論李維

用戶評論 (總計50條)

•   　　by企鵝君
  　　
  　　作為政治學(xué)歷史上的一位巨人，馬基雅維利自己的政見究竟是什么樣的？他到底是君主制還是共和制的擁護(hù)者？這個問題成為了古往今來許多馬基雅維利研究者爭論的核心問題之一。但是我想，馬基雅維利本人對于此問題可以說不甚關(guān)心。借用費(fèi)耶阿本德的一句話，“什么都行（，只要……？）”
  　　在《君主論》中，馬基雅維利給了世人一個“馬基雅維利主義者”的形象。他教導(dǎo)君主為了達(dá)到目的可以不擇手段，毫不隱瞞地大膽地向世人展現(xiàn)權(quán)術(shù)與陰謀種種令人瞠目結(jié)舌的技巧。這類似于中國先秦法家中的“術(shù)”的技巧。那么馬基雅維利對于“法”的看法呢？他對于制度和政體的意見如何？許多評論者認(rèn)為，《君主論》是一本為獨(dú)裁者和陰謀家準(zhǔn)備的教材，但是，出乎讀者意料的是，在他先前的，甚至被認(rèn)為是更代表他本來思想的《論李維》中，他把溢美之詞獻(xiàn)給了羅馬共和國，獻(xiàn)給了共和政體。許多人因此認(rèn)為，共和制才是馬基雅維利向往的政體，而《君主論》只是一本謀求地位而向君主進(jìn)獻(xiàn)的作品，甚至，可能是一種反諷。
  　　而我的觀點是，關(guān)于君主和共和的爭論，在馬基雅維利的思想中，如果不是不重要的，至少也不屬于一個重要的問題。如果說馬基雅維利有對政體的偏好，那也是出于一種目的論的考慮，而并非所謂共和精神和自由民主的卓越。要論證這一觀點，我們應(yīng)當(dāng)仔細(xì)審視被形容為共和政體贊美詩的《論李維》，在字里行間分析馬基雅維利的思維脈絡(luò)和價值取向。
  　　我們注意到馬基雅維利在書中的敘述有著明顯的前后邏輯不一致（以現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)），這讓人難以判斷他“真實的態(tài)度”，也讓他的作品成為了一座豐富的引用素材庫，在民主-獨(dú)裁的光譜上位居任何一點的后世政治人物，都可以從中獲取自己所需要的論述作為自己的后盾。
  　　我們首先需要面對的矛盾敘述就是民眾和其領(lǐng)袖的關(guān)系問題。首先，馬基雅維利以一種上溯家族先祖的歷史意識強(qiáng)調(diào)了羅馬建城時的共和傳統(tǒng)，并熱情地贊頌之。但是，很快馬基雅維利又開始強(qiáng)調(diào)大權(quán)獨(dú)攬的重要性，甚至不知是頗有用心還是忘乎所以地用“君主”來稱呼共和國的領(lǐng)袖。這使得我們一再面對諸如“共和國的君主應(yīng)該怎樣控制民眾”之類的矛盾表述。但到了第58章，馬基雅維利又開始贊揚(yáng)民眾：“民眾比君主更聰明、更忠誠”請注意，這是在馬基雅維利主義信條中幾乎相抵觸的兩個維度。
  　　另一個矛盾來自于馬基雅維利對自由和極權(quán)二元光譜中隨心所欲的切換。馬基雅維利用大量的篇幅為自由歌唱，并把自由作為一個不證自明的絕對價值標(biāo)準(zhǔn)貫穿于下文的各種論證中。但是接下來令我們大跌眼鏡的則是，他將任意宰制他人生命，鉗制輿論和公眾意見，乃至實行警察國家的恐怖統(tǒng)治的君主都稱為自由的捍衛(wèi)者，并表揚(yáng)他們的高尚目的和為后世謀福祉的信念，這實在難以接受。
  　　接下來的一個矛盾相對沒有那么令人震驚，是因為我們在《君主論》中早已經(jīng)見識過了。對于如出一轍的陰謀行徑，如暗殺，欺騙，恐嚇，以及其他各種詭計，由于某種“目的”不同，馬基雅維利可以將它們贊頌為美德或譴責(zé)為暴政。
  　　另一個典型例子來自于第10章。對于推翻了共和政體的愷撒，馬基雅維利用一種痛惜民主不再的態(tài)度控訴：“愷撒如此受人憎恨，與其說是因為他的作惡當(dāng)受譴責(zé)，不如說是他存心作惡?！迸c但丁截然相反的是，他稱頌布魯圖斯，并將其塑造為捍衛(wèi)民主的最后一位悲劇斗士。但是僅僅過了兩段，他就開始贊揚(yáng)愷撒為明君的典范（和那些墮落的皇帝對比），稱整個世界應(yīng)該對愷撒感恩戴德。作為總結(jié)，馬基雅維利強(qiáng)調(diào)，應(yīng)當(dāng)像羅慕路斯那樣整飭城邦，或建立王國，而不是如愷撒“摧毀”它。但是從他的說法中，我們實在看不出羅馬帝國除了多了推舉制這一產(chǎn)生明君的方式外，比王國差在哪里。
  　　現(xiàn)在我們觸動到一個精神內(nèi)核的問題：馬基雅維利對柏拉圖及其他各種烏托邦構(gòu)想嗤之以鼻，稱其為永遠(yuǎn)不可能實現(xiàn)的海市蜃樓，但他自己卻滿懷著熱忱期望著“千年帝國”的降臨。總的來說，沒有一個前現(xiàn)代的政治學(xué)家不懷著某種意義上的烏托邦理想而能完成一部政治學(xué)杰作的。
  　　馬基雅維利書中層出不窮的矛盾不能以為《君主論》辯護(hù)的同樣方法來處理：如果后者是一部獻(xiàn)給君主的作品而不得不夾雜諂媚和浮夸，那么前者按其自述應(yīng)當(dāng)是一部發(fā)自肺腑的作品，理應(yīng)表述他的真實想法。然而他自己或多或少地表示了使這一切矛盾不成為問題的辦法：那就是一種徹底的目的論。即：只要有好的結(jié)果，一切手段都是可以的，一切政體也都是可以的。
  　　“什么都行，（只要____）”在這個填空題中填入的內(nèi)容，按照馬基雅維利的思路，可以是“自由”“秩序”“成功”等任何詞語，哪怕他們互相矛盾。總的來說，由于徹底的目的論，馬基雅維利排除了過程的價值標(biāo)準(zhǔn)。而在《論李維》中，他又表現(xiàn)出一種結(jié)果價值觀上的驚人彈性。這種彈性到達(dá)了這種地步，即愷撒既是自由的毀滅者，又是自由的捍衛(wèi)者，所以既應(yīng)當(dāng)贊揚(yáng)，又應(yīng)當(dāng)憎恨。這非常像傳說中羅慕路斯的下場：元老院因為已經(jīng)沒有辦法表達(dá)對羅慕路斯的贊頌，只有讓他成為神，于是殺了他。
  　　不過，以一種實用主義的態(tài)度，拋開絕對價值和死腦筋的邏輯來說，馬基雅維利總體上是明晰的。即，那些以偉大之名留名青史，或者擁有成為不朽者野心的政治家，其行為總是正義的。書中一句話透露出馬基雅維利不吐不快的心聲：“如果不想把官職授予卑鄙小人或惡棍，那就讓更卑鄙、更邪惡，或者更高尚、更完美的人去追求它?！?br /> 　　一個合理的外推是，馬基雅維利應(yīng)該會贊賞奧斯曼帝國的弒親繼承法：每當(dāng)年老的蘇丹逝世后，他的各個兒子們從全國各地領(lǐng)兵向首都飛奔，第一個到達(dá)首都并能夠通過陰謀、內(nèi)戰(zhàn)、政變等擊敗其他所有兄弟的人，將成為新一任蘇丹，并將不幸的兄弟們?nèi)刻幩?。再夸張一點的推論便是：一切時代通過一切方式上臺的君主，以極端馬基雅維利視角看，都是有著合法性的——只要他們不被別人趕下去。事實上，馬基雅維利對共和制度絕大多數(shù)的贊揚(yáng)與民意、公共福祉等關(guān)系甚小。用他自己的話來說，君主制可能能產(chǎn)生一兩個明君，但共和制卻能產(chǎn)生源源不斷的明君。這種制度的全部長處在于可以穩(wěn)定地提供高質(zhì)量的君主。
  　　在自己的思想中構(gòu)筑完備體系是一回事，而作為政治學(xué)作者對讀者敘述又是一回事。我們甚至可以這樣認(rèn)為，馬基雅維利秉持了一種對讀者的目的論：為了他的目的論的政治理想，和始終讓最強(qiáng)者成為君主的愿望，他對讀者的任何敘述哪怕有著矛盾和內(nèi)在問題，只要有助于說服讀者向著這一目標(biāo)努力，都是可取的。當(dāng)然，這有些走得過遠(yuǎn)了，將讀者視為政治理想的工具未免有些令人不快；但從之后的歷史發(fā)展來看，我們卻不能說馬基雅維利沒有取得成功。
  　　
•   　　這部作品用大量的史實，贊頌羅馬共和國的優(yōu)良制度和羅馬貴族、人民的德行。與近代作品相比，它不是建構(gòu)在人文精神、道德的基礎(chǔ)上，而是奠基于功利主義。馬基雅維利絕不人云亦云，觀察、剖析歷史角度獨(dú)特、深刻銳利，象一把銳利的手術(shù)刀，常有驚世駭俗觀點，然而細(xì)細(xì)品味確有其理。
  　　馬基雅維利是一個政治家，絕非書生?！毒髡摗泛汀墩摾罹S》其實一脈相承，只不過前者是后者的一個組成部分而已。
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  　　來源：華夏時報 時間：2013年1月30日
  　　
  　　美國加州圣瑪利學(xué)院教授 徐賁
  　　
  　　 所謂“憲政”，憲就是法，政就是治，憲政也就是法治。任何一個共和國都有締造者和初始時刻，共和國的開創(chuàng)者以立法來奠定它的憲政制度。美國人把締建他們民主共和制度的先賢們稱為“建國之父”，他們代表著這個國家建國初始的理念、價值觀和政治傳統(tǒng)的起點。一個法治的共和國是如何開創(chuàng)的呢？它的奠基方式和奠基者的作為是如何對它后來的發(fā)展產(chǎn)生影響的呢？在共和國出現(xiàn)危機(jī)，尤其是遭受腐敗的致命危險時，它該如何維持其生存呢？早在500年前的文藝復(fù)興時期，政治哲學(xué)家馬基雅維里就已經(jīng)提出和討論了這些問題，至今對我們?nèi)杂兴鶈l(fā)。
  　　
  　　 馬基雅維里在《論李維》中稱贊共和的奠基者，認(rèn)為他們在“所有最值得稱頌的人”中僅次于偉大宗教的創(chuàng)立者。共和奠基者之所以值得后世稱頌，是因為他們所創(chuàng)建的是一種可以當(dāng)?shù)闷稹肮鈽s”二字的憲政秩序。這是一種可以稱為“公民生活”的秩序，它也是一個政治群體。它的奠基者為無序的生活世界創(chuàng)建了一個可以稱為秩序的政治生活形式。不僅如此，這個秩序在不需要他們繼續(xù)干預(yù)的情況下，可以由生活在其中的公民們自己來長久地維持。馬基雅維里寫道：“如果說君主比民眾更善于訂立法律、公民生活規(guī)則、身份地位和新的制度，那么民眾則比君主更能維持已經(jīng)制定了的東西，這就更為制度訂立者增添了光榮。”
  　　
  　　 羅馬的締造者和第一位君主羅慕路斯雖然是一位君主，但他在《論李維》中受到贊揚(yáng)，因為他創(chuàng)立了有益于自由和文明的生活范式和法律，因為他是共和國或共和國雛形的締造者。馬基雅維里把羅馬共和看成是理想的政治共和體，他特別注意到這個共和的奠定過程。羅馬共和的憲政制度并不是由一個先知型的立法者創(chuàng)建的，而是成就于一些偶然的因素。所有的現(xiàn)代共和也都是如此，盡管它們有的故意將締造者神化為圣賢先知，其實都是造就于偶然的因素，因此，如不細(xì)心呵護(hù)，都會很快瓦解。
  　　
  　　 歷史上最著名的先知型立法者之一就是斯巴達(dá)的來庫古。羅馬的創(chuàng)建沒有斯巴達(dá)那么幸運(yùn)，而幾乎是一種偶然的結(jié)果。馬基雅維里說，羅馬“是在難以預(yù)測的困難時刻，只是因為偶然”才有了它的法律。這話非常貼切，雖然羅慕路斯是羅馬的奠基人，但第二任國王陸馬才是給羅馬帶來宗教的立法者。羅馬沒有一個來庫古為它建立長久得享自由的秩序，“但平民和元老院的不和卻觸發(fā)了種種事變，使得統(tǒng)治者未做之事，竟因機(jī)緣而產(chǎn)生”。
  　　
