國體與經(jīng)體

用戶評論 (總計18條)

•   經(jīng)典，對斯密有獨到見解
•   政治經(jīng)濟學的力作
•   對古典經(jīng)濟學是劫難還是延伸，看完就知道了
•   給戰(zhàn)友買的，都是好書。
•   亞當斯密是英國十八世紀的古典經(jīng)濟學的創(chuàng)始人，是絕對優(yōu)勢理論的提出者，是經(jīng)濟學的真正鼻祖。雖然現(xiàn)在的經(jīng)濟學已經(jīng)取得了很多的新成就，多少亞當斯密提出的一些基本性的東西以及其經(jīng)濟道德一體觀現(xiàn)在仍然在用。
•   對斯密感興趣的人士很有幫助！
•   又是亞當斯密的書，更加深入了解這位經(jīng)濟學家的思想和他主張
•   亞當斯密看到商業(yè)社會有重大缺失，仍然鼓吹它，這是為什么？我?guī)е@個問題，想了解一下他的理論，所以買這本書看看。
•   沒讀呢，何來心得。
•   書有點舊，內(nèi)容還可以，不是特別容易理解
•   這個系列的書 都挺不錯
•   愛不釋手捧讀此書，讓我能夠換一個新的角度去了解偉大經(jīng)濟學家亞當·斯密及其巨著《國富論》，值得去讀，值得思考。
•   　　很薄的一本小書，卻承載了大量的內(nèi)容，很難看懂，值得反復研讀。
  　　表面上這本書仍然是針對“斯密問題”的，所謂 “斯密問題”是指斯密的《道德情操論》和《國富論》 之間有著理論的不一致或者對立?！八姑軉栴}”成為許多學者的批駁標靶，諾貝爾獎獲得者科斯在《論經(jīng)濟學和經(jīng)濟學家》中有過精彩論述。如果克羅普西這本書也僅以此為目標，那只能說：不過爾爾?？勺髡叩囊靶臎Q不止于此。
  　　 本書的關(guān)鍵在于何為“自然的自由”，但是“自然的自由”某種意義上說卻是一個無法定義的概念，就像斯特勞斯的“自然的正義”一樣，因為這個概念必須保持它的開放性與不確定性，它才有生命力。
  　　“自然的自由”有著很深的歷史傳承，在洛克那里，“自然的自由”一方面指神性的自然，一方面指人性的自然。洛克往上可以追溯到霍布斯，在霍布斯那里，正是人對人是狼的自然狀態(tài)帶來的橫死的恐懼感，締造了國家的利維坦。再往上還有格勞秀斯。。。柏拉圖、神。斯特勞斯在這個上溯的過程中發(fā)現(xiàn)了古代自然和現(xiàn)代自然的不同。
  　　 我想可以這樣理解，每個人有他自己的“自然”，它離普遍性的“自然”很遠，但它就是自己認為的“自然”，但在更廣闊的視野中，它卻是受習俗和傳統(tǒng)很大制約的不“自然”。但是個人的視角總是受時間地點等因素的影響而有局限，如果個人認識不到這點，不能保持對未知的謙卑，不能保持對未來的興趣，自我局限、畫地為牢的話，他就沒有自由。我們經(jīng)常會發(fā)現(xiàn)一些理所當然的事其實并不那么“理所當然”。
  　　 舉一個跳越很大的不恰當例子：在清末民初，“無夫奸”和“無奸通”在全中國被視為大逆不道，卻不得不在外國勢力的壓力下合法化。在這個案例中，什么是自然？自然是以人數(shù)的多寡為依據(jù)的么？是以世界范圍的多數(shù)還是只以中國國內(nèi)的多數(shù)而言？多數(shù)派可能代表了道德的力量，卻不一定代表了正確，和個人人性的傾向相抵。而人心的欲望更易與大眾的意見為敵，既談不上自然又不是不自然。于是問題出現(xiàn)了，如何平衡？是以傳統(tǒng)為準則還是以人心的欲望為規(guī)尺？
  　　 我不認為克羅普西或者他的亞當斯密很好的解決了其中的難題，他一方面說：
  　　 斯密需要說明，身體的激情就是人的本質(zhì)或人性的基本。p44
  　　 這學說的理論基礎(chǔ)，部分可見于斯密對道德教育的排斥，并隨之而至的、認為激情的動力對人生有強大影響的主張。p97
  　　 可另一方面克羅普西也說：
