基督教神學(xué)范疇

內(nèi)容概要

　　《基督教神學(xué)范疇：歷史的和文化比較的考察》用歷史的批判眼光和文化的比較分析的態(tài)度對(duì)基督教神學(xué)進(jìn)行了全面的考察。詳盡地考察了基督教神學(xué)體系及其重要概念的產(chǎn)生、發(fā)展和演變的過(guò)程?？疾炝诉@種演變的社會(huì)原因和文化內(nèi)涵，考察了近代啟蒙思想對(duì)基督教神學(xué)體系的沖擊以及基督教神學(xué)家的回應(yīng)。即敘述了西方神學(xué)思想的來(lái)龍去脈，又闡述了中國(guó)人看待這些問(wèn)題的觀(guān)點(diǎn)和方式。

書(shū)籍目錄

第一章 基督教概述  第一節(jié)  基督教的歷史  第二節(jié)  基督教的教義第二章 圣經(jīng)  第—節(jié)  基督教《圣經(jīng)》的特點(diǎn)  第二節(jié)  猶太教《圣經(jīng)》和基督教《舊約圣經(jīng)》間的一些差別  第三節(jié)  《舊約圣經(jīng)》的形成  第四節(jié)  《新約圣經(jīng)》的形成  第五節(jié)  《圣經(jīng)》的權(quán)威性問(wèn)題  第六節(jié)  現(xiàn)代的批判精神和圣經(jīng)應(yīng)用的新原則第三章 上帝  第—節(jié)  基督教的上帝觀(guān)念的基本特征  第二節(jié)  《舊約圣經(jīng)》中的和早期基督教的上帝的觀(guān)念  第三節(jié)  三位一體的上帝觀(guān)念  第四節(jié)  理性的時(shí)代和上帝的“隱遁”  第五節(jié)  當(dāng)代神學(xué)家的上帝觀(guān)念第四章  啟示  第一節(jié)  基督教啟示觀(guān)念的基本特征  第二節(jié)  早期基督教的啟示學(xué)說(shuō)  第三節(jié)  宗教改革運(yùn)動(dòng)時(shí)期的新教的啟示觀(guān)及其引發(fā)的問(wèn)題  第四節(jié)  近代的理性精神及其對(duì)基督教啟示觀(guān)的挑戰(zhàn)  第五節(jié)  當(dāng)代基督教啟示觀(guān)的新模式第五章  創(chuàng)造和護(hù)佑  第一節(jié)  基督教的創(chuàng)世和護(hù)佑觀(guān)念的基本特征  第二節(jié)  《圣經(jīng)》的創(chuàng)世敘事故事和希臘的宇宙論哲學(xué)  第三節(jié)  早期基督教關(guān)于創(chuàng)世和護(hù)佑問(wèn)題的爭(zhēng)論  第四節(jié)  近代思想意識(shí)對(duì)基督教傳統(tǒng)的創(chuàng)世觀(guān)和護(hù)佑觀(guān)的挑戰(zhàn)和重構(gòu)  第五節(jié)  當(dāng)代神學(xué)界對(duì)創(chuàng)世和護(hù)佑的討論第六章  人  第—節(jié)  基督教人學(xué)的基本特征  第二節(jié)  古代和中世紀(jì)基督教關(guān)于人的學(xué)說(shuō)  第三節(jié)  近代思想意識(shí)中的人的觀(guān)念  第四節(jié)  當(dāng)代基督教神學(xué)家嘗試重構(gòu)神學(xué)人類(lèi)學(xué)第七章  罪與惡  第一節(jié)  基督教有關(guān)罪和惡的觀(guān)念的基本特征  第二節(jié)  早期基督教在有關(guān)罪和惡的問(wèn)題上的爭(zhēng)論  第三節(jié)  宗教改革運(yùn)動(dòng)時(shí)期新教和天主教在有關(guān)罪和惡的問(wèn)題上的爭(zhēng)論  第四節(jié)  基督教的罪和惡的觀(guān)念在現(xiàn)代的反思和重構(gòu)第八章  