  　　 共和國的穩(wěn)定和長治久安以及人民的自由需要有法律持續(xù)而有效的維護(hù)，這樣的法治制度并不是每個共和國都能保持不受破壞的，有時候帶頭破壞共和國法治的可能就是它的奠基者，如果共和國遭遇這種不幸，那么在奠基者還活著的時候，共和就已經(jīng)被毀掉了。
  　　
  　　 歷史上那些值得稱道的共和法治制度，“遇到一個精明的人為其頒行法律的城市是幸運(yùn)的，在這種法律的治理下，它不必改革即可享有安寧。我們看到，斯巴達(dá)遵行這種法律達(dá)800年之久，既未敗壞它們，亦未發(fā)生危險的內(nèi)亂”。一個奠基時刻就沒有好的開頭的共和國，最糟糕的情況莫過于不停地修改憲法，“沒有遇到一個精明的統(tǒng)治者，不得不一再改制的城市，則多少有些不幸。尤其不幸者，則是那些綱紀(jì)廢弛的城市，它的秩序使它根本無法步入達(dá)到完美和正確目標(biāo)的康莊大道。這種品質(zhì)的城市，幾乎不可能憑借任何變故來修復(fù)自身；而那些有著良好的起點，且能變得更好的城市，即或沒有完美的秩序，亦可借各種變故的出現(xiàn)而臻于完美?！?br /> 　　
  　　 對于任何一個共和國來說，起點是非常重要的，因為共和之所以能夠奠立，它初創(chuàng)之時“必定包含某些優(yōu)秀的東西”，“隨時間的流逝，這些優(yōu)秀的因素會受到敗壞，除非有外力的介入，使其恢復(fù)原來的標(biāo)準(zhǔn)，不然的話敗壞必然殺死機(jī)體?！瘪R基雅維里認(rèn)為，要讓共和國生存，就必須經(jīng)常把它帶回起點，他解釋道，把共和帶回起點，意味著恢復(fù)人們對共和德性的敬重，這就需要對破壞它的人采取“極端而引入注目”的懲罰措施，讓人們念念不忘懲罰與畏懼。這樣的措施可以是由于某一個杰出的公民（他往往因此成為領(lǐng)袖）極有作為，也可以是因為制度的優(yōu)越。就制度優(yōu)越而言，“使羅馬共和國回到其源頭的制度，是平民護(hù)民官、檢察官以及防范人們的野心和傲慢的所有法律?！?br /> 　　
  　　 回到源頭不是要墨守成規(guī)，更不是在制度更新上無所作為，而是要守護(hù)制度初創(chuàng)時的優(yōu)秀理想原則。以人民自由和民智開啟為目的的新民主主義便是一個例子。
  　　
  　　 馬基雅維里在《論李維》中闡述了共和國，認(rèn)為它優(yōu)于君主國。這主要是因為，惟有共和國才能看到共同利益。一般而言，有益于君主者，對城邦有害；有益于城邦者，對君主有害。因此，他斷定，“與君主國相比，共和國有更強(qiáng)盛的活力，更長久的好運(yùn)，因為它有各種各樣的公民，能夠比君主更好地順應(yīng)時局。”相比之下，君主一個人掌權(quán)，“只用一種方式做事的人，絕不會改弦易轍”，如果時局已變，他或后繼者受一己的利益所累，因循守舊，便只有覆滅。如果共和國不能每隔數(shù)年就回到共和初始的優(yōu)秀因素，命運(yùn)也不會比君主國更好。
  　　
  　　原文地址：http://www.chinatimes.cc/pages/moreInfo.htm?id=126382
  　　
•   　　【按語：馬基雅維利的《論李維》通過評注李維的史書《自建城以來》，以夾敘夾議的方式進(jìn)行史論，考察了古羅馬建城以來的偉大政治宏業(yè)及其經(jīng)驗教訓(xùn)，其間特別比照了古羅馬的尊嚴(yán)榮耀和今日意大利的凋敝沉淪。共3卷，卷1考察了羅馬共和時期官方的謀略和決策；卷2考察了羅馬建立大帝國中的官方謀略；卷3則考察了為了羅馬的偉大私人所做出的貢獻(xiàn)和行為。其中有幾個關(guān)注點：1. 在共和制和君主制之間，馬基雅維利強(qiáng)烈地傾向于共和制，表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的共和主義色彩：人民比君主更精明、更穩(wěn)健、判斷力更出色，而共和制才能真正表達(dá)出公共利益，因而有利于擴(kuò)張（卷2.2）。2.將羅馬帝國成功和斯巴達(dá)/雅典帝國失敗的主要原因追溯到制度上（如公民權(quán)的獲取以及擴(kuò)張中的聯(lián)盟方式）是極有說服力的。3.馬基雅維利表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的有限性觀念，而這是一種很現(xiàn)代的觀念：他拒絕了基督教，認(rèn)為基督教帶來了女人氣和對世俗自由的放棄，而在面對著現(xiàn)世不可避免的盛衰命運(yùn)時，他果斷地?fù)肀Я擞邢薜氖浪讟s耀：“既然人們無法保持事物之間的平衡，也無法恰當(dāng)?shù)乇３种杏怪?，那么在為共和國?chuàng)立制度時，就必須看重更加榮耀的方面”?！?4】這讓人想起伯利克里最后演講中為帝國策略辯護(hù)時的語調(diào)，不過在馬基雅維利這里似乎更指向了現(xiàn)代氣質(zhì)。另外，說貴族與平民的紛爭維系了自由的論點，很有政治科學(xué)的味道，李普塞特的《政治人》或許可以回溯到馬基雅維利。
  　　
  　　Machiavelli的作品是其在佛羅倫薩的政治實踐經(jīng)驗和文藝復(fù)興精神的奇特混合：前者使得馬基雅維利具有深刻的政治洞察力，后者穿透冷酷的政治揭示出馬基雅維利的一抹柔情和盼望。感動但?。―ante）和馬西利烏斯（Masilius of Padua）的激情同樣在馬基雅維利心中燃燒：當(dāng)法蘭西、西班牙和英格蘭崛起為強(qiáng)大的主權(quán)國家的時候，教皇體制（Papacy）與世俗政治糾纏在一起的敗壞使得意大利淪為任人蹂躪的碎片；在現(xiàn)實中遭遇失意，在心靈上絕望的Machiavelli轉(zhuǎn)而投向古羅馬的世俗性的榮光和共和熱情，甚至因而也鄙夷過分體制化了的基督教的虛偽和無能。因此馬基雅維利那貌似冷酷的政治謀略背后，展現(xiàn)的是一個地地道道的由文藝復(fù)興催動的人文主義者和共和主義者。馬基雅維利的政治思想之所以是人文主義的，因為促使其產(chǎn)生的不是積極的政治現(xiàn)實要求，而恰恰是對現(xiàn)實的絕望，才轉(zhuǎn)而在對古羅馬的自由和榮耀的回憶和渴望中尋得其棲息之所。
  　　
  　　但恰也因此，Machiavelli充滿著不切實際的幻想，只記得古羅馬的榮耀，對羅馬帝國霸業(yè)的血腥的一面缺乏意識，也丟失了或意識不到斯多亞學(xué)派和基督教所植入的人道主義和對個體尊嚴(yán)的重視。Cicero那里的共和制深層地依賴自然法的支持，而Machiavelli雖然渴望共和，但當(dāng)他拋棄了啟示宗教的時候，還剩下什么呢？讀了Cicero，我很驚詫于Machiavelli的共和主義里面的血腥味。而且他教導(dǎo)和崇尚那些霸術(shù)伎倆，恰好揭示出馬基雅維利屬于那個過分精明以至于世故卑劣、不堪作為的、早熟的意大利，揭示出他的政治激情最終不過是文人式的和過去式的。未來的大業(yè)卻屬于初興的、剛陽而青春的、虔誠而團(tuán)結(jié)的、渴望大地（海洋）的人民，即西班牙、法蘭西和英格蘭。
  　　
  　　閱讀使用的是上海人民出版社版（馮克利先生譯），強(qiáng)烈建議使用吉林出版社版《君主論 論李維》（薛軍譯），馮克利先生的譯本太潦草了?！?br /> 　　
  　　導(dǎo)論 by Mansfield
  　　“它（《論李維》）是古典共和主義的濫觴（first source of classical republicanism），是對古代自由的記憶?！薄抉R基雅維利：《論李維》，馮克利譯，上海人民出版社2012年版，第1頁，下同】馬基雅維利不滿于文藝復(fù)興沒有效法古人的政治德行（virtus, manliness），認(rèn)為“行為勝過言辭，故羅馬優(yōu)于希臘，史家強(qiáng)過哲人?！薄?】馬基雅維利沒有像培根那樣，公開聲稱現(xiàn)代人可能比古代人更強(qiáng)大。 《論李維》中，馬基雅維利是共和制著名的虔誠信徒，認(rèn)為共和國優(yōu)于君主國：人民比君主更穩(wěn)健、更優(yōu)秀、善良，唯有在共和國才見到共同利益?！墩摾罹S》意在“讓那些有可能讀到這本著作的年輕人，是自己的靈魂擺脫其時代，轉(zhuǎn)而愿意師法古羅馬時代?！薄?】《論李維》與《君主論》并不沖突，“《君主論》比表面看上去有著更多的共和主義傾向，同樣，《論李維》也有著更多的君主論傾向?！薄?3】專制和共和可以互補(bǔ)。 馬氏是第一個稱贊黨爭有益的政治哲學(xué)家；贊成獨(dú)裁制的開先河者；對腐敗的討論指出，“當(dāng)公共精神蕩然無存之時，共和國將陷入腐敗并成為專制者的犧牲品，這似乎是在贊美傳統(tǒng)的共和主義德行?！薄?9】“腐敗并非道德的失敗，就人民而言，它是共和主義德行的必然結(jié)果；就君主而言，它是其本性的必然結(jié)果?！薄?0】 指責(zé)基督教為現(xiàn)代的虛弱負(fù)責(zé)，“馬基雅維利所鐘愛的世俗功業(yè)，與基督教是格格不入的。”【22】
  　　
  　　
  　　《論李維》大約完成于1518年左右，直到1531年才出版。完整名稱《論提圖斯·李維的前十卷書（Discourses in the first decade of Titus Livy）》:三卷：卷1討論共和時期官方的謀略和行動；卷2討論羅馬如何變成帝國，涉及官方謀略中的對外政策；卷3討論兩個領(lǐng)域中的私人行動。
  　　
  　　 《論李維》獻(xiàn)給Zanobi Buondelmonti和Cosimo Rucellai，兩個似乎普通人。
  　　
  　　
  　　卷一
  　　
  　　在“前言”中，馬基雅維利指責(zé)世人對古代藝術(shù)如雕塑等傾慕有加，但“在整飭共和國、護(hù)衛(wèi)國家、統(tǒng)治王國、舉兵征討，控制戰(zhàn)局，審判臣民和擴(kuò)張帝國時，卻不見有哪個君主或共和國求助于古人的先例?！薄?4】馬氏將此歸咎于基督教使世界贏弱不堪（weakness）、貪婪的惰怠（ambitious idleness）帶來的罪惡，尤其是歷史見識的缺乏（want of a right intelligence of history）。因此馬基雅維利通過評注古羅馬歷史學(xué)家李維的歷史書來提供真正的歷史洞見，意在教育世人。
  　　
  　　羅馬的強(qiáng)盛和偉大值得考察。第一卷主要考察共和時期官方的謀略（public counsel）?！傲_馬城有一個無恃于任何人的自由的起點?！薄?7】有良好法律又富庶。馬氏先敘述了Polybius的政體循環(huán)論：君主制、貴族制、民主制及其蛻變的三個變種之間存在不穩(wěn)定而惡性的循環(huán)?！叭N好的短命、三種壞的惡劣?！薄?1】一種良好的類型是，“兼容并包的統(tǒng)治形式：在同一城邦內(nèi)兼君主制、貴族制和民主制?！薄?1】斯巴達(dá)的Lycurgus就近乎完美地設(shè)計了混合政制。羅馬雖然沒有起初完美的設(shè)計，但平民（Plebs）和元老院（Senate）的沖突因機(jī)緣卻逐漸導(dǎo)致走向了自由的生活方式和混合政制：驅(qū)逐國王設(shè)立執(zhí)政官就有了貴族制和君主制的成分；而平民的反抗導(dǎo)致創(chuàng)設(shè)護(hù)民官就納入了民主制?！霸谶@一混合體制下，它創(chuàng)建了一個完美的共和國。此完美境界肇始于平民與元老院的不和?！薄?2】