  　　 假如自我立法是自然的自由，那么服從欲望或本能就是自然的枷鎖了。P159
  　　 康德強調(diào)說，把自然理解作激情的不受約制的動機，那是人不自主的象征。P149
  　　克羅普西想說的可能是：自然的自由一方面是人的欲望，另一方面是人的理性外化成的社會規(guī)則，人的欲望給社會提供動力，使經(jīng)濟繁榮，社會規(guī)則提供保障，使社會穩(wěn)定。
  　　說到這也僅僅是平淡之論，因為在理性和欲望之間仍然有著不可逾越的鴻溝，有著深不可測的神秘有待揭開?？肆_普西的選擇是懸置，他沒有斷言，更多的是模棱兩可，隱晦的寫法？可是如果我們讀過康德，明白康德的任性和意志的區(qū)別，那么我們就明白克羅普西并不隱晦。
  　　 這其中的懸置也許正是施特勞斯欣賞克羅普西之處，他的“自然正義”在“自然的自由”中找到了共鳴。他的理性與信仰的張力在克羅普西的理性與欲望的對抗中找到了知音。
  　　 克羅普西想要說的也許被福山在《歷史的總結(jié)和末人》中表達的更好，福山重復了同樣的主題，卻表達得更媚俗。概括起來仍然是：理性和欲望塑造了現(xiàn)代的政治和經(jīng)濟，“自然的自由”遵循著理性的欲望。理性和欲望就像一架天平的兩端，至于何時該向何方傾斜，永遠沒人有固定的答案。
  　　 克羅普西的視角遠遠超過經(jīng)濟領(lǐng)域，有著斯特勞斯派的風格，即先從人的內(nèi)部挖掘，理性、欲望與情感，然后覆蓋到整個社會層面，其間貫穿歷史，觀念史、思想史、政治史、經(jīng)濟史。這是柏拉圖的傳統(tǒng)啊。
•   　　 柏拉圖至中世紀，認為人是生來理性的，具有社會性的利他本質(zhì)。國體追求的目標，是培養(yǎng)以玄思為生活方式的智者。這些君子因具備某些美德而產(chǎn)生的自豪感，使得他們追求的是自我境界的提升，而不是與他人爭名利。而為使全國民達到智者的境界，則應(yīng)施行強制性的美德教育，實行公社制。
  　　 文藝復興時期，托馬斯·霍布斯認為人非生來即是理性，而憑借感官來認識事物，人必先有激情去學習，然后才能得到理性。而身為動物的人，最大激情是保存和保障一己的生命，即追求人人平等。霍布斯對于人的保存，又包含了對私有財產(chǎn)的保障。因此，古代所推崇的君子之行，君子之道德，是一種惡行。它與保障一己之生命相背離，即與人天生的激情相背，所以是虛偽的。
  　　 啟蒙運動時期，亞當·斯密在霍布斯的基礎(chǔ)上進一步提出，既然生命之保存為人的最根本目的，那么，能保存這物質(zhì)生命的社會，就是最佳最自然的社會。如果照顧自己的生命是最自然的事，那么，每個人最先照顧自己，就毫不為奇。因此，完全否定了柏拉圖提出的，建立強制性社會，和人生來利他的論述。古代教誨中希望用德性教化來駕馭人的激情，而斯密則認為，約束人的應(yīng)為規(guī)范而不是理性。因此，穩(wěn)健的國體，旨在提供人民維護生命的最佳保障，并不在追求完善超越的生命。17世紀的科學革命，讓斯密看到了冥想之外仍有鉆研解困等手段通向快樂，合人性的國體，在讓人各適其式地追求快樂，而不再強制訓練人做古典的君子。
  　　 總結(jié)如下：當自豪感被排除后，人就不必以不屑與他人競爭為美德，追逐利益也就可以與人的優(yōu)越性并存。既然積極的生命優(yōu)于沉思的生命，能積極進取得到成就的生命，就是最佳的生命。而能給自我最好的保存和保障的社會，就是最優(yōu)秀的社會。使自己活得最安適寬裕而又不傷害他人的生命，乃是最快樂的生命。用這種道德教誨做基礎(chǔ)的社會，就是現(xiàn)代型的商業(yè)自由社會。
  　　
  　　
