士與中國(guó)文化

前言

　　《士與中國(guó)文化》初版刊行于一九八七年。十五年來(lái)我在同一園地中又繼續(xù)做了一些墾荒的嘗試，現(xiàn)在趁著再版的機(jī)會(huì)，選進(jìn)了論旨最相近的論文四篇，以擴(kuò)大新版的面貌呈現(xiàn)于讀者的眼前。以下讓我先對(duì)新版的內(nèi)容稍作說(shuō)明，然后再提出一兩點(diǎn)通貫性的歷史觀察，以為讀者理解之一助。　　第一至第八篇基本上沒(méi)有更動(dòng)，只有第八篇增添一個(gè)附錄——《士魂商才》，稍有補(bǔ)充。但初版時(shí)我未能親校一遍，誤字、遺漏、錯(cuò)簡(jiǎn)等等觸目多有，使我一直對(duì)讀者懷著愧仄。這次細(xì)讀校樣，作了一次相當(dāng)徹底的改正。　　費(fèi)時(shí)最多的是所引史料原文的校訂；凡是可疑之點(diǎn)，我都重檢原書(shū)，一一還其本來(lái)面目。初版“自序”是從比較史學(xué)(comparative history)的觀點(diǎn)凸顯“士”的中國(guó)特色。十五年后重讀一次，我的基本看法仍然沒(méi)有改變。當(dāng)時(shí)我曾指出，“士”的“明道救世”精神在西方只能求之于中古基督教的傳統(tǒng)。后來(lái)我讀了意大利杰出的馬克思主義思想家葛蘭西(Antonio Gramsci， 189l一1937)的《獄中筆記》，他將以“改變世界”為己任的現(xiàn)代知識(shí)人比之于中古的教士(priest)，恰好印證了我的觀察。(見(jiàn) Selections From the Prison，Notebooks，New York：IntemationalPublishers，1989，p 331)所以我仍將這篇“自序”保留在新版中?！　〉诰胖恋谑际且痪虐似吣暌院笏鶎?xiě)。第九篇是最新研究所得的一個(gè)初步報(bào)告。自一九九九年以來(lái)，我以朱熹為出發(fā)點(diǎn)，詳細(xì)研究了兩宋士大夫的政治文化。全書(shū)剛剛脫稿，與本書(shū)篇幅相等，不久即將印行。讀者閱過(guò)本書(shū)所收《概論》之后，如果還想進(jìn)一步了解“士”與宋代文化的關(guān)系，可以參考《朱熹的歷史世界》一書(shū)。第十篇《士商互動(dòng)》可以說(shuō)是第八篇的一個(gè)續(xù)篇，更深入地探索了明、清商人的精神世界和“士”在其中的活動(dòng)與作用。第十一篇論曾國(guó)藩的“士大夫之學(xué)”是個(gè)案研究，具體地顯示出一個(gè)在朝的“士大夫”對(duì)于文化修養(yǎng)的關(guān)懷。但這篇個(gè)案如果和“士大夫”的傳統(tǒng)聯(lián)系起來(lái)，也折射出“士”在中國(guó)文化史上一個(gè)值得注目的側(cè)影。漢代的循吏便早已重視“教化”，往往在朝廷所規(guī)定的“吏職”之外，主動(dòng)地承擔(dān)起儒家的“師”的責(zé)任。所以他們所至“講經(jīng)”并建立學(xué)校。宋、明儒學(xué)復(fù)興，此風(fēng)更為普遍，書(shū)院的歷史便是明證。即以曾國(guó)藩的時(shí)代而論，在他之前有畢沅和阮元，在他之后還有晚清的張之洞。我藉曾國(guó)藩為例，抉出“士” 的這一中國(guó)特征，并將“士”的歷史研究推展至中西文化開(kāi)始正面接觸的時(shí)代。最后一篇《中國(guó)知識(shí)人之史的考察》屬于通論性質(zhì)，無(wú)論是風(fēng)格或文體都與其他各篇頗有不同。這需要略作解釋。這篇文字是應(yīng)日本東京大學(xué)中國(guó)哲學(xué)研究室佐藤慎一教授之約，為《中國(guó)——社會(huì)匕文化》學(xué)報(bào)特別撰寫(xiě)的。此文最先刊布在該學(xué)報(bào)第五號(hào)中(一九九。年六月)。為了便于日譯者的理解，我在選擇重點(diǎn)和行文方面都特別力求清楚和淺顯?！爸R(shí)人”這個(gè)名詞也是借用“intellectual”的日譯?，F(xiàn)在收入本書(shū)，一切仍依漢文原稿，不作更改。但是近十二年后的今天，我反而覺(jué)得“知識(shí)人”比“知識(shí)分子”更為適切。大約是一兩年前，我曾讀到一篇談“分子”的文章，可惜已忘了作者和出處。據(jù)作者的精到分析，把“人”變成“分子”會(huì)有意想不到的災(zāi)難性的后果。所以我近來(lái)極力避免“知識(shí)分子”，而一律改用“知識(shí)人”。我想盡量恢復(fù)“inteuectual”的“人”的尊嚴(yán)，對(duì)于中國(guó)古代的“士”更應(yīng)如此。把孔、孟、老、莊一概稱之為“知識(shí)分子”似乎總不免感覺(jué)著有點(diǎn)別扭。但語(yǔ)言是“約定俗成”的，我只能求一己的心安，卻不敢奢望別人也同情我的感覺(jué)取向。　　本書(shū)所集結(jié)的論文大體上都屬于專題研究的性質(zhì)，不過(guò)論旨有廣狹之異、涵蓋的時(shí)間也有長(zhǎng)短之別而已。