  　　
  　　馬基雅維利用這種不和以及相應(yīng)的創(chuàng)制的例子說，“駕馭共和國并為其制定法律者，必把人人設(shè)想為惡棍，他們會不失時機(jī)地利用自己靈魂中的邪念?！薄?4】平民和元老的紛亂導(dǎo)致設(shè)立護(hù)民官保障平民的安寧。“詛咒貴族和平民紛爭不已的人，他們所譴責(zé)的正是讓羅馬保持自由的元素?！姞幉]有造成有損于公益的流放與暴力，卻導(dǎo)致了有益于公共自由的法律和秩序?！绻姞幨莿?chuàng)設(shè)護(hù)民官的原因，則應(yīng)給與紛爭（tumults）至高的贊揚(yáng)才是，因為它不只讓民眾享有治權(quán)，且為羅馬的自由樹起一道屏障?！薄?6-7，這里有政治科學(xué)的味道；但這里“自由的屏障”何所指？】羅馬人將自由的屏障交付給了平民，因為平民的支配欲沒有貴族那么強(qiáng)。不過羅馬史表明，護(hù)民官、監(jiān)察官、軍事執(zhí)政官，馬略強(qiáng)權(quán)到羅馬的覆亡，似乎最終只有成為帝國的共和國和小小威尼斯/斯巴達(dá)兩種選擇。威尼斯和斯巴達(dá)都以限制外來居民而避免平民與元老院的沖突，而“羅馬若想鏟除騷亂的根源，它也就會失去擴(kuò)張的動因。…擴(kuò)張乃這種共和國之毒鴆。” 【62-3】不過，Machiavelli支持了羅馬之路，“人間事變動無常，總有興衰榮枯；許多事情總是沒有理性的引導(dǎo)，卻有必然性促你完成。所以，即使共和國的制度能使它不事擴(kuò)張，卻又必然性促其擴(kuò)張，這會逐漸毀壞其基礎(chǔ)，使它很快覆亡（But all human affairs being in movement, and incapable of remaining as they are, they must either rise or fall; and to many conclusions to which we are not led by reason, we are brought by necessity. So that when we have given institutions to a State on the footing that it is to maintain itself without enlargement, should necessity require its enlargement, its foundations will be cut from below it, and its downfall quickly ensue）?！热蝗藗儫o法保持事物之間的平衡，也無法恰當(dāng)?shù)乇３种杏怪?，那么在為共和國?chuàng)立制度時，就必須看重更加榮耀的方面（since it is impossible, as I believe, to bring about an equilibrium, or to adhere strictly to the mean path, we must, in arranging our republic, consider what is the more honourable course for it to take）… 應(yīng)當(dāng)采取羅馬的制度，而不是另一些共和國的制度，因為我不相信能在兩種方式之間找到一條中庸之道。”【64】
  　　
  　　指控權(quán)（accusation）對維護(hù)共和國的自由最有用：公民害怕指控而不敢破壞自由；為針對某人的反感提供了發(fā)泄的法律渠道，“對那些擾亂共和國的變幻不定的情緒加以疏導(dǎo)。”【65】這是一種國內(nèi)的、法律的救濟(jì)手段。沒有指控權(quán)，則謠言盛行，謠言則危害極大。
  　　
  　　Romulus殺弟以及處死共同執(zhí)掌王權(quán)的Titus，其大權(quán)獨(dú)攬是為了公共福祉，“行為使其蒙羞，結(jié)果將給予寬恕?！薄?1】這是因為，“創(chuàng)建共和國者必須大權(quán)獨(dú)攬?！薄?3】但王國或共和國的創(chuàng)立者雖值得贊美，那些專制施行者卻應(yīng)該受到譴責(zé)。馬基雅維利卻將宗教的創(chuàng)立者排在國家的創(chuàng)立者前面。第二任國王Numa轉(zhuǎn)向宗教，“把它視為維護(hù)文明生活不可或缺的東西?！薄?8】因此Numa甚至比Romulus更偉大。馬基雅維利贊美的是一種公民宗教，“敬奉神明是共和國成就大業(yè)的原因，褻瀆神明則是它們覆亡的肇端?！薄?0】君主或共和國，必須維護(hù)宗教禮儀和敬畏，這里馬基雅維利批評了羅馬教會敗壞了意大利：1.教廷惡劣行徑導(dǎo)致敬虔的信仰喪盡；2.教廷總讓意大利保持四分五裂，“一個地方若不能如法國或西班牙那樣，由一個共和國或一個君主來統(tǒng)轄，它的統(tǒng)一或幸福就無從談起。”【83】而意大利之缺乏世俗的統(tǒng)一，恰好是因為教廷，“它棲身于一個世俗帝國，并且控制著這個帝國，它的勢力和德行卻不足以獲得意大利的專制統(tǒng)治。另一方面，它又沒有軟弱到這樣的地步，在面對意大利出現(xiàn)強(qiáng)人時，沒有能力因擔(dān)心失去對俗世利益的支配權(quán)而招納強(qiáng)權(quán)自衛(wèi)。”【83-4】 另一方面，羅馬人利用宗教迫使平民選擇貴族出任護(hù)民官。羅馬人也按照必要性解釋征兆（auspices）。甚至Samnites人對宗教失敗的訴求也說明，“對宗教善加利用可以振奮人心?！薄?1】
  　　
  　　
  　　習(xí)慣于受君主統(tǒng)治的人民，就算偶然獲得了自由，也難以維持，“這些人與野獸無異，他們雖然生性殘暴而兇猛，卻一直被圈養(yǎng)于牢籠之中受奴役?！麄兞?xí)慣于受別人的統(tǒng)治…不知自我治理?！薄?2】“腐化之風(fēng)無處不在的人民，不可能生活在自由之中，哪怕是片刻的自由?！薄?2】馬基雅維利將思考限制于尚未腐化的人民。在Tarquin被放逐后，羅馬能夠立即獲得并維系其自由，而在凱撒、卡里古拉和尼祿死后，羅馬人卻絕無可能維系和重新開創(chuàng)自由，因為后來的羅馬人腐敗不堪了?！爸灰懈瘮?，則再好的法律也無濟(jì)于事?！@種腐敗，這種對自由生活的蔑視，是源于該城邦的不平等（inequality）。”【97】 馬基雅維利說，道德風(fēng)俗、制度和法律三者中，良好的風(fēng)俗是基礎(chǔ)，當(dāng)風(fēng)俗敗壞是，法律創(chuàng)新無救，“不過，倘若法律創(chuàng)新與制度變革一起進(jìn)行，其實是有所助益的。”【100】“在腐敗的城邦維系共和國或予以更新極為困難或不可能，…假如確實要在這種地方創(chuàng)建或維持共和國，那就必須把它推向奉行monarchial的國家，而不是奉行民治的國家。這樣一來，對于那些因其驕橫而難以用法律馴化的人，可以用近乎王權(quán)的方式加以降服?！薄?01，君主制與共和并不截然區(qū)分，兩者可以在法律上找到交匯因素。】
  　　
  　　君主統(tǒng)治下的君主有覆亡的風(fēng)險，其原因之一就是君主的軟弱或邪惡。兩個有德行君主相繼主政能成就大業(yè)，而羅馬的執(zhí)政官是通過自由的投票產(chǎn)生，實際上是“無數(shù)個最有德行的君主，”【106】成就蔚為大觀。 那整個命運(yùn)冒險的時候，不可只用部分力量；決不可將功補(bǔ)過，而要賞罰分明，“舉凡治理良好的共和國，從不允許公民將功補(bǔ)過?！薄?13】否則，那些立下大功者很快變得驕矜無度，文明的生活也隨即瓦解。
  　　
  　　因為羅馬未曾被任何公民廢除其自由，所以對公民較為寬容，也較少猜忌?！巴髫?fù)義的惡行，要么源于貪婪，要么來自猜疑?！薄?23】出于猜忌的忘恩負(fù)義較可諒解，君主和人民都難以克服猜忌?！跋碛凶杂缮畹某前钣袃蓚€目標(biāo)，一是獲取，二是維護(hù)自己的自由，它在這件事或那件事上犯下過失，必定是因為它過分地?zé)嶂杂谶@些目標(biāo)?！薄?24】不過人民的猜忌的理由要少一些。為了避免猜忌，君主應(yīng)該親征；而將領(lǐng)要么應(yīng)避免傲慢無禮的舉動，要么反其道而行之，取而代之。共和國則應(yīng)該公民出戰(zhàn)。接下來幾章是一些策略，如“當(dāng)共和國由于內(nèi)部原因而產(chǎn)生弊端，或由于外部原因而面對逆境，其嚴(yán)重程度讓人惶恐不安時，更為穩(wěn)妥的策略，是與之妥協(xié)，而非予以消滅?！薄?33】“更明智的辦法就是對他們做出讓步，讓它們自行消滅，或至少把罪惡的出現(xiàn)長期拖延下去?！薄?34】這主要針對羅馬的鄰邦來說的，它們試圖摧毀強(qiáng)大的羅馬結(jié)果卻反而被奴役，羅馬設(shè)置了Dictator來應(yīng)對挑戰(zhàn)。
  　　
  　　羅馬的獨(dú)裁官對共和國有益無害，“使羅馬受到奴役的，并非獨(dú)裁官的名號或地位，而是因為公民長期擅權(quán)而獲得的權(quán)力。”【136】獨(dú)裁官制度去對付那些刻不容緩的事，是非常規(guī)手段，而執(zhí)政官則努力將獨(dú)裁官的選舉保留在執(zhí)政官內(nèi)部。
  　　
  　　十人團(tuán)（Decemvirate）的創(chuàng)立卻導(dǎo)致危險的后果，掌握無限制的權(quán)力，為所欲為，腐敗至極。這里的教訓(xùn)是：“所謂自由選舉授予的權(quán)力對共和國無害，需要一個前提，即，除非具備適當(dāng)條件并有適當(dāng)?shù)臅r限，人民絕不授予這種權(quán)力。”【140】 設(shè)置護(hù)民官之后，羅馬平民猶不能滿足，“希望分享貴族的榮耀和私產(chǎn)，…引發(fā)了土地法（Agarian law）之爭，它最后成了共和國覆亡的原因。治理良好的共和國，必須保持共產(chǎn)充足，公民清貧?！薄?43】土地法限制貴族的財產(chǎn)，但向來形同虛設(shè)，而Grachi兄弟作為護(hù)民官試圖復(fù)活之，則徹底摧毀了羅馬的自由，沖突和殺戮“超越了公民政體的一切規(guī)則和習(xí)慣的限度?！薄?44】平民擁戴馬略、貴族擁戴蘇拉，此后凱撒成了羅馬的第一個專制者。不過土地法引起的爭執(zhí)經(jīng)歷300年之久才使得羅馬陷入奴役。 十人團(tuán)（Decemivirate）事件上的教訓(xùn)：起源于平民和貴族各有所圖，而機(jī)緣也在于考察雅典的Solon立法并為羅馬制定十二銅表法。結(jié)果十人團(tuán)為所欲為，被廢除，護(hù)民官和執(zhí)政官得以恢復(fù)，羅馬又恢復(fù)了古代自由的狀態(tài)?！皬腄ecemvirate的事例中還可以看出，人們是多么一語腐化變質(zhì)，使自身表現(xiàn)出相反的性情。”【158】 立法者不遵守法律是惡劣的先例，譬如對Decemvirate首領(lǐng)Appius就沒有經(jīng)過正當(dāng)?shù)膶徟芯捅惶幩?。人的野心?jié)節(jié)攀升：在擺脫了侵害之后，便把它轉(zhuǎn)嫁給別人，“要么受害，要么害人，似乎成了必然之理。”【165】共和國必須提防公民的偉大功業(yè)。
