基督教神學范疇

內(nèi)容概要

　　《基督教神學范疇：歷史的和文化比較的考察》用歷史的批判眼光和文化的比較分析的態(tài)度對基督教神學進行了全面的考察。詳盡地考察了基督教神學體系及其重要概念的產(chǎn)生、發(fā)展和演變的過程。考察了這種演變的社會原因和文化內(nèi)涵，考察了近代啟蒙思想對基督教神學體系的沖擊以及基督教神學家的回應。即敘述了西方神學思想的來龍去脈，又闡述了中國人看待這些問題的觀點和方式。

書籍目錄

第一章 基督教概述  第一節(jié)  基督教的歷史  第二節(jié)  基督教的教義第二章 圣經(jīng)  第—節(jié)  基督教《圣經(jīng)》的特點  第二節(jié)  猶太教《圣經(jīng)》和基督教《舊約圣經(jīng)》間的一些差別  第三節(jié)  《舊約圣經(jīng)》的形成  第四節(jié)  《新約圣經(jīng)》的形成  第五節(jié)  《圣經(jīng)》的權(quán)威性問題  第六節(jié)  現(xiàn)代的批判精神和圣經(jīng)應用的新原則第三章 上帝  第—節(jié)  基督教的上帝觀念的基本特征  第二節(jié)  《舊約圣經(jīng)》中的和早期基督教的上帝的觀念  第三節(jié)  三位一體的上帝觀念  第四節(jié)  理性的時代和上帝的“隱遁”  第五節(jié)  當代神學家的上帝觀念第四章  啟示  第一節(jié)  基督教啟示觀念的基本特征  第二節(jié)  早期基督教的啟示學說  第三節(jié)  宗教改革運動時期的新教的啟示觀及其引發(fā)的問題  第四節(jié)  近代的理性精神及其對基督教啟示觀的挑戰(zhàn)  第五節(jié)  當代基督教啟示觀的新模式第五章  創(chuàng)造和護佑  第一節(jié)  基督教的創(chuàng)世和護佑觀念的基本特征  第二節(jié)  《圣經(jīng)》的創(chuàng)世敘事故事和希臘的宇宙論哲學  第三節(jié)  早期基督教關(guān)于創(chuàng)世和護佑問題的爭論  第四節(jié)  近代思想意識對基督教傳統(tǒng)的創(chuàng)世觀和護佑觀的挑戰(zhàn)和重構(gòu)  第五節(jié)  當代神學界對創(chuàng)世和護佑的討論第六章  人  第—節(jié)  基督教人學的基本特征  第二節(jié)  古代和中世紀基督教關(guān)于人的學說  第三節(jié)  近代思想意識中的人的觀念  第四節(jié)  當代基督教神學家嘗試重構(gòu)神學人類學第七章  罪與惡  第一節(jié)  基督教有關(guān)罪和惡的觀念的基本特征  第二節(jié)  早期基督教在有關(guān)罪和惡的問題上的爭論  第三節(jié)  宗教改革運動時期新教和天主教在有關(guān)罪和惡的問題上的爭論  第四節(jié)  基督教的罪和惡的觀念在現(xiàn)代的反思和重構(gòu)第八章  基督和拯救  第一節(jié)  基督教的基督論和拯救論的基本特征  第二節(jié)  新約中的基督論  第三節(jié)  早期基督教在有關(guān)基督論問題上的爭論  第四節(jié)  中世紀和宗教改革運動時期的拯救學說  第五節(jié)  在現(xiàn)代意識挑戰(zhàn)下基督教的基督論和拯救觀的重構(gòu)第九章  終末和希望  第—節(jié)  基督教的終末論的基本特征  第二節(jié)  《圣經(jīng)》中的終末論線索  第三節(jié)  在古代、中世紀和宗教改革運動時期的終末論之爭  第四節(jié)  面對現(xiàn)代社會歷史觀挑戰(zhàn)的基督教終末論第十章  宗教的定義及其理解之途徑  第一節(jié) 宗教的定義問題  第二節(jié) 語用學的途徑  第三節(jié) 現(xiàn)象學的途徑  第四節(jié) 詮釋學的途徑  第五節(jié) 宗教從低層次向高層次的演進后記主要參考文獻

