺忘的是歐美資本主義體系對亞非和弱小國家民族的殖民歷史以及由此造成的后殖民狀況，即權(quán)力的統(tǒng)治與壓迫的機制與結(jié)構(gòu)在殖民歷史之后以新的面目重新出現(xiàn)。但對右翼學(xué)者來說，不改被遺忘的是共產(chǎn)主義運動的血的教訓(xùn)與在按照馬克思主義施政的各個國家造成的傷害與慘案。他們其實都是在選擇記憶與遺忘，或者說，他們都要在遺忘那些必須被遺忘的事物之后才能去記憶那些必須被記憶的事物。
•   　　書評眾多，相較其他人我受此書感觸最深的是論述民族國家產(chǎn)生的文化根源的部分，即：宗教、王朝、時間。就取其中之一宗教來說，它是怎么漸行漸遠甚至在某些國家（如我天朝）被民族主義“取代”？可說是“王朝”在“時間”的延續(xù)中有意地操縱了“宗教”。現(xiàn)在就來從我們從小到大都無限“尊敬”和“祀奉”的“英雄紀(jì)念碑”說起。
  　　沒有什么比無名戰(zhàn)士的紀(jì)念碑和墓園更能鮮明地表現(xiàn)現(xiàn)代民族主義文化了。這些紀(jì)念物之所以被賦予公開的、儀式性的敬意，恰好是因為它們本來就是被刻意塑造的，或者是根本沒人知道到底是哪些人長眠于其下。這樣的事情是史無前例的。你只要想象一下一般民眾對于好事者宣稱“發(fā)現(xiàn)”了某個無名戰(zhàn)士的名字，或是堅持必須在碑中存放一些真正的遺骨時的反應(yīng)，就可感受到此事的現(xiàn)代性了。一種奇怪的、屬于當(dāng)代的褻瀆形式！然而盡管這些墓園中并沒有可指認的凡人遺骨或不朽的靈魂，它們卻充塞著幽靈般的民族的想象。
  　　如果我們試著去想象，比方說“無名的馬克思主義者之墓”或者“殉難自由主義者衣冠?！边@類紀(jì)念物的文化意義就更清楚了。做這種想象有可能不讓人感到荒謬嗎？畢竟，馬克思主義和自由主義都不怎么關(guān)心死亡和不朽。然而，民族主義的想象卻如此關(guān)切死亡與不朽，這正暗示了它和宗教的想象之間有著密不可分的關(guān)系。這種密切關(guān)系絕對不是偶然的，所以如果我們以死亡——這個一切宿命之中最終極的宿命——作為起點來考察民族主義的文化根源也許就有所助益了。
  　　人會怎么死常常看來是無規(guī)律可循的，但所有人終究都不免一死。我們?nèi)济靼孜覀凅w內(nèi)特定基因的遺傳，我們的性別，我們生產(chǎn)的時代，我們種種生理上的能力，我們的母語等，雖是偶然卻也難以改變。傳統(tǒng)的宗教世界觀有一個偉大的價值，也即他們對身處宇宙之內(nèi)的人、人類作為物種的存在以及生命之偶然性的關(guān)心。佛教、基督教或伊斯蘭教在許多不同的社會中存續(xù)了千年以上，這一驚人的事實證明了這些宗教對于人類苦難的重荷，如疾病、悲傷、衰老和死亡，具有充滿想象力的回應(yīng)能力。為何我生而為盲人？為何我的摯友不幸癱瘓？宗教企圖作出解釋。包括馬克思主義在內(nèi)的所有演化論/進步論形態(tài)的思想體系的一大弱點，就是對這些問題不耐煩地?zé)o言以對。同時，宗教思想也以一種不同的方式——通過將宿命轉(zhuǎn)化成生命的延續(xù)性（如業(yè)報或原罪等觀念），隱諱模糊地暗示不朽的可能。經(jīng)由此，宗教思想涉及了死者與未降生者之間的聯(lián)系，即關(guān)于重生的秘密。任何一個曾經(jīng)歷過他們的子女受孕與誕生的人，都會模糊地領(lǐng)會到“連續(xù)”這個詞當(dāng)中同時包含的結(jié)合、偶然和宿命。
  　　18世紀(jì)不只標(biāo)志了民族主義的降生，也見證了宗教思考模式的衰頹。這個啟蒙運動和理性世俗主義的世紀(jì)同時也帶來了屬于他自己特有的、現(xiàn)代的黑暗。盡管宗教信仰逐漸退潮，人的受苦卻并未隨之消失。天堂解體了：有什么比命運更沒道理的呢？救贖是荒誕不經(jīng)的：又為什么非要以另一種形式延續(xù)生命不可呢？因而，這個時代所亟需的是，通過世俗的形式，重新將宿命轉(zhuǎn)化為連續(xù)，將偶然轉(zhuǎn)化為意義。很少有東西會比民主這個概念更適于完成這個使命。假設(shè)如果民主國家確如公眾所認的，是“新的”并是“歷史的”，則在政治上表現(xiàn)為民族國家的“民族”的身影，總是浮現(xiàn)在遙遠不復(fù)記憶的過去之中，且更重要的是，也同時延伸到無限的未來之中。正式民族漢族要的魔法將偶然轉(zhuǎn)化成命運。