在每一專題的研究過(guò)程中，我都試圖通過(guò)多方面的分析，以凸顯“士”在某一歷史階段所表現(xiàn)的特殊風(fēng)貌。我當(dāng)然承認(rèn)，整體地看，“士”在中國(guó)史上確然形成了一個(gè)具有高度連續(xù)性的傳統(tǒng)。　　但是專業(yè)史學(xué)更要求我去抉發(fā)“士”因時(shí)代不同而不斷變動(dòng)的軌跡。這樣我便不能不在整體連續(xù)之中，特別注意個(gè)別時(shí)代之間“士”的傳統(tǒng)所呈現(xiàn)的變異或斷裂的一面。本書(shū)上起春秋，下迄清代，長(zhǎng)達(dá)兩千多年?！笆俊痹诿恳粫r(shí)期的變異也就是中國(guó)史進(jìn)入一個(gè)新階段的折射。無(wú)論是從思想基調(diào)或活動(dòng)方式看，“士”在這兩千多年中都是遷流不居的。下面讓我舉一個(gè)最顯著的例子說(shuō)明我的論點(diǎn)?！　∏宕?？(一七九八～一八四0)曾指出：“宋、元、明以來(lái)變遷之較” 是“天下之士多出于商。”這確是一個(gè)有眼光的歷史觀察，所以受到現(xiàn)代史學(xué)家的重視。他是從科舉制度的社會(huì)背景方面為“士”的古今之變劃分階段的。另一方面，從思想史的角度說(shuō)，現(xiàn)代學(xué)者也將“宋明理學(xué)”劃入同一階段。這樣一來(lái)，似乎社會(huì)史和思想史互相支援，宋代和明代的“士”應(yīng)該是一脈相承，屬于同一類型了。但是深一層分析，我們便發(fā)現(xiàn)，這兩個(gè)不同朝代下的“士風(fēng)”竟截然相異。同是理學(xué)家，朱熹和陸九淵都一心一意向往著王安石的“得君行道”，在皇帝面前也侃侃而談，儼然以政治主體自居，充分體現(xiàn)了“以天下為己任”的氣概。朱熹在他許多長(zhǎng)篇大論的《封事》和《奏札》中，反復(fù)要求皇帝除舊布新，重建一個(gè)合理的秩序。對(duì)照之下，王守仁除了正德元年(一五。六)《乞宥言官去權(quán)奸》一疏，因而放逐龍場(chǎng)之外，其余奏疏多關(guān)具體事務(wù)，極少涉及朝政。正德十五年他寫(xiě)了一篇《諫迎佛疏》，期待皇帝效法“堯、舜之圣”，恢復(fù)“三代之圣”。這顯然是承繼了宋代“士”的精神，與王安石、朱熹等人的思路是一致的。但是這篇疏文卻是 “稿具未上”。(見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社，一九九二年，卷九，頁(yè)二九三——二九六)更可注意的是同年他第一次和王艮會(huì)面，后者迫不及待地要談怎樣致君于堯、舜的問(wèn)題，他立刻以“思不出其位”為理由，阻止了政治討論。(見(jiàn)《王心齋先生全集》卷一《年譜》正德十五年條)王艮后來(lái)寫(xiě)《明哲保身論》，講學(xué)也轉(zhuǎn)重“百姓日用之道”，斷然與這次會(huì)談?dòng)泻艽蟮年P(guān)系。通過(guò)這一對(duì)照，我們才清楚認(rèn)識(shí)到，宋代從王安石、二程到朱熹、陸九淵等人所念茲在茲的“得君行道”，在明代王守仁及其門(mén)人那里，竟消失不見(jiàn)了。這個(gè)“變異”或“斷裂”還不夠使人驚異嗎？然而問(wèn)題還遠(yuǎn)不止此?！　∈兰o(jì)以后，部分地由于陽(yáng)明學(xué)(或王學(xué))的影響，仍然有不少的“士 ”關(guān)懷著合理秩序的重建，但是他們的實(shí)踐方向已從朝廷轉(zhuǎn)移到社會(huì)。東林講友之一陳龍正所標(biāo)舉的“上士貞其身，移風(fēng)易俗”(《明儒學(xué)案》卷六十) 可以代表他們集體活動(dòng)的主要趨向。所以創(chuàng)建書(shū)院、民間傳教、宗族組織的強(qiáng)化、鄉(xiāng)約的發(fā)展，以至戲曲小說(shuō)的興起等等都是這一大趨向的具體成果?！　∑渲杏行┗顒?dòng)雖在宋代已經(jīng)開(kāi)始，但一直要到十六世紀(jì)以后才獲得充分的展開(kāi)。用現(xiàn)代的話說(shuō)，明代的“士”在開(kāi)拓社會(huì)和文化空間這一方面顯露出他們的特有精神。這當(dāng)然和當(dāng)時(shí)的歷史條件有密切的關(guān)系。第一是政治的環(huán)境。宋代承五代武人跋扈之后，重文輕武，以爭(zhēng)取“士”階層的支持，因此采取了對(duì)“士”特別優(yōu)容的政策。陳寅恪所謂“六朝及天水(趙宋)一代思想最為自由，”便指此而言。(見(jiàn)《論再生緣》，收在《寒柳堂集》，北京，三聯(lián)，二oo一年，頁(yè)七二)明代則繼蒙古統(tǒng)治而起，“士”已落到“九儒、十丐”的地位。而朱元璋又遇“士”至酷，以至有士人“斷指不仕”的情況?！　?見(jiàn)《明史》卷九四《刑法二》，中華本，頁(yè)二三一八)宋代“士”的政治主體意識(shí)自然不可能繼續(xù)發(fā)揮，“得君行道”更是無(wú)從談起。第二是社會(huì)的變遷。十六世紀(jì)以后市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的新發(fā)展和商人地位的上升是“士”的轉(zhuǎn)向的另一重要背景。