章節(jié)摘錄

書摘    教皇的無謬性還意味著教皇領(lǐng)導下的全體教會的無謬性，意味著全體教會的一致看法和教會的公會議的決議的無謬性。這樣的決議往往是以教義(dogma)形式頒布的。教義是用簡單明了的形式表述的宗教學說，它不是供討論的，而是要求教徒相信的，因而教義也就是信條。按照天主教的傳統(tǒng)，教義必須滿足兩個條件：1．它必須以圣經(jīng)所記載的上帝的啟示和耶穌的話為依據(jù)，即要么是這些啟示和話本身，要么是以此為基礎(chǔ)的推論。2，它必須以權(quán)威的形式通過和頒布，舉例來說，公元451年舉行的卡爾西頓公會議(Council of Chalcedon)通過和頒布了有關(guān)耶穌基督位格(person of Christ)的教義。公元1859年教皇庇護九世頒布了。圣母馬利亞無沾成胎(im—maculate conception)的教義；以及以上提到：的教皇無謬的教義。    一個教徒如果質(zhì)疑教義的話，就是觸犯了教規(guī)，就要受到處罰。時至今日梵蒂岡教廷仍然堅持這個原則。著名：神學家漢斯·昆(Hans Kting)就因質(zhì)疑教皇的無謬性而受處分。    在政教分離、言論自由的今天，受到教規(guī)的處分并不是什么嚴重的事情，不在教會的講臺上發(fā)言，還可以在別的講臺上發(fā)言，聽眾可能因而更多，更引起人們的注意。然而，在古代和中世紀情況就大不一樣了。那時言論自由沒有保障，宗教迫害盛行，一旦誰被宣判為異端，就有殺身之禍。古代和中世紀的神學家都小心翼翼不違背教義和圣經(jīng)中的話。他們宣稱哲學是神學的婢女，神學的啟示真理高于哲學的思辨真理。哲學家的任務無非是用哲學的語言解釋神學的語言。這種解釋不是創(chuàng)新，而是翻譯，把啟示的真理翻譯為平常的人能懂的話。圣經(jīng)和教義已經(jīng)擬定了真理的全部命題，它們是不可動搖的基石，任何哲學體系必須建筑在這樣的基石之上。    然而社會是不斷發(fā)展的，基督教神學不能不面對現(xiàn)實的社會問題。死守圣經(jīng)中的話，往往會與現(xiàn)實相沖突，而且會引出自相矛盾的結(jié)論。實際上，圣經(jīng)本身的觀點是多元的、不統(tǒng)一的，這尤其表現(xiàn)在舊約和新約之間的差別上，舊約圣經(jīng)是在猶太社團的文化背景下發(fā)展起來的。當基督教從狹小的猶太人社團的宗教發(fā)展成為廣闊的希臘羅馬文化區(qū)域內(nèi)的宗教的時候，必定要做出某種改革。在舊約圣經(jīng)中特別強調(diào)要遵循摩西的律法和施行割禮等，這是猶太人的法律和風俗習慣，而要希臘羅馬文化區(qū)域內(nèi)的其他民族執(zhí)行這樣的法律和風俗習慣簡直是不可能的。圣保羅正視這一現(xiàn)實情況，他寫信給各地教會，強調(diào)羅馬帝國管轄范圍內(nèi)的基督徒應遵守羅馬的法律和容許他們不施行割禮等猶太人的風俗習慣。圣保羅的這些觀點在當時遭到保守派的反對，但終被早期的基督教教會接受，他的這些書信還被收入在新約中。        如果說猶太教只是單一民族、單一文化的宗教的話，基督教則是在眾多民族和多元文化的背景下發(fā)展起來的?；浇虄?nèi)部在對圣經(jīng)的理解問題上發(fā)生意見分歧，本不足為怪。通過開普世的代表會議，通過討論和表決，少數(shù)服從多數(shù)，形成統(tǒng)一的綱領(lǐng)和教義，是一種民主集中制，是一種協(xié)調(diào)基督教內(nèi)部的分歧和維系基督教統(tǒng)一的方法。西方當代的民主制得益于基督教的普世會議可能更多于希臘羅馬的共和政體。        