  　　并不是說民族主義不知怎么地久在歷史過程中“取代”了宗教。我們應(yīng)該將民族主義和一些大的文化體系，而不是被有意識信奉的各種zheng治意識形態(tài)聯(lián)系在一起來加以理解。這些吸納與民族主義出現(xiàn)的文化體系，在日后既孕育了民族主義，同時也變成民族主義形成的背景。
•   　　【臺灣書志】
  　　
  　　　學(xué)術(shù)書一向難以暢銷，可是《想象的共同體》卻是臺灣學(xué)術(shù)書中難得的超級暢銷書，作者張鐵志在本文中為我們分析為何會出現(xiàn)這一現(xiàn)象。張鐵志是臺灣的作家，哥倫比亞大學(xué)政治學(xué)博士候選人。未來，他將持續(xù)為本報讀者撰寫有關(guān)臺灣圖書的閱讀筆記。
  　　
  　　　五月初的臺北，在臺灣大學(xué)一個百人演講廳中擠滿了學(xué)生和老師，門外還有許多向隅的人。這是臺灣少見的學(xué)術(shù)演講熱潮。臺上的講者，是經(jīng)典著作《想象的共同體》作者班納迪克·安德森。1999年，臺灣出版了《想象的共同體》中譯本（原作出版于1983年），至今銷售超過一萬本，是臺灣學(xué)術(shù)書中難得的超級暢銷書。作者在2007年出版該書增訂本，出版社在本月重出英文增訂本的中譯本，因此邀請作者安德森來臺。
  　　
  　　　愛爾蘭裔的安德森是美國康奈爾大學(xué)國際研究講座教授，也是知名東南亞研究者。他與中國淵源深遠：他的父親年輕時加入中國的帝國海關(guān)，在中國居住將近卅年。1936年，安德森誕生于云南昆明。因為關(guān)注帝國主義的壓迫性問題，他在青年時投入了東南亞政治研究，探索殖民地的革命、政治與民族主義。安德森說，當(dāng)他在1983年出版《想象的共同體》時，是希望這些文字像炸彈一樣，成為對英國和美國帝國主義的批判。但沒想到，這本書后來竟然從炸彈變成一本民族主義研究的教科書，并有三十一個語言的譯本。
  　　
  　　　成為一本必讀的經(jīng)典當(dāng)然是因為本書的學(xué)術(shù)貢獻。安德森認為不論是古典馬克思主義或古典自由主義都無法掌握民族主義這個歷史現(xiàn)實，因此必須建立一個新的理論典范。他提出了民族主義作為一種“想象的共同體”的概念。許多人并未能真正理解安德森的概念，以為他是要解構(gòu)民族主義，認為民族主義都是政治精英的操弄，或者是一種虛假意識，但民族認同是歷史的具體產(chǎn)物，安德森不僅強調(diào)民族主義形成的物質(zhì)基礎(chǔ)，也試圖賦予其適當(dāng)?shù)囊饬x與詮釋。
  　　
  　　　這本書在全球的暢銷不僅是因為其在理論上的貢獻，也在于當(dāng)初的政治目的。事實上，本書在各地的翻譯者往往是希望透過這本書來介入當(dāng)?shù)氐恼?知識實踐。本書譯者，也是臺灣研究民族主義的權(quán)威學(xué)者吳叡人說，“這個由譯本所連結(jié)的全球想象共同體，是一個進步知識分子的共同體?！?br /> 　　
  　　　而如同本書探討的是民族主義的“旅行”———如何從歐洲擴散到后進國家，新的增訂本增加了一章討論《想象的共同體》這本書的全球旅行，亦即不同的翻譯版本如何與各地的政治/知識脈絡(luò)相關(guān)。
  　　
  　　　臺灣譯本出版于1999年，因為這個島嶼的歷史總是在與民族主義的幽靈搏斗著：在不同的民族主義之間，在解構(gòu)與建構(gòu)之間，在遺忘與記憶之間，不斷地掙扎前行。所以，正因為這本書騷動了人們的集體想象與焦慮，所以才會成為臺灣的明星學(xué)術(shù)書。
  　　
  　　　而至今，人們還是不斷地在問，這個“想象的共同體”的邊界、重量與內(nèi)涵到底是什么…….