明代的“士”恰好在同一時(shí)期展開(kāi)了開(kāi)拓社會(huì)和文化空間的活動(dòng)決不是偶然的。商人的財(cái)富為這些活動(dòng)提供了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。除本書(shū)第八、第十兩篇已有詳細(xì)討論之外，我又在《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》(見(jiàn)《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社，一九九八年)中續(xù)加論證。這里便不必多說(shuō)了?！　∷巍⒚鲀纱摹笆俊辈蝗莼鞛橐徽?，這是十分明顯的歷史事實(shí)。不但他們的活動(dòng)取向不同，思想也有極大的分歧。所謂“宋明理學(xué)”，如果從政治、社會(huì)以至經(jīng)濟(jì)的角度作深入的解讀，其中斷裂之點(diǎn)也不是表面的連續(xù)所能掩蓋的?！　≡诒緯?shū)初版《自序》中，我比較著重地指出：“士”在中國(guó)史上形成了一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)；這當(dāng)然是強(qiáng)調(diào)連續(xù)性的一面。原序雖然也同時(shí)指出， “士”的傳統(tǒng)在不同時(shí)期表現(xiàn)出不同的風(fēng)貌，而不是靜止不變的，但畢竟沒(méi)有作進(jìn)一步的解釋。為了避免引起可能的誤解，我在上面特別舉例說(shuō)明這一傳統(tǒng)的斷裂狀態(tài)。我為什么以宋、明兩代的對(duì)比為例呢？這是因?yàn)榘咽兰o(jì)劃為新階段的開(kāi)始是我從最近研究中所得到的一個(gè)初步看法，而這個(gè)看法則又在《朱熹的歷史世界》的撰寫(xiě)過(guò)程中，獲致進(jìn)一步的加強(qiáng)。我決不敢自以為是。我的看法最后很可能為未來(lái)的史學(xué)研究所否證，但目前則不妨提出來(lái)，作為一個(gè)待證的假設(shè)?！　∵@里引出了一個(gè)很重要問(wèn)題：“傳統(tǒng)”一詞本身便涵蘊(yùn)著連續(xù)不斷的意思。然則所謂“斷裂”，相對(duì)于“士”的傳統(tǒng)而言，究竟居于何種地位呢？我可以毫不遲疑地說(shuō)，這里所謂“斷裂”都是指 “傳統(tǒng)”內(nèi)部的“斷裂”，因此是局部的而不是全面的。事實(shí)上，每經(jīng)過(guò)一次“斷裂”，“士”的傳統(tǒng)也隨之推陳出新一次，進(jìn)入一個(gè)不同的歷史階段。而連續(xù)性則貫穿在它的不斷的內(nèi)部“斷裂”之中。西方學(xué)者曾將基督教的 “傳統(tǒng)”形容作“永遠(yuǎn)地古老，永遠(yuǎn)地新穎”(“ever ancient，ever new ”，見(jiàn)Jaroslav Pe．1ikan，The Vindication of Tradition，，Yale Universivy Press，1984，p 8)。這句話的意思和古語(yǔ)“與古為新”很相近，也可以一字不易，移用于“士”的傳統(tǒng)?！　　笆俊钡膫鹘y(tǒng)既是一活物，在一個(gè)接一個(gè)的內(nèi)部“斷裂”中更新自身，那么它最后為什么走向解體，從歷史上隱沒(méi)了呢？這是一個(gè)很大的問(wèn)題，此處自不能輕率作答；但因與本書(shū)的論旨有關(guān)，我也不能不略陳所見(jiàn)，以結(jié)束這篇序文。讓我先借一個(gè)著名的古典譬喻為討論的始點(diǎn)。杜牧《注孫子序》論“盤(pán)之走丸”說(shuō)： 丸之走盤(pán)，橫斜圓直，計(jì)于臨時(shí)，不可盡知。其必可知者，是知丸不能出于盤(pán)也。(《樊川文集》卷十) “士”的傳統(tǒng)可比之于“盤(pán)”，而“士”在各階段的活動(dòng)，特別是那些 “斷裂”、性的發(fā)展，則可比之于“丸”。過(guò)去兩千多年中國(guó)之所以存在著一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“士”的傳統(tǒng)，正是因?yàn)椤笆俊钡姆N種思想與活動(dòng)，盡管“ 橫斜圓直，計(jì)于臨時(shí)，不可盡知”，并沒(méi)有越出“傳統(tǒng)”的大范圍，便像丸未出盤(pán)一樣。而這一傳統(tǒng)之所以終于走進(jìn)歷史則是因丸已出盤(pán)，原有的傳統(tǒng)架構(gòu)已不足以統(tǒng)攝“士”的新“斷裂”活動(dòng)了?！　∽钸t從上世紀(jì)的三四十年代以來(lái)，中國(guó)知識(shí)界已逐漸取得一個(gè)共識(shí)：“ 士”(或“士大夫”)已一去不復(fù)返，代之而起的是現(xiàn)代的知識(shí)人(即“intel lectual”，通譯為“知識(shí)分子”)，知識(shí)人代士而起宣告了“士”的傳統(tǒng)的結(jié)束；這便是本書(shū)研究的下限。