基督和拯救  第一節(jié)  基督教的基督論和拯救論的基本特征  第二節(jié)  新約中的基督論  第三節(jié)  早期基督教在有關(guān)基督論問(wèn)題上的爭(zhēng)論  第四節(jié)  中世紀(jì)和宗教改革運(yùn)動(dòng)時(shí)期的拯救學(xué)說(shuō)  第五節(jié)  在現(xiàn)代意識(shí)挑戰(zhàn)下基督教的基督論和拯救觀(guān)的重構(gòu)第九章  終末和希望  第—節(jié)  基督教的終末論的基本特征  第二節(jié)  《圣經(jīng)》中的終末論線(xiàn)索  第三節(jié)  在古代、中世紀(jì)和宗教改革運(yùn)動(dòng)時(shí)期的終末論之爭(zhēng)  第四節(jié)  面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)歷史觀(guān)挑戰(zhàn)的基督教終末論第十章  宗教的定義及其理解之途徑  第一節(jié) 宗教的定義問(wèn)題  第二節(jié) 語(yǔ)用學(xué)的途徑  第三節(jié) 現(xiàn)象學(xué)的途徑  第四節(jié) 詮釋學(xué)的途徑  第五節(jié) 宗教從低層次向高層次的演進(jìn)后記主要參考文獻(xiàn)

章節(jié)摘錄

書(shū)摘    教皇的無(wú)謬性還意味著教皇領(lǐng)導(dǎo)下的全體教會(huì)的無(wú)謬性，意味著全體教會(huì)的一致看法和教會(huì)的公會(huì)議的決議的無(wú)謬性。這樣的決議往往是以教義(dogma)形式頒布的。教義是用簡(jiǎn)單明了的形式表述的宗教學(xué)說(shuō)，它不是供討論的，而是要求教徒相信的，因而教義也就是信條。按照天主教的傳統(tǒng)，教義必須滿(mǎn)足兩個(gè)條件：1．它必須以圣經(jīng)所記載的上帝的啟示和耶穌的話(huà)為依據(jù)，即要么是這些啟示和話(huà)本身，要么是以此為基礎(chǔ)的推論。2，它必須以權(quán)威的形式通過(guò)和頒布，舉例來(lái)說(shuō)，公元451年舉行的卡爾西頓公會(huì)議(Council of Chalcedon)通過(guò)和頒布了有關(guān)耶穌基督位格(person of Christ)的教義。公元1859年教皇庇護(hù)九世頒布了。圣母馬利亞無(wú)沾成胎(im—maculate conception)的教義；以及以上提到：的教皇無(wú)謬的教義。    一個(gè)教徒如果質(zhì)疑教義的話(huà)，就是觸犯了教規(guī)，就要受到處罰。時(shí)至今日梵蒂岡教廷仍然堅(jiān)持這個(gè)原則。著名：神學(xué)家漢斯·昆(Hans Kting)就因質(zhì)疑教皇的無(wú)謬性而受處分。    在政教分離、言論自由的今天，受到教規(guī)的處分并不是什么嚴(yán)重的事情，不在教會(huì)的講臺(tái)上發(fā)言，還可以在別的講臺(tái)上發(fā)言，聽(tīng)眾可能因而更多，更引起人們的注意。然而，在古代和中世紀(jì)情況就大不一樣了。那時(shí)言論自由沒(méi)有保障，宗教迫害盛行，一旦誰(shuí)被宣判為異端，就有殺身之禍。古代和中世紀(jì)的神學(xué)家都小心翼翼不違背教義和圣經(jīng)中的話(huà)。他們宣稱(chēng)哲學(xué)是神學(xué)的婢女，神學(xué)的啟示真理高于哲學(xué)的思辨真理。哲學(xué)家的任務(wù)無(wú)非是用哲學(xué)的語(yǔ)言解釋神學(xué)的語(yǔ)言。這種解釋不是創(chuàng)新，而是翻譯，把啟示的真理翻譯為平常的人能懂的話(huà)。圣經(jīng)和教義已經(jīng)擬定了真理的全部命題，它們是不可動(dòng)搖的基石，任何哲學(xué)體系必須建筑在這樣的基石之上。    