  　　
  　　　□張鐵志（發(fā)自臺灣）
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•   不明覺厲啊親
•   素嗒~這不是又開始折騰了咩~哈哈哈~
•   大陸、臺灣、新加坡的華人，算是一個民族嗎
•   to wordless：如果能具備想象共同體的幾個前提條件，完全可以將其“變成”一個民族。
•   考慮新加坡的例子，它的很多政策就是避免新加坡人認同中國人為同一民族；而現(xiàn)在臺灣的很多政策，實際上并不拒絕認同海峽兩岸為同一民族。這個區(qū)別我覺得比較明顯。
•   民族主義摻雜太多東西，幾乎可以算作現(xiàn)代政治文明的逆流
•   為什么要算“逆流”？我覺得民族主義情緒是根植在人類大腦里的，隨著人類交互范圍的擴展，由家庭到部族再到城邑，最后隨著印刷資本主義及其他一些因素的發(fā)展，擴展到“國家”。
  現(xiàn)在，實際上隨著互聯(lián)網(wǎng)等跨越民族國家邊界的更高效的交互能力的出現(xiàn)和發(fā)展，“民族”完全可能發(fā)展成“全球村”。
•   我也覺得民族主義算是逆流。沒帶來什么好事。主流應(yīng)該是“英特奈神那爾”。
•   “民族主義”是一種自然屬性，就像人有嘴巴?？膳跞?，也可罵人，嘴巴無所謂好壞。作者全文的一個中心思想就是“正視它的存在”，尊重它的情感，警惕它的偏執(zhí)。
  也可以說，對你家人的愛，和對你同鄉(xiāng)的愛，以及對你族人的愛，是同一種愛，因為這種愛，你能做到犧牲自己去保護自己的家人、同鄉(xiāng)和族人，你能說這種愛是“逆流”嗎？
•   我不覺得民族主義是自然屬性。只是因為地緣、語言等關(guān)系，形成的利益關(guān)系。和家人、族人不同。
•   你不覺得家人和族人本質(zhì)上也是想象共同體嗎？
•   噢，只是我的一點粗略看法而已，美國人說天佑美利堅的時候，意指不是美利堅這個民族，而是是國家～民族有個粗鄙的叫法：種族。如今種族歧視仍是非常敏感的話題，稍不留神就碰紅線。民族主義與愛國主義經(jīng)常會混雜在一起，容易造成立場先行，容易熱血，容易失去理性。
•   當(dāng)然，民主自由制不能拒斥民族主義，就像無法完全拒斥納粹一樣。家族擴大延伸一個納粹喜歡的叫法：血統(tǒng)！雅利安血統(tǒng)不能被卑賤的猶太人所玷污，首先第一步是禁止與猶太人通婚，然后驅(qū)趕猶太人，最后滅絕這種卑賤的種族，大屠殺來了…家族非血緣關(guān)系的擴大延伸則是階級出身，荒誕不經(jīng)只因為領(lǐng)袖的認可，紅衛(wèi)兵在文革中又進行了大屠殺…納粹與文革其實異曲同工。
•   “民族主義”是一種“感情”，不是一種“理智”，它有它存在的必然性和合理性。承認民族主義情緒產(chǎn)生的生理、心理原因（而不是將其視為非道德的異端邪說），然后盡可能在“感情”層面將其引導(dǎo)到合理的認同范圍（比如利用互聯(lián)網(wǎng)打通民族國家的認知邊界，讓所有人具備“全球視野”，將所有地球人都認同為“同一民族”），同時在“理智”層面上用國際法、經(jīng)濟互貿(mào)等理性手段約束其危害。我感覺，這才是作者寫這本書，以及我們看這本書的意義所在。
•   同樣，要讓納粹和文革永遠不再重現(xiàn)，就應(yīng)當(dāng)正視“納粹”、“文革”作為一種歷史現(xiàn)象發(fā)生的必然性和“合理性”，而不是簡單地否定其領(lǐng)袖的非道德或非理性或無知，從而在感情和理智兩個方面來杜絕。
•   　　 不得不提及本書的譯者，吳叡人，這位在芝加哥大學(xué)求學(xué)的臺灣人?？梢韵胂?，他在翻譯本書的時候是有所感甚至懷有激情的。他的導(dǎo)讀看得出花了很大的精力。文字上的流暢就不用說了。感謝譯者。
  舉報
  非常有幫助！?。。。。。。?！
•   “納粹”和“文革”有什么必然性和合理性，不妨說來聽聽？總不能存在的就是合理的吧？
•   “必然性”應(yīng)該不用解釋吧？不管是反猶還是反右，都不過是延續(xù)，之所以把“納粹”和“文革”單獨挑出來，都是在政治宣傳上不希望打擊面太大，該收則收。
  “合理性”，按我的理解和”必然性“差別不大，歷史是有邏輯的，有前因則必有后果，有后果則必有前因。“納粹”、“文革”都是后果，搞歷史的，分析前因警戒后人才是正經(jīng)，老批判后果，沒出息。
•   “合理”是reasonable，不是righteous。
•   將民族完全歸于想象, 將民族的政治屬性, 經(jīng)濟屬性, 文化屬性完全剝離, 這種簡單粗暴簡直不可理喻.