  　　
  　　羅馬平民委任的護(hù)民官都是貴族，這說明人易于被大道理所騙（“平民普遍認(rèn)為，他們應(yīng)當(dāng)?shù)玫綀?zhí)政官的職位，因為他們是城市的多數(shù)，他們在征戰(zhàn)中承受更多的風(fēng)險，他們用自己的血肉之軀維護(hù)著羅馬的自由?！薄?67】），卻不會在具體事務(wù)上受蒙騙（“平民要對自己人做出具體判斷，這使他們更看到了那些人的弱點?？瓷先ニ麄兺耆珣?yīng)得的東西，其實他們中間無人能夠勝任?！保?67】私人和執(zhí)政高官的話語和視角也因此有差異，因為高官有更多的細(xì)節(jié)。
  　　
  　　羅馬這樣有自由開端的城市，也難以找到維護(hù)自由的法律，更別說那些直接陷身奴役的城市了。“欲使共和國覆滅，最為便捷的辦法，就是讓人民投身于大事業(yè)；凡是吹捧他們的人，他們總是笑納不爽。”【183】馬基雅維利攻擊了Gentlemen,“就是那些靠著家產(chǎn)的豐厚回報，游手好閑之輩?！@號人，對任何共和國或任何地方，都是有百害而無一利。”【189】 “在大體上或能夠做到大體上平等的地方，就建立共和國；在有著嚴(yán)重不平等的地方，就建立君主國，不然它就會失去平衡，難以長久?！薄?90】馬基雅維利堅信，在同等條件下，“人民比君主更精明、更穩(wěn)健、判斷力更出色。人們的聲音能被比作上帝的聲音，是事出有因的?！嗣褚坏δ呈掠辛嗽鲪?，就會數(shù)百年保持不變?！谌嗣駬?dān)任統(tǒng)治者的城邦，能在極端的實踐內(nèi)取得超乎尋常的擴(kuò)展，比一直受君主統(tǒng)治的城邦大很多?！?這是民治優(yōu)于君主的統(tǒng)治使然….人民在美德與榮耀方面是大大勝出的。如果說，君主在制定法律、構(gòu)建文明生活、頒布新的法規(guī)政令方面優(yōu)于人民，人們則在維系事務(wù)之良序上優(yōu)點突出?！薄?97】關(guān)鍵在于君主國和共和國都需要受到法律的管束：在法律管束下，人民優(yōu)于君主；在放縱無法之處，君主之肆意妄為超過人民。 就同盟而言，人民信守盟約也較君主更可靠。
  　　
  　　
  　　卷二
  　　
  　　本卷討論“羅馬人民那些擴(kuò)張帝國的決策。”【209】“上天先是把德行放在亞述、又放在米底、然后放在波斯，最后是意大利和羅馬。雖然在羅馬帝國之后，再也沒有出現(xiàn)一個把世界的德性集于一身的帝國，然而德行卻被分散于眾多的民族，讓他們過著有德性的生活（whereas at first Assyria was made the seat of its excellence, this was afterwards placed in Media, then in Persia, until at last it was transferred to Italy and Rome. And although after the Roman Empire, none has followed which has endured, or in which the world has centred its whole excellence, we nevertheless find that excellence diffused among many valiant nations）?！薄?08】在意大利，除了ultramontane之外，厚古薄今是有道理的。馬基雅維利在要鼓勵人們擺脫現(xiàn)時代，效法古羅馬的同時，卻也流露出不自信，“我也搞不清楚，自己是否算作自欺之人，因為我在自己這些文字中，也對古羅馬時代大加贊美，譴責(zé)我們的時代?！薄?09】
  　　
  　　Plutarch和Livy都傾向于認(rèn)為羅馬建立帝國更多地源于運(yùn)氣，而馬基雅維利則相反認(rèn)為更多地源自其德行（valour），“從來沒有哪個共和國取得過羅馬那樣的成就，其原因在于，沒有哪個共和國建立的制度，使它能有羅馬那樣的收獲。軍隊的德行使得他們獲得了帝國，而最早的立法者為他們制定的典章制度，維系著他們的收獲?！薄?10】羅馬人從未同時發(fā)起兩次大戰(zhàn)?！熬偷蹏墨@取而言，德行的作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于他們的運(yùn)氣?！薄?12】
  　　
  　　同羅馬作戰(zhàn)的民族，執(zhí)著地捍衛(wèi)著其自由。古代很多自由民族，自由的生活方式也容易擴(kuò)張地盤和財富，因為在共和國中，共同利益會成就偉業(yè)，而君主則常常與共同利益抵觸，“成就城邦之豐功偉業(yè)者，不是個人的利益，而是共同的利益?！薄?15】古人為何比今人更熱愛自由？“這與導(dǎo)致今人羸弱的原因是一樣的，是我們的教養(yǎng)不同于古人的教養(yǎng)所致，而這種不同，是我們的信仰不同于古人。我們的信仰，指明了真理和真理之道，使我們不看重現(xiàn)世的榮耀，而異教徒卻對它極為推崇，把它視為至善，所以它們的行為也更加狂暴。…古代的宗教只賜福于充滿世俗榮耀的人，如軍隊的統(tǒng)帥或共和國的君主?！薄?16】基督教將這個世界搞得女人氣十足，天堂也被解除了武裝，“這種教養(yǎng)，這些荒謬的解釋,使我們今天再也看不到古代那樣眾多的共和國了，從而再也看不到人民中間有著像當(dāng)時那樣多的對自由的熱愛了。”【217】Free和Servile生活方式。
  　　
  　　這也源于羅馬人消滅了所有的共和國和所有的文明生活方式。羅馬通過仁愛（輕易地允許外邦人獲得公民權(quán)）和武力（毀滅周圍的城邦），籌劃了大帝國。相比之下，斯巴達(dá)和雅典的制度限制了外邦人的加入，從而自身無法強(qiáng)壯，沒法建立大帝國?！旧羁痰亩匆姟抗埠蛧鴶U(kuò)張有三種方式：平等結(jié)盟，彼此權(quán)力不相上下，這是Etruscans的方式；結(jié)為盟友，平等的法律，但不再讓你擁有發(fā)號施令的身份、帝國的地位和名號，這是羅馬人的方式；第三種是直接征服，這是雅典和斯巴達(dá)人的方式。擴(kuò)張唯有采取羅馬人的方式才能成就霸業(yè)。宗教和語言，洪災(zāi)和瘟疫等，淹沒了諸如Etruscans偉大的歷史。
  　　
  　　羅馬人速戰(zhàn)速決以及一系列明智的方式（分配戰(zhàn)利品和派出殖民者），“使羅馬因戰(zhàn)爭而富于，而另一些君主國和共和國卻因不智而被戰(zhàn)爭搞得窮困潦倒?！薄?28】在戰(zhàn)爭中，“金錢是必要的，但精兵強(qiáng)將本身就能贏得這種必要之物?！薄?37】這里很多論述與《君主論》一樣，偏重于策略。馬基雅維利批評了當(dāng)今的軍隊體制，贊許古羅馬的三隊列體制，這里馬基雅維利忽略了重型火炮等現(xiàn)代技術(shù)的影響，堅持認(rèn)為步兵比騎兵更有用。羅馬人向來在決斷的事情上避免有害的中庸之道。不要利用城市的內(nèi)部分裂去攻打之。
  　　
  　　
  　　卷三
  　　這一卷論述“那些具體的個人如何使羅馬偉大，給這座城市帶來眾多的良好結(jié)果，講述他們的事跡?！薄?16】教派或共和國的長久生存之道是返回其源頭，“一切教派、共和國和王國的初創(chuàng)時期，必定包含著某些優(yōu)秀的東西，利用它們可以重新獲得最初的名望和生長能力。隨著時間的流逝，這些優(yōu)秀的因素會受到敗壞，除非有外力的介入，使其恢復(fù)原來的標(biāo)準(zhǔn)，不然的話它必然殺死機(jī)體。”【313】如羅馬被法蘭克人占領(lǐng)的事促動的反省。“共和國表現(xiàn)出的完美，或是因為某個人的德行，或是因為制度的優(yōu)越。就后者而言，使羅馬共和國回到其源頭的制度，是平民護(hù)民官、監(jiān)察官以及防范人們的野心和傲慢的所有法律?！薄?14】
  　　
  　　Junius Brutus的適時裝瘋賣傻。國體更張之后，將反對現(xiàn)狀的敵人用最令人難忘的方式處死，這是明智的。Tarquin之遭到驅(qū)逐在于其踐踏王國的法律、實行殘暴的統(tǒng)治。變更政體時是否腥風(fēng)血雨，在于原來的政體是否暴力起家?！胺彩窍電Z取共和國的權(quán)力、為其建立邪惡制度（wicked form）的人，需要找出那些能經(jīng)受歲月磨損的因素?！薄?48，這句話很詭異，為強(qiáng)人獻(xiàn)策同時道德上卻具有極強(qiáng)的自由意識。】
  　　
  　　太平時期的共和國的弊端在于不尊重俊杰：自己得不到官職；妒忌平庸之輩成為同僚和上司。補(bǔ)救之道在于“一是維持公民的貧困，這樣他們在沒有德行的情況下，無法用財富去腐化自己和別人。二是備戰(zhàn)，以便總是可以發(fā)動戰(zhàn)爭，讓杰出的公民有用武之地?！薄?69】Hannibal和Scipio之比較。
  　　
  　　導(dǎo)致羅馬共和國瓦解的原因有二：“一是土地法引起的紛爭，二是拖延任命?！瓘氖聦嵵锌梢钥吹剑褚蜻@種任命而得到的權(quán)力，對該城造成了怎樣的傷害?！薄?90】最后軍隊被統(tǒng)領(lǐng)所據(jù)有?！白钣幸嬗诮⒆杂缮畹淖龇ǎ褪亲尮癖３重毨?。”【392】女人禍國。應(yīng)當(dāng)提防公民的功業(yè)，“公民的威望，也是共和國專制統(tǒng)治的根由。若想防范這種事情，共和國需要建立某種制度，使得公民的威望有益于城市及其自由，而不是損害它。”【400】人民犯罪的根源在于君主，“它們來自君主的邪惡，而不是像人們常說的那樣，來自人的惡劣本性。”【402】強(qiáng)大的共和國和杰出的人，無論面對何種命運(yùn)，都能保持同樣的勇氣、同樣的尊嚴(yán)。
  　　
  　　江緒林 2012年11月7日星期三
•   　　還是在《戰(zhàn)爭的技藝》中作者提到馮克利先生的這本書，
  　　于是讀起來，只讀了前言，一開篇就感覺到不一樣的美的享受，
  　　不愧為馮克利先生之作，
  　　真是一種享受。
  　　文章信美，真的是難以言表，正如古語有云：
  　　此中有真意，欲辯已忘言。
  　　
  　　
•   　　哲學(xué)家脫離所處的思想環(huán)境，就無法思考哲學(xué)上的最高主題。這樣看來，哲學(xué)家關(guān)心政治并非在做超領(lǐng)域的工作——在國家危難之際，一個哲學(xué)家甚至必須全神貫注于政治。
  　　
  　　閱讀馬基雅維里《論李維》時，我們不可避免地涉及到文藝復(fù)興時代。14世紀(jì)后期，以彼得拉克、薄伽丘等杰出人物及人文主義精神而聞名的這場思潮稱“文藝復(fù)興”。馬基雅維里令人難以置信地幾乎全面拒絕來自那個時代的直接思想遺產(chǎn)、逆潮而動，其學(xué)說在逝后近五百年一直影響著西方世界，以至于利奧·施特勞斯發(fā)出這樣的感慨：“通過把《君主論》獻(xiàn)給一位君主，把《李維史論》獻(xiàn)給私人公民，他會由此成為一個先行者，預(yù)示著在即將來臨的未來，某位政治學(xué)者會把自己關(guān)于自由民主整體的論文，獻(xiàn)給艾森豪威爾總統(tǒng)的一位繼任人，把自己關(guān)于共產(chǎn)主義的論文，獻(xiàn)給布爾加寧的一位繼任人?！?