然而社會(huì)是不斷發(fā)展的，基督教神學(xué)不能不面對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問(wèn)題。死守圣經(jīng)中的話(huà)，往往會(huì)與現(xiàn)實(shí)相沖突，而且會(huì)引出自相矛盾的結(jié)論。實(shí)際上，圣經(jīng)本身的觀(guān)點(diǎn)是多元的、不統(tǒng)一的，這尤其表現(xiàn)在舊約和新約之間的差別上，舊約圣經(jīng)是在猶太社團(tuán)的文化背景下發(fā)展起來(lái)的。當(dāng)基督教從狹小的猶太人社團(tuán)的宗教發(fā)展成為廣闊的希臘羅馬文化區(qū)域內(nèi)的宗教的時(shí)候，必定要做出某種改革。在舊約圣經(jīng)中特別強(qiáng)調(diào)要遵循摩西的律法和施行割禮等，這是猶太人的法律和風(fēng)俗習(xí)慣，而要希臘羅馬文化區(qū)域內(nèi)的其他民族執(zhí)行這樣的法律和風(fēng)俗習(xí)慣簡(jiǎn)直是不可能的。圣保羅正視這一現(xiàn)實(shí)情況，他寫(xiě)信給各地教會(huì)，強(qiáng)調(diào)羅馬帝國(guó)管轄范圍內(nèi)的基督徒應(yīng)遵守羅馬的法律和容許他們不施行割禮等猶太人的風(fēng)俗習(xí)慣。圣保羅的這些觀(guān)點(diǎn)在當(dāng)時(shí)遭到保守派的反對(duì)，但終被早期的基督教教會(huì)接受，他的這些書(shū)信還被收入在新約中。        如果說(shuō)猶太教只是單一民族、單一文化的宗教的話(huà)，基督教則是在眾多民族和多元文化的背景下發(fā)展起來(lái)的。基督教內(nèi)部在對(duì)圣經(jīng)的理解問(wèn)題上發(fā)生意見(jiàn)分歧，本不足為怪。通過(guò)開(kāi)普世的代表會(huì)議，通過(guò)討論和表決，少數(shù)服從多數(shù)，形成統(tǒng)一的綱領(lǐng)和教義，是一種民主集中制，是一種協(xié)調(diào)基督教內(nèi)部的分歧和維系基督教統(tǒng)一的方法。西方當(dāng)代的民主制得益于基督教的普世會(huì)議可能更多于希臘羅馬的共和政體。        基督教的啟示的觀(guān)念有如下基本特征：     一、啟示意味著揭幕，意味著把暗藏的東西公諸于眾。當(dāng)啟示發(fā)生的時(shí)候，面紗就被去除了，秘密就顯露出來(lái)了。    二、啟示的事件不是由人的活動(dòng)發(fā)起的，而是由上帝發(fā)起的。人是啟示的見(jiàn)證者，但不是啟示的發(fā)起者。啟示的發(fā)起者就是在啟示的事件中所揭示的對(duì)象。這也就是說(shuō)，啟示者自己向人揭開(kāi)自己的面紗，自己主動(dòng)地把神圣的秘密公布于世。    三、啟示是上帝的恩賜。啟示的內(nèi)容、受啟示者的范圍、受啟示者對(duì)啟示內(nèi)容的領(lǐng)悟完全是由上帝決定的。啟示不在人力所能運(yùn)作和控制的范圍之內(nèi)，啟示的事件和效用完全是藉著上帝的恩賜而發(fā)生的。        四、啟示為信仰提供可靠的基礎(chǔ)?；酵綖槭裁聪嘈派系郏瑸槭裁聪嘈派系鄣木榷鞯挠?jì)劃，這不是根據(jù)人自己的經(jīng)驗(yàn)，也不是根據(jù)人自己的理性的推導(dǎo)，而是憑借上帝所恩賜的啟示。      以上概括適用于傳統(tǒng)的基督教的啟示觀(guān)。然而在現(xiàn)代情況有所不同，現(xiàn)代的基督教的神學(xué)家對(duì)啟示有許多不同的解釋?zhuān)麄冎杏腥税褑⑹練w于人的某種特殊的認(rèn)識(shí)，有人不承認(rèn)傳統(tǒng)所認(rèn)定的啟示的內(nèi)容為信仰的基礎(chǔ)。