•   　　克羅普西（Joseph Cropsey）這個名字，多數(shù)國人是通過他與施特勞斯（L. Strauss）共同主編的《政治哲學史》知曉的，據(jù)說他是施派弟子中少有的精通經(jīng)濟理論的學者。施特勞斯1973年去世以后，這本教科書的修訂就由克羅普西全權(quán)負責，此外他還被委任為施特勞斯的遺著管理人，足可見施特勞斯對他的器重。在施派的眾多弟子中，無論布魯姆（A. Bloom）還是邁爾（Heinrich Meier），都對克羅普西表示出極大的尊敬，這與他們慣常對其他經(jīng)濟學者的蔑視形成了鮮明的對比。
  　　克羅普西是芝加哥大學的經(jīng)濟學博士?？墒撬坪鹾懿辉敢鈱憣W術(shù)論文，被權(quán)威期刊數(shù)據(jù)庫JSTOR所承認的正式論文不過只有四篇，沒有一篇是發(fā)在主流或非主流的經(jīng)濟學期刊上，這在經(jīng)濟系里無論如何是呆不下去的。所以，他轉(zhuǎn)投政治系，以后更是索性只著書而不寫論文了。除了與施特勞斯合編《政治哲學史》以外，先后還寫了《一個哲學家和英國普通法學生的對話》、《政治哲學與政治問題》、《柏拉圖的世界》等等，完全以政治哲學家的形象出面活動了。
  　　《國體與經(jīng)體》則是克羅普西進入學界寫的第一本書，由他的博士論文改編而成，旨在“發(fā)揚亞當?斯密《道德情操論》中的微言大義”。這本書至今還被耶魯?shù)让５恼蜗盗袨殚喿x斯密時的必讀文獻。譯者鄧文正則是克羅普西的嫡傳弟子?？上н@本書譯得不是很嚴謹，譯者序里譯者稱翻譯《原富》的嚴復為“海寧嚴侯官”，這一類的錯誤頗不應(yīng)該。此書英文原名為“Polity and Economy”，譯者將其翻譯成“國體與經(jīng)體”，這是值得商榷的?！皣w”兩個字固然突出了政治與現(xiàn)代民族國家之間的聯(lián)系，可是卻掩飾了“政治”的詞根。而現(xiàn)代意義上的“經(jīng)濟”源于日文，雖屬舊瓶裝新酒，但一般不可被拆開?！敖?jīng)體”這個新造的詞也不見得比“經(jīng)濟”更加富有政治哲學的意味。
  　　這本書不是經(jīng)濟學著作而是一本道德哲學著作，也許克羅普西進入經(jīng)濟系就是一個誤會?？肆_普西的精神導師施特勞斯曾寫過一篇“什么是政治哲學”，所以在1955年，克羅普西也在《倫理學》雜志上發(fā)表了一篇名為“什么是福利經(jīng)濟學”的論文。經(jīng)濟學家很少在這本期刊上發(fā)表文章，芝加哥大學的奈特（F. Knight）是例外。與克羅普西不同的是，從來沒有人懷疑奈特的經(jīng)濟學家身份，斯蒂格勒（G. Stigler）、弗里德曼（M. Friedman）等經(jīng)濟學大師都認為奈特是芝加哥經(jīng)濟學派的奠基人，導師甚至先知?？肆_普西這篇文章氣勢很兇，直指當時嶄露頭角的薩繆爾森（P. Samuelson）的博士論文《經(jīng)濟分析基礎(chǔ)》，認為薩繆爾森完全不理解“政治生活”對福利的影響，單純計算個體對經(jīng)濟生活的滿意程度，完全背離了斯密的融經(jīng)濟生活于政治生活的思想傳統(tǒng)。與哈耶克一樣，克羅普西認為人類社會的復雜性已經(jīng)超越了數(shù)學運算的極限，所以我們必須拋棄數(shù)學工具。薩繆爾森沒有回應(yīng)，倒是加州大學舊金山分校的瓦德（Benjamin Ward）第二年在同一本雜志上用同一個題目回應(yīng)了一篇論文。瓦德對克羅普西對幾十年來福利經(jīng)濟學發(fā)展無知和輕率的批評態(tài)度表示震驚，也指出克羅普西的文章文不對題，他壓根沒能回答“什么是福利經(jīng)濟學”這個題目。
  　　克羅普西也沒有繼續(xù)回應(yīng)瓦德的批評，他與經(jīng)濟學界（無論哪一個流派）的分歧已經(jīng)是不可調(diào)和的了。四年之后，他在《美國政治科學評論》上發(fā)表了一篇“政治科學和經(jīng)濟學的關(guān)系”，可以看作他對經(jīng)濟學的最后道別。他已經(jīng)不屑采取經(jīng)濟學論文的書寫規(guī)范了，也不和任何活著的人的文本發(fā)生干系，所以不是引用笛卡爾、貝克萊的話就是談?wù)摪乩瓐D、亞里士多德的自然思想，越行越遠了。