這個(gè)下限的斷代應(yīng)該劃在何時(shí)呢？大致上說(shuō)，十九與二十世紀(jì)交替之際是關(guān)鍵的時(shí)刻。如果要進(jìn)一步尋找一個(gè)更精確的日期，我以為光緒三十一年(1905)科舉廢止是一個(gè)最有象征意義的年份。這一點(diǎn)和“士”的性質(zhì)有關(guān)，不能不略作解釋。“士志于道”——這是孔子最早為“士”所立下的規(guī)定。用現(xiàn)代的話說(shuō)，“道”相當(dāng)于一套價(jià)值系統(tǒng)。但這套價(jià)值系統(tǒng)是必須通過(guò)社會(huì)實(shí)踐以求其實(shí)現(xiàn)的；唯有如此，“天下無(wú)道” 才有可能變?yōu)椤疤煜掠械馈?。所以“士”在中?guó)史初出現(xiàn)的時(shí)候便有了參與 “治天下”的要求。這個(gè)要求是普遍的，并不僅限于儒家。司馬談告訴我們：“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也?！眲⑾蛘撁乙病罢搱?jiān)白異同，以為可以治天下”。這更證實(shí)了司馬談的說(shuō)法。(見(jiàn)本書(shū)第一篇) 先秦以來(lái)“士”的參政要求，由于種種因緣，竟在漢代實(shí)現(xiàn)了。漢武帝接受了董仲舒、公孫弘等人“獨(dú)尊儒術(shù)”的提議之后，不但郡縣舉孝廉改以“士 ”為對(duì)象，太學(xué)中博士弟子更成為人仕的重要途徑。從此漢代郎、吏由“士 ”出身便制度化了。博士弟子“甲科”為郎已是考試的結(jié)果；東漢順帝陽(yáng)嘉元年(一三二)不但規(guī)定孝廉限于“諸生”和“文吏”兩項(xiàng)，而且還要加以考試。(詳見(jiàn)嚴(yán)耕望《秦漢郎吏制度考》，收在《嚴(yán)耕望史學(xué)論文選集》，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)，一九九一年；閻步克《察舉制度變遷史稿》，遼寧大學(xué)出版社，一九九一年，第一部分)這便是科舉制度的濫觴?！笆看蠓颉弊鳛橐粡V泛的社會(huì)稱號(hào)始于兩漢之際(見(jiàn)本書(shū)第五篇)，恰好與科舉(廣義的)制度的成立相先后，這決不是偶然的。所以從社會(huì)結(jié)構(gòu)與功能方面看，從漢到清兩千年間，“士”在文化與政治方面所占據(jù)的中心位置是和科舉制度分不開(kāi)的。通過(guò)科舉考試(特別如唐、宋以下的“進(jìn)士”)，“士”直接進(jìn)入了權(quán)力世界的大門(mén)，他們的仕宦前程已取得了制度的保障。這是現(xiàn)代學(xué)校的畢業(yè)生所望塵莫及的。著眼于此，我們才能抓住傳統(tǒng)的“士”與現(xiàn)代知識(shí)人之間的一個(gè)關(guān)鍵性的區(qū)別。清末廢止科舉的重大象征意義在此便完全顯露出來(lái)了。但是我必須補(bǔ)充一句，以現(xiàn)代學(xué)校取代科舉考試，仍然出于清末士大夫的主張和推動(dòng)。(參看王德昭《清代科舉制度研究》，第六章，香港中文大學(xué)出版社，一九八二年)這是“士”的傳統(tǒng)的最后一次“斷裂”；但這次“斷裂”超過(guò)了傳統(tǒng)架構(gòu)所能承受的限度，“丸”已出“盤(pán)”，“士”終于變成了現(xiàn)代知識(shí)人?！　〉恰笆俊钡膫鹘y(tǒng)雖然在現(xiàn)代結(jié)構(gòu)中消失了，“士”的幽靈卻仍然以種種方式，或深或淺地纏繞在現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)人的身上?！拔逅摹睍r(shí)代知識(shí)人追求“民主”與“科學(xué)”，若從行為模式上作深入的觀察，仍不脫“士以天下為己任”的流風(fēng)余韻。一位西方思想家在二十世紀(jì)末曾對(duì)中國(guó)知識(shí)人的這種精神感到驚異。他指出中國(guó)知識(shí)人把許多現(xiàn)代價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，包括公平、民主、法治等，看成他們的獨(dú)有的責(zé)任，這是和美國(guó)大相徑庭的。在美國(guó)，甚至整個(gè)西方，這些價(jià)值的追求是大家的事，知識(shí)人并不比別人應(yīng)該承擔(dān)更大的責(zé)任。他因此推斷，這一定和中國(guó)儒家士大夫的傳統(tǒng)有關(guān)。(見(jiàn)Michael Walzer，Thick and Thin，Moral Argument at Home and Abroad，University of Notre Dame Press，1994，p 59～61)他完全猜對(duì)了?，F(xiàn)代知識(shí)人不在本書(shū)研究的范圍之內(nèi)，這里不必多說(shuō)。我引這一段“旁觀者清”的話，只是為了說(shuō)明，本書(shū)所探討的對(duì)象雖是歷史陳?ài)E，它所投射的意義卻可能是現(xiàn)代的?！　∮嘤r(shí) 二00二年九月廿二日 于普林斯頓