基督教的啟示的觀念有如下基本特征：     一、啟示意味著揭幕，意味著把暗藏的東西公諸于眾。當啟示發(fā)生的時候，面紗就被去除了，秘密就顯露出來了。    二、啟示的事件不是由人的活動發(fā)起的，而是由上帝發(fā)起的。人是啟示的見證者，但不是啟示的發(fā)起者。啟示的發(fā)起者就是在啟示的事件中所揭示的對象。這也就是說，啟示者自己向人揭開自己的面紗，自己主動地把神圣的秘密公布于世。    三、啟示是上帝的恩賜。啟示的內(nèi)容、受啟示者的范圍、受啟示者對啟示內(nèi)容的領(lǐng)悟完全是由上帝決定的。啟示不在人力所能運作和控制的范圍之內(nèi)，啟示的事件和效用完全是藉著上帝的恩賜而發(fā)生的。        四、啟示為信仰提供可靠的基礎(chǔ)。基督徒為什么相信上帝，為什么相信上帝的救恩的計劃，這不是根據(jù)人自己的經(jīng)驗，也不是根據(jù)人自己的理性的推導，而是憑借上帝所恩賜的啟示。      以上概括適用于傳統(tǒng)的基督教的啟示觀。然而在現(xiàn)代情況有所不同，現(xiàn)代的基督教的神學家對啟示有許多不同的解釋，他們中有人把啟示歸于人的某種特殊的認識，有人不承認傳統(tǒng)所認定的啟示的內(nèi)容為信仰的基礎(chǔ)。于是在關(guān)于什么是啟示以及什么是啟示的基本特征的問題上在今天是沒有統(tǒng)一的看法的。不過就其主流而言，以上所提到的四點仍可看作基督教啟示觀的基本的特色。    為了更清楚地理解基督教的啟示觀，我們不妨把它跟佛教、儒教的有關(guān)觀點作一對比。    佛教中“覺悟”的觀念與基督教的“啟示”的觀念既有相似之處，又有重要區(qū)別。    在佛教中，“覺悟”含有去除障蔽，覺見光明的意思。這是說，眾生由于過去無量劫以來被無明煩惱所障蔽，迷而不覺，處于黑暗之中。經(jīng)過他自己的修行和佛教理論的開導，他們?nèi)コ媳?，覺見光明?！皢⑹尽焙邪寻挡氐臇|西公諸于眾的意思，就這點而論，“啟示”與“覺悟”有類似之處。    在佛教中，把障蔽的原因歸于無明，無明指認識事物，分別是非的活動。佛教認為無明的認識是虛妄的認識，是妄心的作用。有此無明妄心才產(chǎn)生世界的一切境界，才有煩惱痛苦。去除了無明安心，才能擺脫輪回，消解煩惱痛苦。這就是佛家所謂“世界一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持”，“心生種種法生，心滅種種法滅?！被浇讨鲝埲祟惒荒茏约赫J識上帝的真理的原因是由于人類犯了原罪，人類的祖先亞當和夏娃違背了上帝的禁令，偷吃了智慧果，獲得了智慧，能知善惡，但卻不能自己認識關(guān)于上帝和人的得救的真理。就把人受障蔽的原因歸于人的錯誤或過失而言，佛教的覺悟說和基督教的啟示說存在某種類同之處。    然而，基督教的啟示與佛教的覺悟的不同之處是根本性的?；浇讨鲝垎⑹臼巧系郯l(fā)起的，是上帝的恩賜，啟示的主動權(quán)完全握在上帝手中，啟示的范圍和成效完全取決于上帝的意志，因而啟示主要是上帝的工作。佛教主張覺悟從根本上說是每個人自己的事。由于眾生本來具有覺性(佛性)，所以才能覺悟。對佛教經(jīng)典的學習、受善的知識的開導，是外熏助緣，這種外在的條件只有在內(nèi)在的佛性的基礎(chǔ)上才能產(chǎn)生作用。覺悟的主動權(quán)操在眾生自己一邊，覺悟的成敗取決于眾生自己的努力。        佛教的覺悟可以分為“本覺”、“始覺”和“究竟覺”。“本覺”指眾生本有的覺性，這個覺性人人俱足，個個都有，大家從根本上說都是自性天真佛。眾生的本來的心就是佛性，佛就是眾生的本心。