  　　
  　　“《君主論》是一本富有創(chuàng)見但十分惡毒的暴君手冊，《論李維》則是一本懷古的令人深刻印象品德高尚的共和派手冊”——這種通行的見解，常常使得我們陷入一種看似必然如此的矛盾。事實上，關(guān)于馬基雅維里及其在《君主論》當(dāng)中所闡發(fā)的“無所不用其極”的權(quán)術(shù)政論而衍生出來的近代著名的“馬基雅維里主義”并非馬基雅維里在其政治哲學(xué)或通盤理想上的全部內(nèi)容。按照利奧·施特勞斯在《關(guān)于馬基雅維里的思考》一書中所說的：現(xiàn)代人“必須從一個前現(xiàn)代的視角出發(fā)”而不是從現(xiàn)代的視角出發(fā)來理解馬基雅維里。其合理性在于，現(xiàn)代人是“馬基雅維里的學(xué)生”，馬基雅維里的思考角度阻礙了現(xiàn)代人的視界，因此，“除非我們擺脫馬基雅維里的影響，否則，我們就不可能看清馬基雅維里思想的真實性質(zhì)”。擺脫現(xiàn)代人視野的方法是回到古代視角，用希臘及基督教哲學(xué)透視其學(xué)說。馬基雅維里使道德從屬于政治，與古典政治哲學(xué)的核心——政治哲學(xué)從屬于道德、以追求美好的生活為目標(biāo)——相反，更偏向秩序與權(quán)力?！墩摾罹S》或許是這一問題上最引人注目的論著——這就是我們需要仔細(xì)閱讀馬基雅維里《論李維》的必要性所在。
  　　
  　　1.1美德與腐化
  　　
  　　共和主義中關(guān)于政治與自由的話題似乎是馬基雅維里學(xué)說中最令人感到“神秘而渴望發(fā)掘”的部分。
  　　
  　　首先，根據(jù)對歷史人物的分析及親身體驗，馬基雅維里提出“人性本惡”，并且這種惡是凝固、永恒不變的。他曾斷言說：“關(guān)于人類，一般的可以這樣說：他們是忘恩負(fù)義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危險、追逐利益的?！彼J(rèn)為人性本惡正是驅(qū)使公民追求私利，從而超出私人界限、損害公共利益，導(dǎo)致公民美德淪喪、共和國衰亡的原始因素。因此統(tǒng)治者必須對此保持警惕審慎，必須使用非常手腕來解決人性丑陋的根本性問題。
  　　
  　　其次，有關(guān)公民的美德與腐化。馬基雅維里所說的“美德”不同于一般意義上的人的品格，而是指每個人作為公民所需要擁有的一系列能力，它們能夠使公民自覺服務(wù)于公共利益、自覺捍衛(wèi)共和國的自由、確保共和國的強(qiáng)大及個體自由。但是馬基雅維里卻對美德的延續(xù)持悲觀態(tài)度，由于上述提及的“人性本惡”，人們會逐漸喪失“美德”而使共和國面臨危險——這就是貫穿整部《論李維》的“腐化”。
  　　
  　　對人民而言，“腐化”是共和主義德行的必然結(jié)果；而對君主來說，“腐化”則是其本性的必然結(jié)果。簡言之，“腐化”就是人沒有認(rèn)識到自己的自由取決于這種美德及公共服務(wù)：如果我們希望盡可能地享有自由，那么就應(yīng)首先做品德高尚的公民，把公共利益置于個人利益或集團(tuán)利益之上。
  　　
  　　既如此，馬基雅維里必然要找出足以逆“腐化”的力量，他提出：首先，我們需要擁有保衛(wèi)共和國不受外部敵人征服、奴役的勇氣與決心，因而我們必須自愿地培養(yǎng)一種戰(zhàn)爭的美德（martial virtues）并使這種美德自愿地服務(wù)于共和國，這對于維護(hù)個人自由及國家獨(dú)立來說都是不可或缺的。他在《君主論》中引用彼特拉克的詩句說，“因為古人的勇氣，在意大利人的心中至今沒有消亡”，他所指的古人正是古羅馬人，他所指的勇氣是統(tǒng)一意大利的戰(zhàn)斗勇氣。共和國的強(qiáng)健是維持其完美性的必要條件，而這必然與公民們的勇敢相關(guān)聯(lián)。馬基雅維里通過羅馬共和國通過戰(zhàn)爭的手段向外邦擴(kuò)張的史實進(jìn)一步解釋說：共和國的具體關(guān)切點并非尋找新的人民，而是使“腐化的人民”獲得解放并捍衛(wèi)其自由，這才是國家對外政策的基本立足點所在——“共和國之外無德行”，對外布施德行的前提正是對內(nèi)布施德行。除此之外，我們還需要擁有足夠的審慎和其他的公民品質(zhì)，而這就指向了法律與憲政的可操作性。
  　　
  　　再次，關(guān)于公私的區(qū)分。他認(rèn)為，私人領(lǐng)域各自應(yīng)有的范圍是指個人行動在不超出范圍時是自由的、被允許的，這顯然沒有積極的自律意義。馬基雅維里對此的闡述在論立法者的作用時展開：“公民取得名望和權(quán)勢的辦法有兩種：一種是通過從事公共事務(wù)，一種是通過私人事務(wù)?！彼J(rèn)為在共和政體下公共的“善”才是重要的，公共利益高于個人利益、公共事務(wù)優(yōu)先于個人事務(wù)。這是其共和與自由思想的核心，也是《論李維》歷來被認(rèn)為最為濃墨重彩的一部分。
  　　
  　　1.2專制與共和
  　　
  　　我們必須明白，《論李維》不是寫給普通民眾看的。
  　　
  　　既然真正無所偏私的政體并不存在，而且也不可能使它變成現(xiàn)實，那么一切現(xiàn)實政體只能是保留著一定程度專制統(tǒng)治的黨派體制。于是《論李維》最為醒目的書前史論標(biāo)題就是“若要建立新共和國，或撇開其古老制度對它進(jìn)行徹底改造，只能大權(quán)獨(dú)攬”。但是，他同時對共和國的精英創(chuàng)立者們發(fā)出警告：共和國“惟其始終受到眾人的關(guān)切，其存續(xù)若與眾人休戚相關(guān)”，才能長治久安。因此，統(tǒng)治者不可讓后代如法炮制地繼承大權(quán)，而是應(yīng)借助于共和制度，讓眾人來關(guān)心它——這就是所謂的“一人創(chuàng)建，眾人維護(hù)”。
  　　
  　　共和國的優(yōu)點不在于剝奪君主的專制權(quán)，而在于共和選舉能夠產(chǎn)生“無數(shù)個最有德行的君主”。當(dāng)馬基雅維里說共和國比君主國有“更長的壽命及更為持久的運(yùn)氣”時，他認(rèn)為這是共和國能夠選出公民并把他作為君主看待、從而能夠使自己與時俱進(jìn)的結(jié)果。但是顯而易見的是，由于已提及的“人性本惡”，雖然每個人都需要擁有保衛(wèi)共同國的勇氣、參與共和國管理的審慎品質(zhì)，但卻不可能有人能一以貫之地保持這些美德。就像馬基雅維里一再強(qiáng)調(diào)的那樣，人總是“不情愿”培養(yǎng)那些能夠使自身能更好地服務(wù)于公共利益的品質(zhì)，相反，倒一直選擇遺忘、誤解——這是人所共有的習(xí)慣性傾向。
  　　
  　　那么怎樣說服天性利己的公民為實現(xiàn)自由的最大化而符合美德地行動呢？馬基雅維里在此寄希望于一種“專制的共和制度”，他一針見血地論述說，企求根本性的改造“幾乎不可能”，“蓋正常手段已非良善，人必借反常手段，譬如暴力與軍隊，才能在城市里人人各行其是之前，按自己的方式加以整飭?！?。這個觀點顯示出馬基雅維里對于“用卑劣手段達(dá)成的良好目標(biāo)”是出自“愿意利用卑劣手段的好人”還是“愿意追求良好目標(biāo)的惡人”并不在乎，因為在他看來不僅在創(chuàng)業(yè)之初，維持、革新、重建時代都需要這種手段和人物。我們能夠自然聯(lián)想起西方長久以來存在的精英主義傳統(tǒng)，從柏拉圖“哲人王”的理論發(fā)源而來的這種政治哲學(xué)傳統(tǒng)使得人們傾向于相信：那些擁有更多良善德性的高尚者更有能力與可能為一個城邦甚或一個時代謀福利。馬基雅維里解釋了在“腐化的城邦”維持自由之難，認(rèn)為“幾乎不可能為它提供一條通則”，因為羅馬每天都會“涌現(xiàn)出新事物”，所以必須創(chuàng)立新的典章制度。羅馬最終毀于腐化，正是因為羅馬人在打垮敵人以后便不再崇尚德行——要想維持羅馬的自由，必須變革法律和憲政。
  　　
  　　1.3法律與憲政
  　　
  　　馬基雅維里對法律的強(qiáng)制作用極為推崇，這大概出自對于德行腐化與強(qiáng)制自由的考慮，他明確否定了那種譴責(zé)羅馬貴族和平民之間紛爭不已的傳統(tǒng)成見。
  　　
  　　首先，從相互妥協(xié)的結(jié)果來看，平民與貴族的分野在馬基雅維里看來正是使羅馬保持自由的第一要素，并認(rèn)為二者相得益彰。在共和主義憲法下的羅馬有兩個分別由貴族和平民控制的議會，任何提案要成為法律必須取得兩個議會的一致同意。每個議會自然都傾向于提出僅符合自己利益的議案，于是必然因為另一個議會的抵制而無法通過，只有那些超越了局部利益的提案才能得到支持。因此，與憲法相關(guān)的法律始終有助于促進(jìn)公共利益的平衡，法律恰當(dāng)?shù)鼐S護(hù)了共和國的自由，如果這種強(qiáng)制力量，共和國將很快陷于暴政和被奴役的境地。
  　　
  　　其次，從強(qiáng)制力量對于德行的保護(hù)作用看，在最為著名的一章論斷中，他聲稱：要想讓共和國生存，就必須經(jīng)常把它“帶回起點”?！皫Щ仄瘘c”意味著恢復(fù)人們對德行的敬重，這需要利用某種可怕的外在威懾——或利用“極端而引人矚目”的處決，讓人們牢記懲罰與畏懼感；或利用一個非法行動者“簡樸的德行”。馬基雅維里在提及羅馬共和國憲法的過程中精辟地指出：“饑謹(jǐn)和貧窮使人勤勉”“法律使人良善”，法律可以強(qiáng)制人們擺脫習(xí)慣性的利己行為模式，充分履行公民義務(wù)以確保個人自由賴以為生的自由國家能夠免受奴役。實施法律最主要的理由是，為了維護(hù)一個自由國家而強(qiáng)制人們采取某種行動。法律創(chuàng)造并保護(hù)了一定程度的個人自由，一旦喪失了這種自由，人們將迅速陷入被奴役的狀態(tài)。馬基雅維里試圖向我們傳達(dá)這樣一個信息，雖然有點過于悲觀，卻不容忽視：除非我們把義務(wù)置于權(quán)利之上，否則我們必定會發(fā)現(xiàn)我們的權(quán)利將遭到破壞。共和國對專制統(tǒng)治的需要使馬基雅維里提及憲政的價值及可行性——憲政賦予政治以顯見的秩序，對公共事務(wù)及私人事務(wù)有了明確區(qū)分?！霸谶@種憲政設(shè)計中，我們可以合理地聲稱res（政府）真實地反映了publica（作為一個整體的共和國）的意志，并促進(jìn)了它的利益（good）?！?br /> 　　
  　　1.4結(jié)論
  　　
  　　現(xiàn)在我們來看馬基雅維里關(guān)于共和在政治與自由上的重要結(jié)論：自由的國家就是那些擺脫一切外部奴役，并且能夠按照自己的意志管理自己的國家。在國家這個共同體中，公民的意志可以理所當(dāng)然做出選擇并決定任何目標(biāo)，而這些目標(biāo)必須是作為一個共同國所應(yīng)追求的。作為自由國家的成員的公民能夠享有兩種好處：首先是偉大和富足，馬基雅維里堅持認(rèn)為：“經(jīng)驗告訴我們只有建立自由國家，否則城邦無論是在權(quán)力方面還是在財富方面都無法取得發(fā)展”。同時，只有自由國家才能為其公民提供個人自由。
  　　
  　　選舉與自由的關(guān)系引出了馬基雅維里對欺詐和陰謀詭計的推崇，這是他的政治科學(xué)中又一特立獨(dú)行的部分。欺詐的必要性被包含在其對兩種國民個人自由的渴望（渴望支配與渴望不受支配）的闡釋中：一些人認(rèn)為追求名譽(yù)、榮耀和權(quán)力是十分有價值的，“他們追求自由是為了能夠支配他人”；但是，另外一些人卻僅僅希望別人不要干涉自己的事務(wù)，以便安享自己的家庭生活和自由地從事自己的職業(yè)，“他們追求自由是為了能夠安全地生活”。既然統(tǒng)治即支配，那么愚弄那些不想受到支配的人接受支配就是必要的——選舉正是一種重要的欺詐手段：人民在選擇自己將被其統(tǒng)治的統(tǒng)治者時就意味著他們忘記了自己根本不想受人統(tǒng)治的本質(zhì)。
  　　
  　　在馬基雅維里的論述結(jié)構(gòu)中，法律和憲政的位置已經(jīng)隱匿起來，剩下的只有謀略的幽靈。也正是因為如此，馬基雅維里對于李維所提供的歷史圖景的細(xì)致爬梳已經(jīng)向我們揭示了一個永恒的二難困境：共和國既要反對專制統(tǒng)治，又要接受專制統(tǒng)治。為生存計，它必須舍棄它們的意志；為自由計，它必須依靠自己的法律和憲政。一如我們已經(jīng)明確并經(jīng)過論證重申的那樣：對于正常與反常、公與私、共和與專制統(tǒng)治間的區(qū)分劃界，必須既予以捍衛(wèi)，又加以揚(yáng)棄。
  　　
  　　2 關(guān)于基督教
  　　