內(nèi)容概要

　　《士與中國(guó)文化》集結(jié)了十二篇?dú)v史研究的專論，其主要的對(duì)象都是“士”。中國(guó)史上的“士”大致相當(dāng)于今天所謂的“知識(shí)分子”，但兩者之間又不盡相同，為了尊重歷史事實(shí)，這里依然沿用了“士”的舊稱。這幾篇研究基本上都采取了文化史和思想史的角度，全書(shū)因此定名。本書(shū)不取通史式的寫(xiě)法，而是一系列的史學(xué)專題的研究。作者在各歷史階段中選擇了若干有關(guān)“士”的發(fā)展的中心YWX 題，然后對(duì)每一論題進(jìn)行比較具體而深入的分析，希望能通過(guò)這一重點(diǎn)的研究方式以展示“士”在中國(guó)文化史上的特殊地位。

作者簡(jiǎn)介

　　余英時(shí)，原籍安徽潛山，1930年生，香港新亞書(shū)院文史系第一屆畢業(yè)生，美國(guó)哈佛大學(xué)歷史學(xué)博士。曾任哈佛大學(xué)中國(guó)史教授，耶魯大學(xué)歷史系講座教授，香港新亞書(shū)院校長(zhǎng)兼中文大學(xué)副校長(zhǎng)，1987年起任普林斯頓大學(xué)東亞研究講座教授。2001年從普林斯頓大學(xué)退休。著作包括《漢代中外經(jīng)濟(jì)交通》（英文）、《后漢的生死觀》（英文）、《方以智晚節(jié)考》、《論戴震與章學(xué)誠(chéng)》、《歷史與思想》、《史學(xué)與傳統(tǒng)》、《紅樓夢(mèng)的兩個(gè)世界》、《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》、《陳寅恪晚年詩(shī)文釋證》、《現(xiàn)代儒學(xué)論》等多種。

書(shū)籍目錄

新版序引言——士在中國(guó)文化史上的地位一、古代知識(shí)階層的興起與發(fā)展二、道統(tǒng)與政統(tǒng)之間——中國(guó)知識(shí)分子的原始型態(tài)三、中國(guó)知識(shí)分子的古代傳統(tǒng)——兼論“作優(yōu)”與“修身”四、漢代循吏與文化傳播五、東漢政權(quán)之建立與士族大姓之關(guān)系六、漢晉之際士之新自覺(jué)與新思潮七、名教思想與魏晉士風(fēng)的演變八、中國(guó)近世宗教倫理與商人精神附錄：“士魂商才”——《中國(guó)近世宗教倫理與商人精神》日譯本自序九、宋代士大夫的政治文化概論——《朱子文集》序十、士商互動(dòng)與儒學(xué)轉(zhuǎn)向——明清社會(huì)史與思想史之一面相十一、曾國(guó)藩與“士大夫之學(xué)”十二、中國(guó)知識(shí)人之史的考察

章節(jié)摘錄

　　親族之休戚相關(guān)　　前面說(shuō)過(guò)，士人與其宗族的關(guān)系，自武帝以后便日深一日。這種密切的宗族關(guān)系，在動(dòng)亂之世表現(xiàn)得更為顯著。此觀當(dāng)時(shí)起事者多以宗族為基礎(chǔ)之事實(shí)即可了然。而且在這種情形之下，宗族即有不參加者，事敗亦不能免于禍。鄧晨響應(yīng)漢兵，及漢兵敗退，“新野宰乃污晨宅，焚其冢墓。宗族皆恚怒曰：‘家自富足，何故隨婦家人人湯鑊中？（按鄧晨娶光武姊，故云。）’晨終無(wú)恨色。”（同書(shū)本傳）彭寵嘗有大功于光武，后復(fù)叛之，事敗遂“夷其宗族”。隗囂季父崔聞更始立，亦欲起兵應(yīng)漢。囂止之曰：“‘夫兵，兇事也！宗族何辜？’崔不聽(tīng)?！保ㄍ瑫?shū)本傳，又《后漢紀(jì)》卷一）趙孝良王為光武叔父，“光武兄弟少孤，良撫循甚篤。及光武起兵，以事告，良大怒曰：‘汝與伯升志操不同。今家欲危亡，而反共謀如是？’既而不得已，從軍至小長(zhǎng)安?！保ㄍ瑫?shū)本傳）蓋當(dāng)時(shí)整個(gè)宗族的禍福相依，無(wú)法分開(kāi)，故族中主要人物的動(dòng)向勢(shì)必牽連及于全族。而族人為自身的利害計(jì)，最后亦惟有出諸支持一途。此所以劉良雖反對(duì)侄輩之舉，終“不得已”而從軍；隗囂雖不贊成叔父之謀，也還是卷入了漩渦，且成為領(lǐng)袖人物也！　　　　尤有進(jìn)者，當(dāng)時(shí)的宗族關(guān)系尚不止于一姓，父族之外，往往擴(kuò)大至母族與妻族。地皇四年王莽詔已云：“劉伯升與其婚姻黨與妄流言惑眾，悖畔天命?！逼浜蠊馕潢嚑I(yíng)中，如樊宏為“世祖之舅”，是母黨；陰識(shí)、陰興為陰后兄弟，是妻黨；又如鄧晨，自鄧氏言亦為妻族。田戎據(jù)夷陵，其妻兄辛臣亦在軍中，同為妻族之證。不僅此也，當(dāng)時(shí)又有因爭(zhēng)取宗族勢(shì)力而交結(jié)婚姻者。早在王莽時(shí)，劉敞“欲援樹(shù)黨，乃為祉娶高陵侯翟宣女為妻?！ā逗鬂h書(shū)·城陽(yáng)恭王祉傳》）注引《東觀記》曰：“敞為嫡子終娶宣子女習(xí)為妻，宣使嫡子姬送女入門(mén)，二十余日義起兵也?！庇盅俞?、田戎“并與秦豐合。豐俱以女妻之?！保ㄍ瑫?shū)《公孫述傳》）田戎已有妻室而秦豐猶以女妻之，其以婚姻為交結(jié)之手段，尤為明顯。更為明顯的例子是光武娶郭后，《劉植傳》載：“時(shí)真定王劉揚(yáng)起兵以附王郎，眾十余萬(wàn)。世祖遣植說(shuō)揚(yáng)，揚(yáng)乃降。世祖國(guó)留真定，納郭后，后即揚(yáng)之甥也，故以此結(jié)之。乃與揚(yáng)及諸將置酒郭氏漆里舍，揚(yáng)擊筑為歡。因得進(jìn)兵拔邯鄲，從平河北?！睆倪@一條證據(jù)看，光武之定河北實(shí)頗得力于婚姻關(guān)系。鮑永“遣弟升及子婿張舒誘降涅城。舒家在上黨，（田）邑悉系之”（《馮衍傳》）。同傳注引《東觀漢記》載田邑致永書(shū)曰：“張舒內(nèi)行邪孽，不遵孝友，疏其父族，外附妻黨。已收三族，將行其法。能逃不自詣?wù)?，舒也；能夷舒宗者，予也！”則妻黨關(guān)系亦有凌駕乎本族之上者矣！