  　　對亞當?斯密政治哲學的研究一百多年前就開始了。這部分要歸功于英國經(jīng)濟史家坎南（Edwin Cannan），他重新校注了斯密的《國富論》，還頗費苦心地整理了斯密《關(guān)于法律、警察、歲入及軍備的演講》，成為研究斯密最權(quán)威的底本。哥倫比亞的塞利格曼(E.A. Seligman)則是最早在大學里教授“經(jīng)濟思想史”的人（他也是三代中國經(jīng)濟學人陳煥章，馬寅初，趙迺摶的老師），19世紀末他已在大學里開設(shè)關(guān)于斯密思想的討論課。埃奇沃斯（Edgeworth），米歇爾（Mitchell），康芒斯（Commons），這些早期的英美經(jīng)濟學家都以博學而聞名，他們都在主流經(jīng)濟期刊上發(fā)表過論述斯密思想的文章，內(nèi)容涉及社會學，政治學，公債，金融等方方面面。連主流經(jīng)濟學家的美國邊際學派創(chuàng)傷人克拉克（J.M. Clark）都發(fā)表過一篇“亞當?斯密與歷史趨勢”的文章，大談歷史哲學。而凱恩斯主持的《經(jīng)濟學雜志》更是不斷鼓勵學者研究和整理斯密著作，不斷刊登新發(fā)現(xiàn)的斯密通信等。
  　　上個世紀50年代初，經(jīng)濟學界對斯密的認識發(fā)生了重大分歧。一方面的代表是哈佛大學教授熊彼特（J. Schumpeter) 的遺著《經(jīng)濟分析史》。他在這本耗時十年仍未完工的三卷本巨著里，出人意料地把斯密放在一個過渡性的位置上。他指出，斯密雖然批評重商主義者，甚至長期以來對重商主義嚴厲批評的傳統(tǒng)主要就是斯密建立起來的，但斯密自身也很不幸地落入這其中。真正的分析性的古典經(jīng)濟學要等數(shù)十年后，在法國的古諾和英國的李嘉圖手里才真正地開始。但另一方面，芝加哥大學的斯蒂格勒教授堅決無法認同這種定位，他一定要把斯密擺回到自由市場思想倡導者的位置上，認定他是現(xiàn)代市場經(jīng)濟和自由主義經(jīng)濟學之父。
  　　克羅普西這本大作出版于1957年，正是對斯密思想爭論熱潮展開的時候。當年他還在紐約大學的經(jīng)濟系任教，次年才轉(zhuǎn)投芝加哥大學政治系。所以，這本書一方面固然要強調(diào)《道德情操論》中蘊涵的政治哲學自然起源，另一方面，他也必須與其他闡述斯密的經(jīng)濟學專著構(gòu)成對話，嵌入其內(nèi)。
  　　亞當?斯密體系龐大，即使拋開他臨終前燒掉的那些手稿，我們現(xiàn)在還有幸能讀到他的天文學、修辭學、法學、倫理學等手稿。他曾在大革命前夕游歷法國，與英法各國學者保持密切往來，非常熟悉歐洲社會的情況。比如，以拒絕法國大革命著稱的柏克（E. Burke）與斯密之間有大量通信，這在斯密通信集里占了很大篇幅，而斯密另兩位通信的好友休謨（D. Hume）與吉本（E. Gibbon）也分別撰有《英國史》和《羅馬史》，都是政治哲學大師。斯密公開出版的這兩本著作也完全是切著時代脈搏所寫。故而，翻譯《原富》的嚴復早就看出斯密的微言大義了，他在前言里寫道，“吾讀其書，見斯密自詭其言之用也”。這可比克羅普西足足早了半個多世紀。
  　　從蒙克萊田（Montchrétien）到杜爾哥（Turgot）再到亞當?斯密，法國重農(nóng)主義傳統(tǒng)歷來與國家思想脫離不了干系，而英國古典經(jīng)濟學正是隨著反抗重商主義而興起?？肆_普西曾在《政治哲學史》這部教科書中撰寫“斯密”與“馬克思”兩章，自然非常熟悉這一條脈絡(luò)。其實這兩章的難度恐怕不在柏拉圖、馬基雅維里等章節(jié)之下，因為他們恐怕是數(shù)百年來被研究得最透徹的經(jīng)濟學者。馬克思自不用說。在克羅普西之前的研究斯密的權(quán)威著作，算上德語、法語的文獻，我看到的就到有上百種之多。