于是在關(guān)于什么是啟示以及什么是啟示的基本特征的問(wèn)題上在今天是沒(méi)有統(tǒng)一的看法的。不過(guò)就其主流而言，以上所提到的四點(diǎn)仍可看作基督教啟示觀(guān)的基本的特色。    為了更清楚地理解基督教的啟示觀(guān)，我們不妨把它跟佛教、儒教的有關(guān)觀(guān)點(diǎn)作一對(duì)比。    佛教中“覺(jué)悟”的觀(guān)念與基督教的“啟示”的觀(guān)念既有相似之處，又有重要區(qū)別。    在佛教中，“覺(jué)悟”含有去除障蔽，覺(jué)見(jiàn)光明的意思。這是說(shuō)，眾生由于過(guò)去無(wú)量劫以來(lái)被無(wú)明煩惱所障蔽，迷而不覺(jué)，處于黑暗之中。經(jīng)過(guò)他自己的修行和佛教理論的開(kāi)導(dǎo)，他們?nèi)コ媳?，覺(jué)見(jiàn)光明?！皢⑹尽焙邪寻挡氐臇|西公諸于眾的意思，就這點(diǎn)而論，“啟示”與“覺(jué)悟”有類(lèi)似之處。    在佛教中，把障蔽的原因歸于無(wú)明，無(wú)明指認(rèn)識(shí)事物，分別是非的活動(dòng)。佛教認(rèn)為無(wú)明的認(rèn)識(shí)是虛妄的認(rèn)識(shí)，是妄心的作用。有此無(wú)明妄心才產(chǎn)生世界的一切境界，才有煩惱痛苦。去除了無(wú)明安心，才能擺脫輪回，消解煩惱痛苦。這就是佛家所謂“世界一切境界，皆依眾生無(wú)明妄心而得住持”，“心生種種法生，心滅種種法滅?！被浇讨鲝埲祟?lèi)不能自己認(rèn)識(shí)上帝的真理的原因是由于人類(lèi)犯了原罪，人類(lèi)的祖先亞當(dāng)和夏娃違背了上帝的禁令，偷吃了智慧果，獲得了智慧，能知善惡，但卻不能自己認(rèn)識(shí)關(guān)于上帝和人的得救的真理。就把人受障蔽的原因歸于人的錯(cuò)誤或過(guò)失而言，佛教的覺(jué)悟說(shuō)和基督教的啟示說(shuō)存在某種類(lèi)同之處。    然而，基督教的啟示與佛教的覺(jué)悟的不同之處是根本性的?；浇讨鲝垎⑹臼巧系郯l(fā)起的，是上帝的恩賜，啟示的主動(dòng)權(quán)完全握在上帝手中，啟示的范圍和成效完全取決于上帝的意志，因而啟示主要是上帝的工作。佛教主張覺(jué)悟從根本上說(shuō)是每個(gè)人自己的事。由于眾生本來(lái)具有覺(jué)性(佛性)，所以才能覺(jué)悟。對(duì)佛教經(jīng)典的學(xué)習(xí)、受善的知識(shí)的開(kāi)導(dǎo)，是外熏助緣，這種外在的條件只有在內(nèi)在的佛性的基礎(chǔ)上才能產(chǎn)生作用。覺(jué)悟的主動(dòng)權(quán)操在眾生自己一邊，覺(jué)悟的成敗取決于眾生自己的努力。        佛教的覺(jué)悟可以分為“本覺(jué)”、“始覺(jué)”和“究竟覺(jué)”。“本覺(jué)”指眾生本有的覺(jué)性，這個(gè)覺(jué)性人人俱足，個(gè)個(gè)都有，大家從根本上說(shuō)都是自性天真佛。眾生的本來(lái)的心就是佛性，佛就是眾生的本心。眾生由于無(wú)明的誘使，受到障蔽，迷而不覺(jué)，枉受生死輪回的苦惱。但即使在這樣的情況下，眾生的本覺(jué)佛性還是不會(huì)遺失，也不會(huì)減少。本覺(jué)佛性在圣人位上不會(huì)增加一份，在凡夫位上不會(huì)減少一份，這就是所謂佛法平等，無(wú)有高下。    六、人的身體不是靈魂的牢籠。人的身體是上帝創(chuàng)造物的一部分，上帝帶著善的目的創(chuàng)造世界，上帝所創(chuàng)造的都是“甚好”的。雖然作為物質(zhì)的東西的身體在實(shí)體的等級(jí)上低于作為精神的東西的靈魂，但是身體不象征著惡，人的得救不是靈魂逃脫身體的牢籠。