媒體關(guān)注與評(píng)論

　　千古傷心文化人　　作為新儒家的代表人物，余英時(shí)最先進(jìn)入我們的視野是因?yàn)樽x了他和劉斯奮　　關(guān)于陳寅恪的論爭(zhēng)文章，而促使我們對(duì)其再認(rèn)識(shí)則是因?yàn)樽x了這部洋洋六十余萬(wàn)　　言的《士與中國(guó)文化》?！　　　∨c1987年的初版比較而言，此次《士與中國(guó)文化》的再版“選進(jìn)了論旨最相　　近的論文四篇”（余英時(shí)語(yǔ)）。其他仍襲舊版，此不贅言。欲為方家，不惟腹笥　　充盈、學(xué)養(yǎng)豐贍，還應(yīng)自出機(jī)杼、獨(dú)成一家。否則，拾人牙慧、吮人余唾是沒(méi)出　　息之舉。余英時(shí)的部書(shū)中不少便是為人稱道的不落窠臼之作。譬如，余英時(shí)在書(shū)　　中極避免“知識(shí)分子而一律改用“知識(shí)人”，則屬言之有理。因?yàn)椤爸R(shí)分子”　　一詞是1898年在著名的德累福斯案中由克里孟梭所首創(chuàng)，中國(guó)古代的士是絕然不　　能等同于現(xiàn)代意義上的知識(shí)分子。在我們看來(lái)，知識(shí)分子“應(yīng)該是每一時(shí)代的批　　判性良知”，因此對(duì)“知識(shí)人”的提法是贊成的。如，在第二章《中國(guó)知識(shí)分子　　的古代傳統(tǒng)——兼論“俳優(yōu)”與“修身”》一文中，余英時(shí)說(shuō)道：“……可見(jiàn)在　　帝王眼里，像司馬遷這樣的文史家也不過(guò)和倡優(yōu)差不多，可以加以戲弄的。司馬　　遷之所以特立《滑稽列傳》正有其身世之感?！边@使人想起了劉宗迪先生在《知　　識(shí)分子和俳優(yōu)》所言的“俳優(yōu)們的裝瘋賣(mài)傻、裝腔作勢(shì)、謔浪笑傲、油腔滑調(diào)等　　等，與其說(shuō)是世故滑頭，不如說(shuō)是基于對(duì)人性弱點(diǎn)的深刻體察基礎(chǔ)上的明智選擇　　”。兩相印照，讀者耳目一新之余也會(huì)不勝唏噓?！　　　∮兴我淮?，王安石等汲汲于“得君行道”，朱熹、陸九淵等理學(xué)家矢志行，　　“以天下為己任”自許。而到了明朝中后葉，王守仁及其門(mén)人卻“不出其位”，　　轉(zhuǎn)重于“百姓日用之道”。究其因，余英時(shí)解釋為：元代以降“士”已落到“九　　儒、十丐”的地位，兼以十六世紀(jì)后資本主義萌芽產(chǎn)生等社會(huì)變遷的因素。因此　　宋明理學(xué)不能一概而論。誠(chéng)然，這種灼見(jiàn)確屬肯綮之談?！　　　∽訃L言：“無(wú)恒產(chǎn)而有恒心，唯士為能！”果真如此嗎？如果把這部《士與　　中國(guó)文化》和李國(guó)文的《中國(guó)文人的非正常死亡》結(jié)合起來(lái)讀，就讓人不免寄感　　遙深了?？箲?zhàn)后期，田漢先生為抒發(fā)胸中積郁，曾寫(xiě)道：“殺人無(wú)力求人懶，千　　古傷心文化人！”　　　　聒噪至此，其實(shí)殆為他山之石也?！　　　≌稳∠蚺c社會(huì)取向的交錯(cuò)　　在一個(gè)無(wú)論對(duì)于生活還是對(duì)于讀書(shū)來(lái)說(shuō)的非常時(shí)期，重讀余英時(shí)先生的新版《士與中國(guó)文化》(上海人民，2003年)一書(shū)，心中別有一番滋味。類似“非典”這類奪人性命的流行性疾病，曾在中國(guó)古代頻頻發(fā)生，據(jù)說(shuō)建安七子之中，除了兩人早逝之外，其余便都葬送在一場(chǎng)“大疫”之中，嚴(yán)重程度遠(yuǎn)甚于醫(yī)術(shù)進(jìn)步的今天。對(duì)于那些勘破紅塵、放蕩不羈的名士而言，他們?cè)诿媾R這種社會(huì)危機(jī)時(shí)究竟是何種態(tài)度——是如平常時(shí)期正襟危坐時(shí)的高談闊論，還是為發(fā)泄不滿故意裝出來(lái)的瘋言醉語(yǔ)，成為我此刻最想知道的事情?！　】肆_齊“一切歷史都是當(dāng)代史”的名言幾乎已經(jīng)成為老生常談，但事實(shí)總在提醒我們，那話的確有理。余英時(shí)先生在舊版《士與中國(guó)文化》的8篇文章中，有將近一半的篇幅關(guān)注東漢到魏晉時(shí)期的士人。那個(gè)時(shí)期人民離亂，戰(zhàn)亂不已，大疫一過(guò)，人口頓減。以修齊治平為追求的士人僥幸逃過(guò)一死的話，也不能不為之動(dòng)容，也不會(huì)安然若素地坐在那里只是冥思人性與天道。余先生本書(shū)沒(méi)有關(guān)注到這類問(wèn)題，蓋因那時(shí)的寫(xiě)作環(huán)境沒(méi)有提出這樣的問(wèn)題，那時(shí)的思想史更集中于形而上?！　∮嘤r(shí)先生的新版《士與中國(guó)文化》較之舊版，增加的是關(guān)于宋代至晚清的4篇文章，但恰恰是因?yàn)樗哪抗庀蛲斫由?，使他在新版序中提出了一個(gè)新的觀點(diǎn)，那就是他認(rèn)為在16世紀(jì)，中國(guó)士的傳統(tǒng)發(fā)生了內(nèi)部的斷裂。　　我們想找出他所謂16世紀(jì)傳統(tǒng)斷裂的特征性描述甚至概括。