  　　馬基雅維里主張專制和共和可以互相補(bǔ)充，使他邁出重要一步的原因存在于以下對比：現(xiàn)代虛弱，古代強(qiáng)健。馬基雅維里對于現(xiàn)代的失望感來源于“基督教塑造羅馬”的觀點，文藝復(fù)興時期的哲學(xué)與基督教關(guān)系曖昧，哲學(xué)長久以來對基督教的妥協(xié)導(dǎo)致無法與之相對獨(dú)立，也免不了使自身受到責(zé)難與變革。以賽亞·柏林認(rèn)為，馬基雅維里最大的貢獻(xiàn)在于他為后人豎起了一塊“永恒的問題之碑”，對基督教的批判可謂是潛伏在馬基雅維里內(nèi)心里最洶涌的暗流，作為一個富有行動氣質(zhì)的作家，在《論李維》一書的開篇就他大膽放言：“當(dāng)今宗教使世界羸弱不堪”，隨后列舉了種種“貪婪的懶散”給基督教國家?guī)淼淖飷海浒Y結(jié)就在于“教會的勢力雖不足以征服意大利，卻不允許別人來征服它?！被浇痰臋?quán)威地位阻礙著馬基雅維里復(fù)興古代德行的政治方略。因此他必須以他特有的方式和果敢精神，批判那些提供權(quán)威意見供人民信奉以方便自己統(tǒng)治的人。
  　　
  　　《論李維》中對基督教做了大膽抨擊，因為“我們的宗教”較之“外邦人的宗教”，十分不尊重現(xiàn)世榮譽(yù)——不崇尚實干家，反而崇尚卑恭好思之徒——這使得“纖弱”“鄙薄武功”的風(fēng)氣在人間大行其道。馬基雅維里僅把基督教視為一個“宗派”，說它十分需要“周期性地返回自己的本源，以便使自身得到更新”，這等于否認(rèn)了基督教的神圣性。
  　　
  　　雖然馬基雅維里因此變成了一個無神論者，但值得說明的是，對于宗教他是承認(rèn)的，并且認(rèn)為對國家的統(tǒng)一頗有益處，在書中他描述了雞人“占卜”對軍隊士氣的重要性，認(rèn)為教條的不科學(xué)是當(dāng)然的，而迷信可以帶來秩序。他對宗教的態(tài)度并不等于他對基督教的態(tài)度，宗教的社會功能雖不可低估，但基督教充滿了馴服謙卑的氣質(zhì)，是不可能包含馬基雅維里心中的政治功能的，畢竟政治是充滿了陽剛德行的人類活動。
  　　
  　　不管怎樣，馬基雅維里對基督教的看法并不像他的放肆攻擊那樣消極，畢竟看似“虛弱的現(xiàn)代”在精神上戰(zhàn)勝了“強(qiáng)大的古代”，所以馬基雅維里也承認(rèn)“基督教指明了真理和真理之道”，有趣的是，這句話的隱含義在于重申：基督教可以展示真理，并不意味著其本身就是那真理。之前提及的用刺激感官復(fù)興共和國的模式與集權(quán)控制“基督教宗派”有著出奇的相似，馬基雅維里對基督教的批判中譴責(zé)說基督教導(dǎo)致了“貪婪的懶散”（即“腐化”），人們在被基督教教化后“依照懶散而不是德行”來解釋基督教，這種閑散的風(fēng)氣使共和國纖弱無力、四分五裂。由此，懶散閑適被馬基雅維里列為人類的大敵。
  　　
  　　3 千年共和國
  　　
  　　如果允許共和國的決策由所有成員之外的任何人來決定，那么它一定是在冒險。因此緊急狀態(tài)下的獨(dú)裁官是共和國利用專制的主要方式之一，馬基雅維里贊成羅馬人在無法協(xié)商且沒有退路的情況下授權(quán)一人專權(quán)的做法。獨(dú)裁體制可以使共和國雖無君王，卻可受益于緊急性的“王權(quán)”。人們一直對馬基雅維里在《君主論》與《論李維》當(dāng)中表達(dá)觀點顯而易見的對立狀態(tài)感到不解，從獨(dú)裁官的設(shè)立這一點看來，其實二者之間并沒有矛盾，專制是建立統(tǒng)一的國家所需要的，共和是維持穩(wěn)定的國家所需要的；專制是應(yīng)對國家處于危難之際所需要的，共和是國家處于安全狀態(tài)所需要的。在《論李維》中，馬基雅維里把共和與專制放在一起，這動搖了上述那種由來已久的“《論李維》是一本同邪惡的、鼓吹專制的《君主論》相對立的、健康有益的共和派著作”的說法?！墩摾罹S》有著更多的“君主論”傾向，把專制與共和融為一體、對古典時代和基督教的道德觀有更多的批判，所以它的高明要遠(yuǎn)多于那種由來已久的俗成印象。
  　　
  　　馬基雅維里討論的重點是權(quán)力的擴(kuò)張如何維系“千年共和國”。實際上，他通過將民眾對于秩序的需求作為隱藏的標(biāo)準(zhǔn)來顯揚(yáng)建制者的政治架構(gòu)，君主所施展的決策并非全出自君主個體，這是一種國家計劃：它不只體現(xiàn)君主的長遠(yuǎn)目標(biāo)，更是整個共和國的制度理想。
  　　
  　　《論李維》把羅馬描繪成不同于基督教會的“羅馬”的人類德行的典范，馬基雅維里同時利用李維的羅馬和基督教的羅馬，他十分尊重基督教的政治敏銳性及不依靠表象統(tǒng)治世界的能力。我們揣測，他是想利用基督教的統(tǒng)治手段達(dá)到世俗功名的目標(biāo)，然而他描繪的“千年共和國”遠(yuǎn)超出了異教徒的設(shè)想與古代哲學(xué)家的思考。這個“千年共和國”要消除一切危險，代表人類對命運(yùn)的徹底征服，從整個文明世界可以經(jīng)受具體地區(qū)的興衰消長這一點來說，“千年共和國”應(yīng)該是馬基雅維里的終極理想所在。
  　　
  　　同樣地，馬基雅維里提出了政體循環(huán)說，認(rèn)為政體循環(huán)不呈現(xiàn)為進(jìn)步，而是呈現(xiàn)為一種良好政體與惡劣政體相繼互相取代的循環(huán)過程。這意味著政治不可能永久、不可逆轉(zhuǎn)，因為人性遲早會腐化，即使是最優(yōu)秀的政體也無法幸免。在討論洪水、饑荒和瘟疫時他指出，在洪水中幸存下來的人可以只把他喜歡的東西傳給子孫后代——在他之前，還沒有一個人這樣明目張膽地展示出人類的控制力能夠如此的可能性。
  　　
  　　馬基雅維里希望人們記?。喝祟惸軌蛑髟啄切┱軐W(xué)家認(rèn)為不可主宰、被宗教交由上帝處理的事物。因此，人類不可自暴自棄或屈服于超自然的力量。馬基雅維里的“千年共和國”柏拉圖的理想國迥異，它并不依靠完全是品質(zhì)最好的統(tǒng)治者掌握權(quán)力的這種“好運(yùn)氣”。人類雖不可征服“運(yùn)氣”，但卻可以通過經(jīng)驗教訓(xùn)來使之與自己的計劃相一致，最大程度減少“運(yùn)氣”對人類事務(wù)的作用，以此激勵人類的德行、摒棄無所作為的虔誠。
  　　
  　　現(xiàn)而今唯一留待解決的問題就是善惡政體的循環(huán)——好政權(quán)的德行在壞政權(quán)中必然腐化，即使“千年共和國”也無可回避，這是馬基雅維里的憂慮，所以他苦心孤詣將自己的全部理想用《論李維》傳達(dá)給同樣熱衷于為人類謀福利的后人，使這種不竭的熱情與偉大的理想長久地激勵著現(xiàn)世的人們，將古典共和的德行及與之相符的能力臻于完美。
  　　
  　　
•   　　在《論李維》中，馬基雅維利極端推崇羅馬的體制（或者說德行），并且希望在當(dāng)時的意大利推行這樣的體制。（這點在《君主論》中表現(xiàn)得尤為強(qiáng)烈。）
  　　他一反被眾多人所接受的觀點（當(dāng)然這點也在《君主論》中更為明顯），但是事實上也是更有效的。
  　　“認(rèn)為謙卑可以戰(zhàn)勝傲慢的人，往往是在自欺。”
  　　“若果總是優(yōu)柔寡斷，決斷遲緩總是有害?！?br /> 　　“羅馬人對必須決斷的事情做出判斷時，一貫避免中庸之道?！?br /> 　　“真正強(qiáng)大的共和國和君主想獲得友情，靠的不是金錢，而是德行和強(qiáng)盛的盛名。”
  　　“卑賤者能飛黃騰達(dá)，更多地依靠欺詐而非武力?！?br /> 　　“人的野心節(jié)節(jié)攀升，先是謀求不受他人侵害，繼而便要侵害他人?！?br /> 　　“人易于被大道理所騙，卻不會在具體事務(wù)上受蒙蔽?！?br /> 　　“教派或共和國若想長久生存，經(jīng)常需要回到自己的源頭?！?br /> 　　“對公眾或私人收到的侵害不予報復(fù)，會給君主或共和國帶來危險。”
  　　“以寡敵眾的人，即使處于劣勢，只要聽過最初的一擊，也可獲勝?！?br /> 　　“太平時代的得勢者不是賢達(dá)，而是富貴門第。”
  　　“人民犯罪的根源在于君主?！?br /> 　　
  　　用這些來映射現(xiàn)在的情況，不得不感慨馬基雅維利還是很有遠(yuǎn)見的。盡管技術(shù)改變了，環(huán)境改變了，但是人心沒有變，歷史終將會重演。
•   　　 在本書中，馬基雅維利以自己由現(xiàn)實政治狀況引發(fā)的思考注解了李維的羅馬史，從而重新建構(gòu)出一套羅馬城邦政治體系的金字塔式結(jié)構(gòu)。
  　　
  　　 這套金字塔式結(jié)構(gòu)的核心，便是馬基雅維利所認(rèn)為的“三制合一”的政體，即君主制、貴族制和民主制混合的政體。這種關(guān)于政體的觀念，來源于亞里士多德對六種政體的劃分，而馬基雅維利所推崇的羅馬式政體，正是其中三種“好政體”的混合物：“上述類型皆有弊端，三種好的短命，三種壞的惡劣。固精明的法律實施者，在認(rèn)識到這些不足之后，便會避開這些類型，擇一兼容并包的統(tǒng)治形式，認(rèn)定其更為穩(wěn)固而持久：在同一城邦內(nèi)兼行君主制、貴族制和民主制，它們可以相互守衛(wèi)?！?br /> 　　
  　　 在這樣三種政體并行的情況下，便有了羅馬城邦政治精巧而復(fù)雜的金字塔式結(jié)構(gòu)。這套體系下，既有古典政治思想的明顯遺存，又在某些方面透露出對近現(xiàn)代政治的某種暗示。
  　　
  　　
  　　平民：愚昧粗暴而又明智善良
  　　
  　　 一向被認(rèn)為坦率直白的馬基雅維利，卻同樣免除不了文人慣有的清高氣，他眼中的平民，一樣有著粗鄙蒙昧、目光短淺、隨波逐流等眾多的壞品性。但除此之外，他更以一個政治家的視角，看清了民眾的巨大力量和根基作用。
  　　
  　　 一方面，平民是政策的支持者與服從者：“民雖無知，若有值得信賴者告以實情，他們既有能力辨明真相，也易于服從?！笔侵贫确€(wěn)定的監(jiān)督者與保障者：“即便一人精于治理，假如事務(wù)的秩序總是由他一肩獨(dú)擔(dān)，它本身也不會長久，若是始終受到眾人的關(guān)切，其存續(xù)與眾人休戚相關(guān)，則可傳之久遠(yuǎn)?！备亲杂傻暮葱l(wèi)者：“揆之貴族的目的與平民的目的，可知前者支配欲甚強(qiáng)，而后者只有不受人支配的欲望，故較之權(quán)貴，他們也有更強(qiáng)烈的意愿過自由的生活，更不愿意傷害這種自由。所以，讓平民擔(dān)當(dāng)自由的衛(wèi)士，他們會為它付出更多的關(guān)切，既然他們無力侵奪它，他們也不會允許別人侵奪它。”
  　　
  　　 而更重要的是，作為一個整體的平民，被馬基雅維利視為合格的決策者，甚至是優(yōu)于君主的創(chuàng)造者：“民眾比君主更聰明，更忠誠?！薄捌毡榈囊庖娪兄衿娴念A(yù)見力，那么它似乎也含有某種隱蔽的德行，能夠預(yù)知善惡?！北徽J(rèn)為樂于教導(dǎo)君主大權(quán)獨(dú)攬、殘暴惡毒的馬基雅維利說出以上的觀點，一開始難免使人有些詫異。但稍一思索，便會發(fā)現(xiàn)這并不矛盾。正如民主制能夠昌盛至今，關(guān)鍵在于得民心，而非得民智。從維護(hù)政治的穩(wěn)定與社會的和諧來講，“心”比“智”重要得多，而對大眾而言尤其如此。
  　　
  　　 正如馬基雅維利所說，“平民合則強(qiáng)，分則弱?！睙o論什么樣的領(lǐng)導(dǎo)者，都不可忽視民眾的力量。因此，讓平民說話，在某些事務(wù)上讓平民做主，從而安撫民心，便成了不可放松的大事?！八麄儯ㄆ矫瘢┛偸怯袃煞N欲望，一是對帶給他們奴役的人施以報復(fù)，二是恢復(fù)他們的自由?！睗M足這兩種欲望，有賴于一種權(quán)利的給與，即指控權(quán)。這樣一條為公民泄憤的法制渠道，保障了民眾情緒的穩(wěn)定與社會的和諧。
  　　
  　　
  　　護(hù)民官、元老院、執(zhí)政官，獨(dú)裁官：不受重視的領(lǐng)導(dǎo)層
  　　
  　　 繼承亞里士多德六種政體學(xué)說的同時，馬基雅維利又對亞里士多德在倫理上的“中道說”持有最激烈的反對態(tài)度，在價值選擇上主張“大善大惡”的極端態(tài)度。護(hù)民官、元老院、執(zhí)政官這三種政體的中流砥柱，似乎也因為處于金字塔的中間層次而并未得到太大的重視。
  　　
  　　 護(hù)民官的角色，近似于貴族與平民矛盾的調(diào)和者，并且更偏向于弱勢群體（平民）的保護(hù)者。而元老院與民眾的沖突，在制度平衡下被控制在適當(dāng)?shù)南薅葍?nèi)，又合法地宣泄了平民的不滿，被馬基雅維利視為不可避免而又有大有益處的正面現(xiàn)象：“詛咒貴族和平民紛爭不已的人，他們所譴責(zé)的正是讓羅馬保持自由的元素?！碑?dāng)然，這種自由的保障來自平民一方，而不是元老院。
  　　
  　　 執(zhí)政官則是民主選舉產(chǎn)生的，“消除了必須忍受軟弱或惡劣君主上臺后可能帶來的風(fēng)險”，“這些人掌權(quán)既不靠繼承或欺詐，也不靠野心，而是通過自由的投票，所以他們?nèi)浅鲱惏屋偷娜耸俊！边@種對于民主的天真看法，在當(dāng)時卻還算得上是應(yīng)時的。
  　　
  　　 獨(dú)裁官是在外敵入侵等緊急情況下臨時設(shè)立的，可以為克服危機(jī)“先斬后奏”，克服這個“三合一”國家過于復(fù)雜的常規(guī)辦事流程所導(dǎo)致的行動遲緩的弊端，從而更靈活機(jī)動地應(yīng)對突發(fā)事件，不失為這套體系的一個恰當(dāng)?shù)难a(bǔ)充。
  　　
  　　
  　　君主：以個人榮譽(yù)為最高目標(biāo)?