基督教的正統(tǒng)觀(guān)點(diǎn)是不贊成視物質(zhì)欲望為惡、視身體為牢籠的極端禁欲主義的。    七、人是社會(huì)的生物。  上帝認(rèn)為，人獨(dú)居不好，就用那人身上所取的肋骨，造成一個(gè)女人。這隱喻象征著人不是獨(dú)來(lái)獨(dú)往的，人與人互相聯(lián)系。從最基本的丈夫與妻子連為一體的家庭，到家族群體和社會(huì)，人生活在各層次的社會(huì)關(guān)系中。    八，人生是有限的。耶和華說(shuō)：“人既屬乎血?dú)?，我的靈就不永遠(yuǎn)住在他里面，然而他的日子還可活到一百二十年。”(創(chuàng)世記6：3)實(shí)際上，人生七十古來(lái)稀，世上的百歲老人是屈指可數(shù)的。人終日勞苦，必有一死，向往永生是人的希望。基督教把人的終日勞苦和短促的生命歸于人與上帝的失和，而寄希望于基督的再次降臨世界，人與上帝重新修和，死者復(fù)活得到永生。    九，人性是脆弱的。人的身體是用塵土造的，塵土這個(gè)隱喻象征著易碎性。人不僅易于受傷害和染上疾病，很快從土里來(lái)，回歸到土里去，結(jié)束短暫的一生，而且容易受到邪惡勢(shì)力的引誘而犯罪作惡。創(chuàng)世記中亞當(dāng)、夏娃經(jīng)不起蛇的引誘，違背上帝的禁令，偷吃智慧果的故事說(shuō)明人性的脆弱。    十、人是自由的。上帝給人選擇的自由。人可以選擇從善，也可以選擇作惡。人作惡犯罪，不是上帝迫使人做的，而是人自己決定去做的。因而，人要對(duì)自己的罪和惡承擔(dān)責(zé)任。    十一、人單憑自己的力量不能獲得拯救。這是因?yàn)槿诵允谴嗳醯?，人的能力是有限的。單憑人自己的力量，人不可能頂住物欲和私利的誘惑，不可能在罪惡中自拔，不可能認(rèn)識(shí)終極的真理。必須依靠上帝的干預(yù)，人才能真正獲救。由于人是按照上帝的肖像而造的，人還保持著接受上帝的啟示的能力，在上帝的幫助下，獲得解放。在這里，來(lái)自上帝的外力是起決定性作用的，而來(lái)自人內(nèi)部的人的自由決斷和努力，是起輔助性作用的。      十二、人的歷史是有始有終、有方向和目標(biāo)的。上帝造人是人類(lèi)歷史的開(kāi)始，上帝拯救人進(jìn)入天國(guó)是人的歷史的終結(jié)。整個(gè)人類(lèi)的歷史可歸結(jié)為是上帝的救恩史。人在上帝的救恩下，擺脫死亡和苦難，進(jìn)入永生的、極樂(lè)的天國(guó)是人類(lèi)歷史的方向和目標(biāo)。    以下我想對(duì)照中國(guó)文化傳統(tǒng)中有關(guān)人的觀(guān)點(diǎn)，加深我們對(duì)基督教的人學(xué)的基本特征的理解。       在中國(guó)傳統(tǒng)的儒家文化中，不談人和萬(wàn)物是怎樣“被造出來(lái)”的問(wèn)題，而談人和萬(wàn)物是怎樣“化生”的問(wèn)題。在儒家最重要的經(jīng)典《易經(jīng)》的傳中，我們可以談到下面的一段話(huà)：       “天地氤氳，萬(wàn)物化醇，男女媾精，萬(wàn)物化生”。(《系辭下》)    在易傳中也可見(jiàn)到用父母來(lái)稱(chēng)呼天地的句子，但并沒(méi)有明確的人格神的意思?！扒?，天也，故稱(chēng)乎父。坤，地也，故稱(chēng)乎母”。(《說(shuō)卦》)這里“父”和“母”也被稱(chēng)為“男”和“女”?！扒莱赡?，坤道成女。乾知大始，坤作成物”。(《系辭上》)用更為抽象的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是陰陽(yáng)，即人和萬(wàn)物都是由陰陽(yáng)化生的。    易傳中說(shuō)明人和萬(wàn)物如何化生的用意主要在于確立世間的尊卑秩序：    ……