眾生由于無明的誘使，受到障蔽，迷而不覺，枉受生死輪回的苦惱。但即使在這樣的情況下，眾生的本覺佛性還是不會遺失，也不會減少。本覺佛性在圣人位上不會增加一份，在凡夫位上不會減少一份，這就是所謂佛法平等，無有高下。    六、人的身體不是靈魂的牢籠。人的身體是上帝創(chuàng)造物的一部分，上帝帶著善的目的創(chuàng)造世界，上帝所創(chuàng)造的都是“甚好”的。雖然作為物質(zhì)的東西的身體在實體的等級上低于作為精神的東西的靈魂，但是身體不象征著惡，人的得救不是靈魂逃脫身體的牢籠。基督教的正統(tǒng)觀點是不贊成視物質(zhì)欲望為惡、視身體為牢籠的極端禁欲主義的。    七、人是社會的生物。  上帝認為，人獨居不好，就用那人身上所取的肋骨，造成一個女人。這隱喻象征著人不是獨來獨往的，人與人互相聯(lián)系。從最基本的丈夫與妻子連為一體的家庭，到家族群體和社會，人生活在各層次的社會關(guān)系中。    八，人生是有限的。耶和華說：“人既屬乎血氣，我的靈就不永遠住在他里面，然而他的日子還可活到一百二十年。”(創(chuàng)世記6：3)實際上，人生七十古來稀，世上的百歲老人是屈指可數(shù)的。人終日勞苦，必有一死，向往永生是人的希望?；浇贪讶说慕K日勞苦和短促的生命歸于人與上帝的失和，而寄希望于基督的再次降臨世界，人與上帝重新修和，死者復活得到永生。    九，人性是脆弱的。人的身體是用塵土造的，塵土這個隱喻象征著易碎性。人不僅易于受傷害和染上疾病，很快從土里來，回歸到土里去，結(jié)束短暫的一生，而且容易受到邪惡勢力的引誘而犯罪作惡。創(chuàng)世記中亞當、夏娃經(jīng)不起蛇的引誘，違背上帝的禁令，偷吃智慧果的故事說明人性的脆弱。    十、人是自由的。上帝給人選擇的自由。人可以選擇從善，也可以選擇作惡。人作惡犯罪，不是上帝迫使人做的，而是人自己決定去做的。因而，人要對自己的罪和惡承擔責任。    十一、人單憑自己的力量不能獲得拯救。這是因為人性是脆弱的，人的能力是有限的。單憑人自己的力量，人不可能頂住物欲和私利的誘惑，不可能在罪惡中自拔，不可能認識終極的真理。必須依靠上帝的干預，人才能真正獲救。由于人是按照上帝的肖像而造的，人還保持著接受上帝的啟示的能力，在上帝的幫助下，獲得解放。在這里，來自上帝的外力是起決定性作用的，而來自人內(nèi)部的人的自由決斷和努力，是起輔助性作用的。      十二、人的歷史是有始有終、有方向和目標的。上帝造人是人類歷史的開始，上帝拯救人進入天國是人的歷史的終結(jié)。整個人類的歷史可歸結(jié)為是上帝的救恩史。人在上帝的救恩下，擺脫死亡和苦難，進入永生的、極樂的天國是人類歷史的方向和目標。    以下我想對照中國文化傳統(tǒng)中有關(guān)人的觀點，加深我們對基督教的人學的基本特征的理解。       在中國傳統(tǒng)的儒家文化中，不談人和萬物是怎樣“被造出來”的問題，而談人和萬物是怎樣“化生”的問題。在儒家最重要的經(jīng)典《易經(jīng)》的傳中，我們可以談到下面的一段話：       “天地氤氳，萬物化醇，男女媾精，萬物化生”。(《系辭下》)    在易傳中也可見到用父母來稱呼天地的句子，但并沒有明確的人格神的意思。“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母”。(《說卦》)這里“父”和“母”也被稱為“男”和“女”?！扒莱赡?，坤道成女。乾知大始，坤作成物”。(《系辭上》)用更為抽象的術(shù)語來說就是陰陽，即人和萬物都是由陰陽化生的。    易傳中說明人和萬物如何化生的用意主要在于確立世間的尊卑秩序：    ……