  　　
  　　 在開篇處，馬基雅維利“自忖已超然于著書立說者的俗套”，“決定不把它獻(xiàn)給身為君王者，而是獻(xiàn)給出類拔萃、登上君位當(dāng)之無愧的人”，把本書獻(xiàn)給了自己的兩位朋友。而且，在羅馬城邦的后期，君主已被驅(qū)逐，執(zhí)政官取而代之。然而，書中的語句，卻常常透露出以君主為思考出發(fā)點的傾向，把彰顯德行、獲得榮耀、建立偉業(yè)作為政治行動的目標(biāo)。
  　　
  　　 比如，在談到城邦的選址時，馬基雅維利說道：“若是選擇較少出于強(qiáng)制，則愈可彰顯德行之杰出，固建城時應(yīng)當(dāng)考慮，最好選擇貧瘠之地，因為窮鄉(xiāng)僻壤的居民不得不辛苦勞作，不會流于惰怠，能夠同舟共濟(jì)，亦少內(nèi)訌的理由?！笨梢?，在他看來，彰顯君主的德行顯然比減輕人民的疾苦重要得多。
  　　
  　　 又如，在談到新君主的治理時，馬基雅維利建議：“若是有人成了一個城邦或國家的君主，他若想掌握至高無上的權(quán)力，最好的辦法莫過于把該國的一切予以更新?！绱艘粊?，任何等級、制度、身份和財富，凡是能得到它們的人，都不會不承認(rèn)那是來源于你。”這里思考的出發(fā)點，顯然也是君主對權(quán)力的掌握。
  　　
  　　 這種看似前后矛盾的語氣，透露出馬基雅維利崇尚榮耀、渴望權(quán)力的心理，在他自己解讀歷史的時候，恐怕也常常是以一個君主的視角為出發(fā)點，以建立一番偉業(yè)、成就千秋榮耀為最高目標(biāo)的。當(dāng)然，這一點在《君主論》中有著更加明確的體現(xiàn)。一種流行的觀點是，認(rèn)為馬基雅維利“發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代政治”，但我以為，單從他思考政治的出發(fā)點來看，他仍舊停留在以君主個人為本位的古典政治層面。
  　　
  　　
  　　宗教：以柔克剛的工具
  　　
  　　 作為被貼上文藝復(fù)興標(biāo)簽的重要一員，馬基雅維利同樣相當(dāng)直白地指出了宗教作為統(tǒng)治工具的作用，并提醒人們把人生的關(guān)注點從死后世界轉(zhuǎn)向現(xiàn)世生活。
  　　
  　　 首先，宗教在大眾的心目中有著崇高的地位，“公民害怕違背誓約，更甚于害怕法律，就像有人敬重神的力量更甚于人的力量一樣?！碑?dāng)一個政治命令披上了神旨的外衣，它就具有了無可辯駁的權(quán)威性。于是，宗教理所當(dāng)然地成為了政治家最好的統(tǒng)治工具。
  　　
  　　 最具有馬基雅維利特色的是，他不但指明了宗教的種種政治意義，更一針見血地點明了宗教的工具身份：“精明的人知道，很多好事情，單憑它們自身明顯的理由，尚不足以服人。所以，有心消除這種困難的聰明人，便會求助于神明?！彼靼鬃诮痰淖畲髢r值來源于不必證明卻又至高無上的權(quán)威性：“精明的人強(qiáng)化這種信仰，無論它有何起源，它的權(quán)威性使他們贏得了人們的信任?！彼宄诮滩皇切袆拥闹敢?，而只是附會的佐證，“當(dāng)理性向他們表明他們應(yīng)做某事時，則不管征兆好壞，他們都會千方百計地去做?！?br /> 　　
  　　
  　　制度：手段還是主宰
  　　
  　　 盡管君主的榮耀是馬基雅維利十分看重的，宗教的地位在民眾心中是至高無上的，我還是把制度放在了羅馬政治體系的塔頂。而且我認(rèn)為，這一點正是馬基雅維利政治觀念創(chuàng)造性和現(xiàn)代性的最好體現(xiàn)。
  　　
  　　 在最基礎(chǔ)的層面，制度使得國家治理的具體操作方法能夠不依賴于生命有限的個人而繼承下去，“共和國或王國的安全，不系于生前治理精明的君主，而系于一人妥善謀劃的制度，使其死后仍能存續(xù)?！?br /> 　　
  　　 進(jìn)一步的，制度被看做是個人德性和威望的延續(xù)之象征：“塔爾昆在世時，他猶可使貴族自我警悚，在他死之后，則宜設(shè)想新的體制，以收塔爾昆在世之功效?！眻?zhí)政官制度的建立使塔爾昆的威望在他死后仍能震懾貴族，保護(hù)平民。
  　　
  　　 最重要的是，制度的公共性克服了政治行為的主觀私人性，當(dāng)一種命令上升為制度，它就神奇地具有了一種超越任何個人意見的客觀性，因而具有相當(dāng)高的權(quán)威。在民主的基礎(chǔ)之上，制度以維護(hù)公共權(quán)力的名義所發(fā)布的命令與獎懲都具有了無可辯駁的正當(dāng)性，是任何個人或組織都無力去抗辯的。
  　　
  　　 “共和國于法律中設(shè)置讓民眾對某個公民泄憤的渠道，是多么的有用而必要，這種正常渠道的闕如，會使眾人訴諸反常的渠道，由此導(dǎo)致的后果，無疑要比前者糟得多。”指控權(quán)的設(shè)置使公民在發(fā)泄憤怒的同時，一方面感受到國家對自己的重視和關(guān)照，一方面也因制度的支持而加強(qiáng)了對自己行為正當(dāng)性的信念。
  　　
  　　 “如果一個公民受到正常的懲罰，即或是一場冤獄，共和國的秩序也波瀾不驚。因為施罰不是出于私人和外邦人的暴力，這些都是毀滅自由生活的淵藪；而是經(jīng)由公共的暴力和命令，他們都有特定的限度，不會越界做出毀滅共和國的事情?！碑?dāng)制度要懲罰某個人，他連上訴的對象都沒有。
  　　
  　　 因此，馬基雅維利希望國家是高度法制化的，把一切都納入到法律制度的金字牌匾之下，國家方能和諧而有秩序地運(yùn)轉(zhuǎn)?！皩埠蛧泻Φ?，是那些以反常手段設(shè)立的官員和授予的權(quán)力，而不是以正常方式當(dāng)權(quán)的人?！?br /> 　　
  　　 回望文藝復(fù)興以降的歷史軌跡，伴隨著自然科學(xué)的發(fā)展和各種思想解放運(yùn)動，宗教的角色逐漸從重大事務(wù)的決策者和大眾心靈的救贖者，內(nèi)化為私人心靈的安撫者，其在公共領(lǐng)域的權(quán)威一步步喪失殆盡。而宗教留下的這一片空白，理所當(dāng)然地被以民主為依托的制度所填補(bǔ)，人們不再愿意屈服于所謂神的意志，轉(zhuǎn)而愿意聽從據(jù)說最符合公共利益的各項法律和制度。馬基雅維利正處在這一變革開始發(fā)生的轉(zhuǎn)折點上，極有預(yù)見性地指出了制度在政治中的極端重要性。
  　　
  　　 而到了現(xiàn)代，制度也不再是不可推翻的權(quán)威，一場場革命和改革的背后，是人們探索并嘗試著各種制度，為找尋更好的政治而付出的努力。當(dāng)然，現(xiàn)代的狀況無疑更加復(fù)雜而難解，這是后話。
  　　
  　　
  　　 “審視既往以知未來”是馬基雅維利寫作《論李維》的目的，也體現(xiàn)了他的歷史觀。而以如今之視角讀《論李維》，其內(nèi)容主體是拋卻了偽善面具的古典政治理念，以及種種政治小伎倆（盡管現(xiàn)在看來天真幼稚）。當(dāng)然，在某些語句上，又確實能找到一些重新解讀的空隙和思路可分岔之處，這也是如今仍有不少人用它來“六經(jīng)注我”的原因吧。只是在故紙堆里找證據(jù)，時代隔閡往往使問題的討論難以深入。如果不是為了完成作業(yè)，這還真是一件沒什么意思的事呢。
•   　　這本書我沒有讀完，但我還是覺得是做政治的人必須讀的一本好書。書中講述了在古羅馬如何通過執(zhí)政官、護(hù)民官和元老院三者的協(xié)調(diào)來實現(xiàn)共和制。也講了很多君主制和共和制的不同。還說了一些治理國家的手段，這些手段很實用，但在我看來卻覺得很吃驚。比如如果要維護(hù)好一個國家持久的和平，最好讓平民保持貧困。我看了書之后對此觀點有些認(rèn)同，但覺得能想出來這個想法實在是很厲害，作者確實才智過人。本書寫了三大部分，我只看了第一部分的全部和第三部分的部分內(nèi)容，第一部分很經(jīng)典，值得大家仔細(xì)閱讀。第二部分是講戰(zhàn)爭，第三部分其實大部分也是在講戰(zhàn)爭中的一些事情，所以沒有進(jìn)行仔細(xì)閱讀，建議作為領(lǐng)袖或者領(lǐng)導(dǎo)也可將這兩部分仔細(xì)閱讀?？傊藭_實很不錯，值得珍藏。
•   　　在圖書館偶然看到，怎么沒聽過馬基雅維利寫了這個==好吧明明是本人孤陋寡聞！拿回寢室翻了翻，正好名著導(dǎo)讀講到馬基雅維利的君主論，老師亦提到這本《論李維》。
  　　概念化和標(biāo)簽化，簡單又粗暴，馬基雅維利主義，支持君主專制，文藝復(fù)興強(qiáng)調(diào)人的作用，淪落到考試的考點以及談資而已。不會再去深入去探討思想是怎么形成的，起源，影響，片面武斷的看待問題，禍害無窮。
  　　馬基雅維利在《論李維》中對李維寫的羅馬史前十卷做了自己的評注，這個骨子里的共和主義者期待的不過是一個有德行的君主而已。德又怎么來定義？只要追求真善美即可。不管它是以何種面目重現(xiàn)而或是采取了何種手段。西方思想史中的精英主義一脈相承，柏拉圖的哲學(xué)王就強(qiáng)調(diào)了人的不平等，統(tǒng)治階層就是要精英才可以勝任。古希臘沒有做到，直接民主對自由的過度追求反而造成了非自由。羅馬轉(zhuǎn)為共和制，平民選舉護(hù)民官，以此制衡貴族的權(quán)力。馬基雅維利非常看好羅馬的人民，認(rèn)為平民具有相當(dāng)?shù)睦硇钥梢赃x出夠格的護(hù)民官。羅馬法所塑造的法律制度可以將有德行的人選出來。羅馬所向披靡，人皆以成為羅馬公民而驕傲。意大利四分五裂的現(xiàn)狀讓馬基雅維利無比期待那個有德的君主，寫《論李維》去認(rèn)識必要性，寫《君主論》去讓人實踐。人治，神治，法治，西方走了一條艱險曲折的路。理念和觀點背后所凝聚的血淚都讓我們震撼和贊賞。
  　　我們古代賢人智者亦強(qiáng)調(diào)德，人治，君主專制，可是我們走的如此之慢，直到西方打開我們緊閉的國門。不管我們曾經(jīng)怎么樣，重要的是我們落后了。就像馬拉松跑步，突然才發(fā)現(xiàn)前面還有人。我們不能突然加速也不能另選別的近道，但也要跑下去。
  　　政治的運(yùn)作依賴民情，民情的覺醒要靠教育，教育的改革又依賴于政治。這是死結(jié)嗎？！自由正義的生活離我們還有多遠(yuǎn)？
  　　人治向法治轉(zhuǎn)變要走的路到底有多長有多險惡，像紫霞仙子期待身披七彩霞衣，腳踏五彩云朵的齊天大圣一樣，期待有德行的勇者無所畏懼，為我們披荊斬棘。
  　　只是紫霞仙子最后的臺詞是，我猜中了開頭，卻沒猜到結(jié)尾！