媒體關(guān)注與評(píng)論

后記本書(shū)始寫(xiě)于1996年底，完稿于2002年8月，歷時(shí)6年。作為一本教材，其中前三章(“圣經(jīng)”、“上帝”、“啟示”)收入復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系于1997年4月膠印出版的《西方哲學(xué)與基督教教材選編》中，并用于1997年7月至8月舉辦的“西方哲學(xué)與基督教”的暑期講習(xí)班。后來(lái)，我逐年增加章節(jié)，作為講稿用于為復(fù)旦大學(xué)的本科生開(kāi)設(shè)的“基督教思想史”課程。    本書(shū)現(xiàn)定名為“基督教神學(xué)范疇——?dú)v史的和文化比較的考察”。需要指出的是，這不是一本系統(tǒng)神學(xué)的著作，而是著重于神學(xué)觀(guān)念史的疏理，并從文化比較的角度進(jìn)行審視?？紤]到本書(shū)主要是為大學(xué)哲學(xué)系和宗教系的學(xué)生用的，所以偏重于哲理方面的討論，并略去了有關(guān)教會(huì)禮儀活動(dòng)或“實(shí)踐神學(xué)”的部分。    本書(shū)的完成了卻了我多年來(lái)的一個(gè)心愿。我在瑞士弗里堡大學(xué)學(xué)習(xí)的時(shí)候，那里的哲學(xué)和神學(xué)的教授們常常問(wèn)我這樣一個(gè)問(wèn)題：基督教能從中國(guó)傳統(tǒng)的儒家、道家和佛教的文化中學(xué)習(xí)些什么?我想這是他們遵循梵二會(huì)議的精神，努力尋求文化間的對(duì)話(huà)所致?；貒?guó)后，我常給自己提出一個(gè)與此相反的問(wèn)題：中國(guó)的傳統(tǒng)文化能從基督教中學(xué)習(xí)些什么?為要回答這個(gè)問(wèn)題，我覺(jué)得最重要的是切切實(shí)實(shí)地了解基督教的精神實(shí)質(zhì)及其思想觀(guān)念的歷史演進(jìn)過(guò)程。學(xué)習(xí)不是靠灌輸，而是要帶著問(wèn)題意識(shí)，通過(guò)考察前人走過(guò)的路，自己在“道”面前開(kāi)啟自己。在本書(shū)中，我注意通過(guò)文化的比較來(lái)展示基督教的信仰和思想的基本特征，希望在這種觀(guān)念的碰撞和富有張力的發(fā)展史中，讀者能以自己批判的眼光發(fā)掘?qū)σ陨蠁?wèn)題的解答。    很多機(jī)構(gòu)和朋友對(duì)本書(shū)的寫(xiě)作給予關(guān)心和幫助。在此我特別要對(duì)香港漢語(yǔ)基督教文化研究所(道風(fēng)山)和美國(guó)亞洲基督教高等教育聯(lián)合董事會(huì)(亞聯(lián)董)表示深切的謝意。這兩個(gè)機(jī)構(gòu)贈(zèng)送給了復(fù)旦大學(xué)和我們的基督教研究中心數(shù)以千計(jì)的英文和中文的書(shū)籍，并提供各種幫助進(jìn)行學(xué)術(shù)交流。離開(kāi)了這些書(shū)籍和學(xué)術(shù)交流，本書(shū)的資料取材和觀(guān)點(diǎn)視野就要偏窄多了。    本書(shū)雖作為教科書(shū)而寫(xiě)，但就我自己而言依然是一個(gè)剛剛起步的學(xué)習(xí)過(guò)程，謹(jǐn)請(qǐng)各位同仁不吝指教批評(píng)。                                                     張慶熊                                           2002年8月2日于上海蘭花教師公寓

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