  真如此, 人類歷史就完全是徹底的混亂, 歷史上的所有族群名稱和共同生活經(jīng)歷, 都是浮萍嗎?
  蘇美爾人的文明是阿卡德人的?
  "阿卡德" 又到底是指代什么樣的一群人呢? 想象出來的? 他們只是碰巧都生活在中東, 碰巧都說著同樣的語言, 碰巧都描繪著同樣的事物? 好吧, 這都是想象出來的, 只是大家都碰巧想到一塊去了.
•   對動不動搬出諸如“必然性和合理性”這類詞語的人，我總會感到一陣深深的寒意。歷史沒有必然性和合理性，如果有...太恐怖了，我還是先去挖洞！wordless，不用繼續(xù)廢話了。
•   你的分析和讀書筆記挺好。
  但歷史并無必然。
  @樓上上，本書作者所說的想像不是“憑空創(chuàng)造”，仔細看書并體會感情，幫助理解:)
•   imagine，不是create。
  剛看了《曉說》中《南洋大學(xué)血淚史》一集，對本書作者的洞察力極為嘆服。如何“塑造”一個新的民族，學(xué)校教育、官方語言、媒體控制，以及刻意打壓人口比例最大族群（其實正是政府自身的權(quán)力基礎(chǔ)）的民族性，都很有代表性。
  不過，以我切身的感受，我仍然覺得新加坡的民族和諧共存的表面，隱藏著危機。一個官方對實際的主流文化刻意不認同的國家，實際上一直以來沒有形成自己的主流文化。或許倒不如當(dāng)年背靠美國，將自己打造成另一個臺灣。
•   很難用單一的價值去肯定或者否定民眾的共同體意識，因為它幾乎是生理本能似的連帶感，既可以被極權(quán)利用，也可以成為反極權(quán)的能量。
•   什么教臺灣民族主義? 國民黨政權(quán)就是一個猥瑣落魄到臺灣的"漢人"流亡政權(quán).
  也不扯什么民族了, 咱換個名詞, 臺灣原住民(這算文字游戲嗎?)的權(quán)利不僅在國民黨政權(quán)落魄到臺灣后被大量剝奪, 實際上這種剝奪在明清年間就被閩粵人移民大肆剝奪, 作為原住民, 他們?yōu)榱俗约旱臋?quán)益抗?fàn)? 這樣的共同行為(更不用說他們本身就具有自然的樸素的共同語言和文化)難道不算形成民族的路徑之一嗎?
  如今, 某些漢人只看到流亡在臺灣的"漢人"政權(quán)宣揚的臺灣意識, 卻完全無視臺灣原住民的意識. 這中荒謬, 體現(xiàn)出的就是漢沙文根深蒂固的文化觀和治史觀.
•   Tilly 和 Anderson 各有各的精彩，Anderson 的 imagined communities 堪稱大作，很了不起，可惜imagined 一詞被很多人誤以為 imaginary，哈哈
•   我認為作者的看法應(yīng)用在“漢民族”這樣 的說法上更有一定道理，古代中國版圖的變遷是非常有意思的，如果想使“廣義上“的民族意識存在于漫長的歷史中，則不能回避自古以來漢族和少數(shù)民族（不只是北方的）深刻矛盾，而這也是當(dāng)下統(tǒng)治階級著力淡化的，因為這不利已于構(gòu)建一個關(guān)于現(xiàn)代”中華民族“的想象
•   我也覺得，他基本沒提及中國，這是很讓人覺得遺憾，相比之下，還是覺得《華夏邊緣》更不錯
•   怎么寫的內(nèi)容和歷史教材好像啊。
•   基本同意樓主的意見。我覺得很多西方民族主義理論家在理解漢族問題上有些無力。
•   這是一個課程作業(yè)，寫讀書報告。讀這本書的時候冒出很多亂七八糟的想法，不能成為系統(tǒng)。這里只是摘取了其中比較容易說清楚的一兩點。
•   誠然，傳播媒介的發(fā)展為掌權(quán)者維持和控制關(guān)于民族共同體的想象提供了便利，但是其吊詭之處在于，它同時也抹煞了“想象的共同體”當(dāng)初形成和發(fā)展的一些條件。
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  比如說？
•   后面三段不都在說這個嘛~
•   呃。。。英文的暈頭轉(zhuǎn)向。。。
•   你現(xiàn)在看的東西真是越來越深奧了··

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