  　　可是克羅普西偏不在這些傳統(tǒng)里說話，他要模仿施特勞斯，要闡發(fā)古典?？墒?，他講的畢竟又是斯密，所以他這本書看起來與其他施特勞斯弟子的著作頗為不同。克羅普西只講大義，不談微言，更是沒有耐心進行細致的文本解讀。嚴格來說，這本書的核心是前三章，101頁的英文，這也是英文第一版出版時的原貌。第四章是為施特勞斯《政治哲學史》寫的斯密一節(jié)，獨立成篇，而第五章則是紀念《國富論》出版200周年的一次演講，也是后來才收入進去的。這篇演講著力分析“看不見的手”的政治意義。這篇演講前半段在談現(xiàn)代性，與斯密無關(guān)；后半段在談《道德情操論》中的自然，與《道德情操論》無關(guān)。附在最后，闡明了作者對亞當?斯密思考的起點，對我們深入探究斯密思想?yún)s幫助有限。奈特特意給這本書寫了一篇書評，他對闡發(fā)斯密政治思想的工作還是贊許的。但是他也無奈地指出此書的結(jié)構(gòu)失衡：第一章占據(jù)了101頁里的56頁，第二章占據(jù)了剩余46頁中的 31頁，最后一章草草就結(jié)束了?？v使克羅普西與他老師施特勞斯一樣對書的結(jié)構(gòu)有著獨特認識，這樣的處理也是不大合適。
  　　在《政治哲學史》那本教科書里，克羅普西最最強調(diào)的是道德與自然的關(guān)系，道德義務(wù)和自然的自我保存之間存在著緊張，這也正是施特勞斯思考的起點?？肆_普西在“斯密”那一章的開頭就指出，斯密認定，文明社會是人類面臨那么多問題的一種有缺陷的解決辦法。從資本主義誕生的那一天開始，后資本主義對資本主義的批判已經(jīng)蘊涵在其中了?？肆_普西處在資本主義社會的轉(zhuǎn)折階段，這使得他更加懷念假想中的斯密時代的自然社會。顯然，這是一種后溯的現(xiàn)代性闡釋，其結(jié)果必然會大大模糊斯密思想的演化過程，也抽掉了斯密在與其他英格蘭學者交往過程中的精神張力。其實斯密對市場道德的看法有一個演變過程，同時也受到宗教觀的影響和外部政治局勢的影響，交纏在一起。斯密是一個極保守極謹慎的人，下筆之前再三琢磨，出版之前更是一改再改，所以很多精細觀點并不是直接在《道德情操論》中表露出來，必須反復對比閱讀，涵泳體會，才能接近一個真實的斯密。
  　　除去四、五兩章附屬內(nèi)容，開頭的三章應(yīng)該是克羅普西討論“政體與經(jīng)濟”的核心，而從標題就可以看出，克羅普西真正關(guān)心的，也樂于討論的，主要就是斯密第一本著作《道德情操論》的道德基礎(chǔ)。不知是否出于和其他經(jīng)濟學者賭氣的原因，他避而不談斯密的思想傳統(tǒng)，非要將討論置于施特勞斯所歸納的道德哲學譜系之下。他大量引用了施派弟子所熟悉的斯賓諾莎（Spinoza）、霍布斯、馬基雅維里（Nicolo Macchiavelli）的著作來討論《道德情操論》，而不愿意直接比照坎南所輯的《演講》或是后人整理的斯密與休謨、吉本、柏克、哈奇遜（Hutchson）等師友的通信，甚至也沒有怎么討論法國重農(nóng)派學者對斯密的影響?？v觀全書，克羅普西只在一處提到了《演講》，顯然是覺得此書無足輕重。其實《演講》一書是斯密的授課筆記，正是這本書記錄了斯密對塔西陀（Cornelius Tacitus），格勞秀斯（Hugo Grotius）等古代作家的看法。甚至克氏引用《國富論》的次數(shù)也并不多，而且集中在《國富論》第五篇“論君主或國家的收入”。很多經(jīng)濟學家認為這是斯密的賦稅理論，克羅普西則把這部分解讀成政治理論。除了這一篇，克羅普西對《國富論》里公認最重要的第一篇所談?wù)摰姆止?、價格、貨幣、競爭等思想完全沒有興趣，一字都不提。我們不禁有理由懷疑，作者是否真的對斯密文本下過功夫，是否知道《道德情操論》前后修訂過六次，每次都有重大調(diào)整？是否真如施特勞斯一樣貼著斯密的文本一字一句往前讀？而這本來正是施派弟子最引以為傲的古典學功夫。