媒體關(guān)注與評論

后記本書始寫于1996年底，完稿于2002年8月，歷時6年。作為一本教材，其中前三章(“圣經(jīng)”、“上帝”、“啟示”)收入復旦大學哲學系于1997年4月膠印出版的《西方哲學與基督教教材選編》中，并用于1997年7月至8月舉辦的“西方哲學與基督教”的暑期講習班。后來，我逐年增加章節(jié)，作為講稿用于為復旦大學的本科生開設的“基督教思想史”課程。    本書現(xiàn)定名為“基督教神學范疇——歷史的和文化比較的考察”。需要指出的是，這不是一本系統(tǒng)神學的著作，而是著重于神學觀念史的疏理，并從文化比較的角度進行審視?？紤]到本書主要是為大學哲學系和宗教系的學生用的，所以偏重于哲理方面的討論，并略去了有關(guān)教會禮儀活動或“實踐神學”的部分。    本書的完成了卻了我多年來的一個心愿。我在瑞士弗里堡大學學習的時候，那里的哲學和神學的教授們常常問我這樣一個問題：基督教能從中國傳統(tǒng)的儒家、道家和佛教的文化中學習些什么?我想這是他們遵循梵二會議的精神，努力尋求文化間的對話所致?；貒?，我常給自己提出一個與此相反的問題：中國的傳統(tǒng)文化能從基督教中學習些什么?為要回答這個問題，我覺得最重要的是切切實實地了解基督教的精神實質(zhì)及其思想觀念的歷史演進過程。學習不是靠灌輸，而是要帶著問題意識，通過考察前人走過的路，自己在“道”面前開啟自己。在本書中，我注意通過文化的比較來展示基督教的信仰和思想的基本特征，希望在這種觀念的碰撞和富有張力的發(fā)展史中，讀者能以自己批判的眼光發(fā)掘?qū)σ陨蠁栴}的解答。    很多機構(gòu)和朋友對本書的寫作給予關(guān)心和幫助。在此我特別要對香港漢語基督教文化研究所(道風山)和美國亞洲基督教高等教育聯(lián)合董事會(亞聯(lián)董)表示深切的謝意。這兩個機構(gòu)贈送給了復旦大學和我們的基督教研究中心數(shù)以千計的英文和中文的書籍，并提供各種幫助進行學術(shù)交流。離開了這些書籍和學術(shù)交流，本書的資料取材和觀點視野就要偏窄多了。    本書雖作為教科書而寫，但就我自己而言依然是一個剛剛起步的學習過程，謹請各位同仁不吝指教批評。                                                     張慶熊                                           2002年8月2日于上海蘭花教師公寓

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《基督教神學范疇:歷史的和文化比較的考察》具有相當?shù)睦碚撋疃群颓逦倪壿嫍l理，可作為大學本科哲學和宗教專業(yè)教材和其他文科專業(yè)研究生研討課的參考資料?！痘浇躺駥W范疇:歷史的和文化比較的考察》用作復旦大學文科教材。

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