他在新版序中講到宋明理學(xué)之間的異同，認(rèn)為朱、陸都還津津樂(lè)道于為帝王師，慨然以天下為己任，但到王陽(yáng)明則對(duì)討論政治索然失趣，認(rèn)為晚明以后士大夫的實(shí)踐已從朝廷轉(zhuǎn)向社會(huì)，即從政治取向轉(zhuǎn)為社會(huì)取向。他認(rèn)為在這種轉(zhuǎn)向的背后，一是專制君主權(quán)勢(shì)陡增，已容不得士人在旁置喙；二是此時(shí)許多人棄儒業(yè)賈，商業(yè)風(fēng)氣影響到士人的行為。似乎余先生認(rèn)為，元代以前的士大夫恪守明道救世的原則，具體的方式是修齊治平的邏輯順序，而明以后的士人則開(kāi)始放棄、或至少是改變此類原則和做法?！　∥覀儾⒉粦岩?6世紀(jì)是一個(gè)傳統(tǒng)斷裂的時(shí)代，無(wú)論是從社會(huì)、經(jīng)濟(jì)還是思想的層面，都可以找到許多表征。但卻對(duì)余先生的論證過(guò)程心存疑惑，因?yàn)闅v朝歷代的士人，都有得意和不得意之分，得意的人則如余先生所說(shuō)，在皇帝的旁邊大肆鼓吹，希望他接受自己的政治哲學(xué)解釋，然后進(jìn)行與此相合的政治實(shí)踐；失意的人恐怕就失去了這樣的興趣，即使未變得憤世嫉俗，也會(huì)采取別的方式，消極一點(diǎn)的就遁世，積極一點(diǎn)的就做些類似“鄉(xiāng)村自治”的工作。但是心里希望為君所用的念頭，卻是多數(shù)士人不曾打消過(guò)的。　　因此，且不說(shuō)以朱熹為代表的宋代理學(xué)與王學(xué)之間本來(lái)就頗不同，拿這兩個(gè)人來(lái)比較或許也不盡適當(dāng)，即王陽(yáng)明自己也有做巡撫前后、平宸濠之叛前后的思想變化。晚明時(shí)期著名的在朝派張居正不必說(shuō)，著名的在野派東林黨雖幾經(jīng)摧殘，還講究“家事國(guó)事天下事，事事關(guān)心”，時(shí)刻窺伺朝廷政治的風(fēng)吹草動(dòng)。哪里有不講政治的意思？即使到了晚清戊戌變法，康、梁輩還不是要爭(zhēng)取皇帝與自己同心同德，方有成功的可能？　　問(wèn)題可能出在兩個(gè)方面，而這兩方面問(wèn)題的出現(xiàn)都使宋代成為我們關(guān)注的焦點(diǎn)。一是余先生已經(jīng)注意到的，即科舉制和文化普及造成的士人群體的擴(kuò)大和出身的復(fù)雜化。從西周到戰(zhàn)國(guó)的士人身份變化十分重要，其貴族身份弱化，但畢竟在社會(huì)上還是極少數(shù)精英，他們的身份和地位決定了他們關(guān)注問(wèn)題的范圍。他們是由貴族而來(lái)的士，考慮的問(wèn)題與貴族必有一致之處。宋以后的士則多由庶民而來(lái)，他們考慮的問(wèn)題自然有所區(qū)別。這時(shí)的士人變得復(fù)雜起來(lái)，從這里挑出一些人與前人比較，必須考慮其可比性?！　《侨绫疚拈_(kāi)始時(shí)所述，當(dāng)我們討論士人、特別是其中的思想家時(shí)，思想史的研究者多注意他們的救世理想和其中的哲學(xué)內(nèi)核，在不同程度上忽略其面對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)危機(jī)所做的基層社會(huì)實(shí)踐，而后者往往為社會(huì)史的研究者所關(guān)注。就在宋儒關(guān)注性命道理的同時(shí)，他們也做了大量社會(huì)實(shí)踐層面的工作。范仲淹、歐陽(yáng)修、朱熹、真德秀等人在宗族建設(shè)、鄉(xiāng)土管理、信仰與風(fēng)俗等方面的工作，直接開(kāi)啟了明代士紳的救世之路。　　這里并不企圖否定晚明以來(lái)傳統(tǒng)士人群體發(fā)生的巨大變化。其實(shí)“士紳”或者“紳士”等詞的頻出，就是研究士史中的重大課題。關(guān)于此，無(wú)論是國(guó)內(nèi)還是日本、美國(guó)，都有大量?jī)?yōu)秀成果出現(xiàn)，但在余先生這樣的以士為主題的專論中，特別是在討論16世紀(jì)土傳統(tǒng)的斷裂時(shí)，似乎也是一個(gè)不可回避的話題?！　　　∵@部《士與中國(guó)文化》集結(jié)了十二篇?dú)v史研究的專論，其主要的對(duì)象都是“士”。中國(guó)史上的“士”大致相當(dāng)于今天所謂的“知識(shí)分子”，但兩者之間又不盡相同，為了尊重歷史事實(shí)，這里依然沿用了“士”的舊稱。這幾篇研究基本上都采取了文化史和思想史的角度，因此全書(shū)定名為《士與中國(guó)文化》?！　∫浴吭谥袊?guó)文化史上的地位；一、古代知識(shí)階層的興起與發(fā)展；二、道統(tǒng)與政統(tǒng)之間——中國(guó)知識(shí)分子的原始型態(tài)；三、中國(guó)知識(shí)分子的古代傳統(tǒng)——兼論“俳優(yōu)”與“修身”；四、漢代循吏與文化傳播；五、東漢政權(quán)之建立與士族大姓之關(guān)系；六、漢晉之際士之新自覺(jué)與新思潮；七、名教思想與魏晉士風(fēng)的演變；八、中國(guó)近世宗教倫理與商人精神；九、宋代士大夫的政治文化概論；十、士商互動(dòng)與儒學(xué)轉(zhuǎn)向——明清社會(huì)史與思想史之一面相；十一、曾國(guó)藩與“士大夫之學(xué)”；十二、中國(guó)知識(shí)人之史的考察。