  　　
•   　　　　真正的德行只在危難之時顯達(dá)；太平時代的得勢者不是賢達(dá)，而是富貴門第。在太平歲月，共和國對偉人奇才視而不見，過去如此，今后仍將如此。在這樣的時代，許多公民嫉妒他們因自己的德行而獲得的威望，不想和他們平起平坐，而是要充當(dāng)他們的上司?！埠蛧倪@種弊病造成了很多禍害，那些認(rèn)為自己受到了不應(yīng)有的對待的公民，會把太平歲月視為他們這種遭遇的原因，于是就會竭力打破這種局面，用發(fā)動新的戰(zhàn)爭來傷害共和國。（摘自《論李維》第三卷第16章）
  　　
  　　　　羅馬之所以能強(qiáng)盛和繁榮，就是因為有一條通往榮耀的路給這些賢良們走，那就是戰(zhàn)爭之路，給他們機(jī)會，讓他們到軍隊里去，到前線去，去征服遙遠(yuǎn)邊疆的蠻族，奪取他們的土地和財富。
  　　
  　　　　中國古時候也有這樣一條路，就是科舉的路。今天，通向這條金光大道的門又已經(jīng)打開了。
  　　
  　　　　但是別忘了，我們是現(xiàn)代社會，我們需要更多的“門”和“路”，更多的自我實現(xiàn)的機(jī)會。
•   “ 我們注意到馬基雅維利在書中的敘述有著明顯的前后邏輯不一致（以現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)），這讓人難以判斷他“真實的態(tài)度” ”
  列奧·斯特勞斯?。?/li>
•   這就去看
•   我是在《政治哲學(xué)史》里面斯特勞斯執(zhí)筆的馬基雅維利部分看到的。
•   關(guān)于Zanobi Buondelmonti和Cosimo Rucellai，可參見馬基雅維利傳？是馬基雅維利重回政壇之前一群坐而論道的年輕好友，算和馬基雅維利有深交。
•   評論寫的不錯，也可以看出受了列奧·施特勞斯的影響。其實可以將這本書與霍布斯的著作對比著閱讀，將共和主義與自由主義、美德與人的自私本性進(jìn)行分析，建立在公民美德的共和國和建立在人性之暗的利維坦哪個生存的更長久？
•   是的，的確是受了列奧施特勞斯作品的影響啊，覺得他研究得很細(xì)致推測得很犀利很冷酷，但是似乎很正中下懷的感覺~
•   《君主論》跟《韓非子》比起來就如同幼稚園的小朋友。
•   角度不同吧，我只覺君主論是更直接的策論
•   《韓非子》是倫理基礎(chǔ)和政治手段的合集，而《君主論》只有手段，而且晚了千年之久。高下立判！
•   《韓非子》確實對中國的政治影響深遠(yuǎn)，自秦漢以來中國不管是黃老治國還是儒家彰顯，官僚統(tǒng)治的核心一直是法家提倡的手段，流毒至今。倫理談不上，法家不講倫理，只講權(quán)勢，雖骨肉之間也不會有私情，秦始皇者得韓非之真?zhèn)鳌！毒髡摗帆I(xiàn)給的只是一城市統(tǒng)治之主，其背后還牽扯上千年基督教的影響，在中世紀(jì)已是驚世駭俗。
•   還流毒至今？！法家法治派：“立天子以為天下，非立天下以為天子。”你見過儒家還有其他家有如此宏論？！這是不是政治學(xué)說的倫理基礎(chǔ)是什么？
•   呵呵，看一家理論不只看其一句空話，要從其整體理論、手段到實際的影響的全方位考察。我從韓非的所代表的法家中言論中沒有發(fā)現(xiàn)你所說的倫理基礎(chǔ)，儒家中孟子的民本思想對君權(quán)專制還有些抵消作用，所以明太祖不喜其理論。毛氏批孔揚(yáng)法，未見有什么法家：“立天子以為天下，非立天下以為天子。”之意?？梢詯畚菁盀?，喜歡韓非的理論，但沒必要給其找給倫理基礎(chǔ)。法家的所有手段和權(quán)勢的運(yùn)用出發(fā)點是人性之惡，人比動物還不如，能有什么倫理；就像服膺馬基雅維利的觀點，沒有必要給他找一個基督教的信仰基礎(chǔ)。
•   資本主義民主憲政國家所有的立法及權(quán)力制衡的倫理基礎(chǔ)，都是人性之惡。聽過“要用野心對抗野心”的名言嗎？儒家的手段呢，“禮不下庶民，刑不上大夫”。明太祖不喜歡的東西多了，你的論據(jù)毫無意義，甚至有反面作用。明太祖不喜歡孔孟之學(xué)，但朱元璋在大明王朝的8分之之一的統(tǒng)治時間，卻出了明王朝3分之一的廉吏。曉得嗎？
  儒以文亂法，文過飾非。在公平競爭的戰(zhàn)國時代，被列國棄之如敝履；最后還是靠諂媚漢武帝的集權(quán)統(tǒng)治排斥異己學(xué)說而獲得勝利，丟不丟人?。?！
•   看樓主的言論發(fā)覺對法家是推崇備至，對儒家是深惡痛絕，這也符合其法家的傾向。從貶馬基雅維利之《君主論》到中國的儒家，樓主一以貫之的主題其實是法家是當(dāng)今世上值得推崇的思想。而我之所以不喜法家的恰恰是其嚴(yán)刑峻法、鉗制思想，愚化百姓，顧準(zhǔn)對其有精彩的總結(jié)。秦始皇終結(jié)戰(zhàn)國的代價是流血漂櫓，荼毒天下。獨(dú)裁者統(tǒng)治之下，出幾個廉吏算什么，被剝皮填草的也大有人在，而奔向廣場的依然是前赴后繼，這只是因為當(dāng)官是唯一進(jìn)身之階。如果對現(xiàn)實和理論沒有理性的分析和選擇去說服他人，對自身和社會沒有助益?，F(xiàn)在社會日益多元分化，無須強(qiáng)求別人信奉和研究誰的思想。持“以文亂法”的思想要不得，沒有研究和爭論，獨(dú)角戲在當(dāng)今也沒有市場。
•   此外樓主沒有回答法家到底有沒有倫理基礎(chǔ)？難道人性之惡就是其倫理基礎(chǔ)？未見不帶“溫柔面紗”的赤裸裸的倫理基礎(chǔ)。
•   你沒看出來法家的倫理基礎(chǔ)是人性之惡嗎？！與你的儒家正好對立。
•   呵呵，無所謂我之儒家或你之法家，現(xiàn)已是信息時代，所有書籍和思想不為少數(shù)人所專美，上過××論壇當(dāng)今號稱專家?guī)孜辉谛畔⒖梢怨蚕淼臅r代也原形畢露，不過爾爾。通過幾次辯論也獲益匪淺，最終也明了“王子”閣下的興趣所向，也弄明白“立天子以為天下，非立天下以為天子?！狈欠宜囈越⒌膫惱砘A(chǔ)，還法家理論以本來面目。
•   你都獲益匪淺了，該交學(xué)費(fèi)了，否則，就是屁話。
  另外一個是倫理基礎(chǔ)，一個是邏輯基礎(chǔ)。不要混為一談。跟你辯論，浪費(fèi)時間，又毫無益處。
•   像樓上這樣的語氣，談不上辯論啦，確實有法家的氣勢，蠻橫、無理、唯我獨(dú)尊，確實得幾千年之真?zhèn)鳌＞痛舜蜃?，確實在浪費(fèi)時間。
•   罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)的人竟然說法家唯有獨(dú)尊，要臉乎？
•   馬基雅維利在他所處的時代背景中討論專制共和與宗教影響，與諸子百家之儒法，不應(yīng)作同日之語吧。
•   我正好也在為完成作業(yè)看 達(dá)芬奇 文藝復(fù)興之類。
•   我覺得這里讓公民保持貧困的概念，是一種平等的思想，放到今天可以理解為小康但不暴富。在馬基亞維里論及辛辛那圖提斯臨危受命成為去拯救羅馬時，他正在不過四個居格拉的地里耕作。。。。作者潛臺詞應(yīng)該是共和國需要保證人民最基礎(chǔ)的生活需要，但不允許有暴富的公民，保持公民之間財產(chǎn)平等。因為共和國尊重的是一個公民的德行而不是財富，財富會產(chǎn)生嫉妒和欲望，為奪取財富會產(chǎn)生殺戮和暴力，彌漫的財富欲會毀滅共和國。唯有德行是誰都無法剝奪的，所以作者才會提到理想的共和國應(yīng)該看重公民的為祖國的建功立業(yè)和他高尚的品德，而不是他的財富。
•   《論李維》和《君主論》剛好相輔相成，互為依靠互為補(bǔ)充。
•   《論李維》作者最高的理想表達(dá)，而《君主論》是作者出于無奈的現(xiàn)實選擇
•   贊同樓上的觀點，馬基雅維利是一個愛國者，寫君主論是希望他的觀點、方法能夠被用于重現(xiàn)意大利、羅馬的光榮，我并不覺得他是真正的君主專制支持者，在他的政治理想里面，對君主的建議和支持不過是基于中世紀(jì)的現(xiàn)實作出的選擇，是手段而已。
•   嗯 我想他無非是希望看過君主論的君主能給混亂分裂的意大利帶來和平和安定 然后用論李維的觀點幫助君主接受若要長治久安必須施行德行 那就是共和
•   馬基雅維利總是讓我想到墨子……
•   前面聽了一個講座，關(guān)于文藝復(fù)興史的，1527年當(dāng)神圣羅馬帝國的軍隊洗劫羅馬的時候，羅馬，這個燦爛輝煌的偉大城邦竟然毫無反抗的能力，城陷，5萬人被殺，無數(shù)婦女特別是修女被強(qiáng)奸，無數(shù)的建筑被毀，書籍被燒，在這樣的背景當(dāng)中，誰還能相信人的尊嚴(yán)呢
  馬基雅維利時代的意大利一直都是面臨北方野蠻的日耳曼人的威脅，而意大利半島卻一直城邦林立，無法統(tǒng)一起來對付野蠻人，這個時候期望一個強(qiáng)大的君主也是情理之中的，在生存與民主共和之間，生存無疑具備更緊迫意義
•   馬氏本人其實算是一個民主主義者，他在《史論》里更多的是提倡共和制，其中這方面的觀點還被后世的彌爾頓援引過，用以反擊保守的專制政權(quán)。只要想一想《君主論》的寫作背景，即獻(xiàn)給美第奇家族的作品，并不能做到完全客觀，就可以明白他為什么鼓吹至上的政權(quán)，畢竟還是有一點應(yīng)景之作的意味。
•   想來，還是政治理想與行政實踐的矛盾啊。
  人性中善惡糾結(jié)，但終究還是追尋美德的。
•   樓上不是美德是德行，完全不同的概念
•   恩，偶百度了下= =美德指高尚的道德行為和優(yōu)良的道德品質(zhì)。偶想表達(dá)的是這個意思。
  LS你所說的德行，能具體談?wù)剢幔?/li>
•   樓上，你要從原文上去理解，不能靠百度百科。個人對馬基雅維利德行的理解就是執(zhí)政者做了正確的事，做正確的選擇，就是德行。至于什么是正確那就是有利于共和國的持久繁榮了
•   其實我的意思是：根本沒有有德行的人，還是要法治。在行政自由裁量權(quán)方面，就只能希望那些官員有那么一點道德感和正義感，對真善美有點追求。
  政治學(xué)者真痛苦。。。
•   。。。。。你對一個500多年前的人，要求就別太高了么。憲政馬基雅維利后才出現(xiàn)的，所以才會有人說他是“最無用的狡猾者”
•   恩，我知道錯了= =
•   讀這些東東長大的米國國父們，已經(jīng)重現(xiàn)羅馬的榮光了。
•   不是非常懂這方面的內(nèi)容 ，有沒有哪位能給我 講解講解 非常感謝！

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