  　　奈特很高興有人能從不同角度談?wù)撍姑堋？肆_普西不談魁奈和杜爾哥，認為斯密真正追隨的先驅(qū)是斯賓諾莎和霍布斯。奈特婉轉(zhuǎn)地指出，對于霍布斯，經(jīng)濟學家已經(jīng)談得夠多了，也許克羅普西認為大家還沒談到正題，這先不去管它。但對于斯賓諾莎，經(jīng)濟學家談?wù)摰拇_實很少，克羅普西在此提出了新穎的見解，可是并沒有用足夠的篇幅來解釋這一點。
  　　其實克羅普西追隨的正是施特勞斯，或者說是“早期施特勞斯”的思想?？肆_普西指出，斯密在多處文本里清楚地表態(tài)，人們應(yīng)該把注意力放在人的實實在在的行為上，而不是關(guān)注在形式上去討論人何以可能變得更加優(yōu)越。這是馬基雅維里最早開辟的進路。但克羅普西并沒有給出令人信服的證據(jù)來表明，斯密確實是順著馬基雅維里或者斯賓諾莎而展開研究的。倒是斯密的一些好友及一些傳記指出，斯密生前最喜歡看的書乃是曼德維爾（Mandeville）《蜜蜂的寓言》、貝克萊（G. Berkeley）的《提問者》以及范德林特（Jacob Vanderlint）的《貨幣萬能》?？上У氖?，這幾本書似乎從來沒有出現(xiàn)在以博學著稱的施特勞斯學派視野之內(nèi)。
  　　克羅普西這本書的副標題是“對亞當?斯密原理的進一步思考”，既然要有所進，那么必有所本，基礎(chǔ)何在？讀完全書，我只能沮喪地承認，克氏的基礎(chǔ)是施特勞斯的《斯賓諾莎的宗教批判》，《霍布斯的政治哲學》以及《思考馬基雅維里》，他在談及“商業(yè)社會自由競爭”的時候，引述的都是斯賓諾莎的觀點，完全無視中間幾代學者的存在。他寧愿粗暴地將斯密與比他晚一個世紀的尼采和韋伯裝在一起，也不愿意深入解讀斯密親手撰寫的文本。他其實并不關(guān)心斯密的《國富論》與《道德情操論》之間的內(nèi)在聯(lián)系，只是想把斯密移植到施特勞斯劃出的體系之內(nèi)。這個“本”是施特勞斯的“本”而不是斯密的“本”，正是這一點讓懷著鼓勵意圖的奈特深感無奈，而試圖從克羅普西進入斯密的學者更是會大大失望了。
  　　我完全無意否認克羅普西書中俯拾皆是的閃光思想，但這本薄薄小冊子對斯密輕薄的態(tài)度實不可取，也大大損害了克羅普西作為著名政治哲學家的聲譽。在思想史上將斯密作為斯賓諾莎－霍布斯－馬基雅維里的注腳，這本身未可厚非，各家有各家的傳統(tǒng)，各人有各人的認識，熊彼特不也將他作為蔡爾德（Child）和達文南特（Davenant）的后繼者嗎？觀點如何并不重要，但閱讀、寫作以及翻譯的輕浮無論如何是不能原諒的。
  　　施特勞斯和克羅普西在《政治哲學史》第一版的序言里就說過，“作者和編者對待政治哲學的態(tài)度應(yīng)該是極其認真和嚴肅的。”
  　　[美]約瑟夫?克羅普西著：《國體與經(jīng)體：對亞當?斯密原理的進一步思考》，鄧文正譯，上海人民出版社，2005年4月，18元。
  　　
•   一個哲學家和英國普通法學生的對話
  這本是霍布斯的作品，克洛波西應(yīng)該是翻譯還是某個版本的編輯來著。有中譯本。
•   ps：最近看這本書，發(fā)現(xiàn)是書后面的作者簡介搞錯了，把克羅普西編、譯的一些書都寫成“著”，故而梁捷先生也跟著錯了。
•   原來這位也是 L. Strauss 的學生，唉，真是到哪里都能碰見。

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