編輯推薦

　　士在中國(guó)史上的作用及其演變是一個(gè)十分復(fù)雜的現(xiàn)象，決不是任何單一的觀點(diǎn)所能充分說(shuō)明的。但是無(wú)可爭(zhēng)辯的，文化和思想的傳承與創(chuàng)新自始至終都是士的中心任務(wù)。從文化史和思想史的角度出發(fā)，《士與中國(guó)文化》所企圖觀察和呈現(xiàn)的是：士作為一個(gè)社會(huì)階層的精神風(fēng)貌。不用說(shuō)，這當(dāng)然只能是一種宏觀的歷史。但宏觀若不能建筑在微觀研究的基礎(chǔ)之上則將不免流于空泛而武斷。因此本書(shū)不取通史式的寫(xiě)法，而是一系列的史學(xué)專題的研究。我在各歷史階段中選擇了若干有關(guān)“士”的發(fā)展的中心論題，然后對(duì)每一論題進(jìn)行比較具體而深入的分析。我希望能通過(guò)這一重點(diǎn)的研究方式以展示“士”在中國(guó)文化史上的特殊地位?！　　　≈袊?guó)文化自成一獨(dú)特的系統(tǒng)，這已是今天中外大多數(shù)學(xué)人所共同承認(rèn)的歷史事實(shí)。在西方文化的對(duì)照之下，這一文化系統(tǒng)的獨(dú)特性更是無(wú)所遁形。但是文化的范圍幾乎是至大無(wú)外的；我們很難用幾句簡(jiǎn)單扼要的話把中國(guó)文化的特性刻畫(huà)得恰如其分。近幾十年來(lái)，討論中西文化異同的文字多至不可勝數(shù)，真是陷入了墨子所謂“一人一義，十人十義”的紛亂狀態(tài)。不過(guò)如果越過(guò)語(yǔ)言的層次，我們便不難發(fā)現(xiàn)各家的說(shuō)法在表面上雖然分歧很大，實(shí)際上卻未必互不相容。與西方文化相比較，中國(guó)文化幾乎在每一方面都表現(xiàn)出它的獨(dú)特形態(tài)。因此觀察者從任何角度著眼，都可以捕捉到這種獨(dú)特形態(tài)的一個(gè)面相。這是眾說(shuō)紛壇的根本起因。只要觀察者不堅(jiān)持以偏概全，則觀點(diǎn)越多，越能彰顯中國(guó)文化的特性。

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