性經(jīng)驗(yàn)史

用戶評論 (總計(jì)60條)

•   　　一個(gè)轉(zhuǎn)向：哲學(xué)的性愛抑或政治的婚姻
  　　
  　　
  　　公元前399年，蘇格拉底從容赴死。
  　　在《申辯篇》中，他慨然坦言對于智慧的追求，以幾乎詭辯的口吻談及這一追求與城邦法律的沖突：“如果我無意敗壞了他們（指亞西比德、阿爾喀比亞德等年輕人），法律就不該因?yàn)檫@種無意的過錯(cuò)，讓人帶我來這里，而應(yīng)該讓人私下教育和警告我……法律只要求把需要懲罰的人帶來這里，不是需要教育的人，相對于教育，法律是無意義的”。在這里，一個(gè)由法律制度引發(fā)的龐大政治空間與一個(gè)由教育思想蜿蜒逶迤而出的哲學(xué)空間相遇，兩者城墻拆解，火花飛濺。循著這一脈線索，更多的張力性敘事相繼出現(xiàn)，它們?nèi)缤粔K塊閃光的馬賽克，拼貼出一整幅思潮涌流的圖景：哲學(xué)對抗政治。膽色十足的蘇格拉底在《申辯》進(jìn)一步說：“我私下為人們出主意，奔走忙碌，在公共場合，卻不肯走到你們眾人當(dāng)中，為城邦出主意?！本科湓颍谟诠畔ＥD思想中“美與愛”、“德行與智慧”這些核心命題的至上性。蘇格拉底峻拒公共領(lǐng)域的政治，皆因他認(rèn)定自己的使命是道德性個(gè)體性的，重要的是提高每個(gè)人的德行，糾正一個(gè)具體的政策錯(cuò)誤反而微不足道，色諾芬的《會飲篇》即完美展示了圍繞美德是否可教這一問題所進(jìn)行的各種哲學(xué)化探討。因此，冒城邦之大不韙，蘇格拉底號召市民去求索更多“自己”而非“自己的”、“城邦”而非“城邦的”存在，這一二元對立不僅是靈魂、精神與物質(zhì)、榮譽(yù)的對壘，也不僅是抒情性祭祀與實(shí)用性呼告的對峙，更昭示出哲學(xué)與政治對立短兵相接的本質(zhì)。
  　　可以推測，置蘇格拉底于死地的，并非對民主制的觸犯、對青年人的敗壞、對神明的褻瀆抑或?qū)δ承┱渭业臋?quán)力干預(yù)，而是哲學(xué)與政治兩廂沖突、無可挽回的永恒困境。人之將死，蘇格拉底控訴：“你們，我的同胞公民，卻不能忍受我的行事和言辭，而覺得這些是那么難以忍受，惹人記恨?！迸ｒ底罱K被城邦這匹高貴的馬踐踏于蹄下，政治與哲學(xué)沖突所構(gòu)成古典意義上的悲劇卻并未就此達(dá)成和解，沖突反而愈演愈烈，兩股扭結(jié)對話的意識投入漫天煙幕的淵藪：柏拉圖在《理想國》中歷數(shù)各種實(shí)體城邦制度的不義，最終構(gòu)筑出以哲人王治國的充滿理想意味的倫理想象體；色諾芬的《會飲》中，與會者們控訴城邦不義后，將話題再一次引向更具有超越意義的范疇中，大談“德行”與“最有價(jià)值的東西”，以期通過哲學(xué)而凌駕于政治；而在《希耶羅》中，西西里僭主希耶羅與“知識分子”西蒙尼得的精彩對話同樣可視作對“人應(yīng)該怎樣生活”的雙向選擇——是政治生活還是致力于智慧生活？
  　　當(dāng)民主城邦衰落時(shí)、哲學(xué)學(xué)派林立時(shí)，情況如何？伊索克拉底、德摩斯梯尼無一例外對實(shí)體政體提出批評。親歷城邦危機(jī)的犬儒學(xué)派大佬第歐根尼存心選擇自然來對抗法律，他們宣揚(yáng)基于苦行之上的道德理想，更追求使智慧具有極端的明晰性這樣的理想，而擯棄由習(xí)俗、城邦特有體制構(gòu)成法；伊壁鳩魯派則采取規(guī)避戰(zhàn)術(shù)，也許是蘇格拉底的余流曼演，躲在哲人小花園中，他們同樣宣稱智慧建立于私人生活和客觀的科學(xué)觀察之上——政務(wù)？讓希臘化的國王和羅馬的元老們?nèi)ゲ迨职?！普魯塔克的殘篇描繪他們：“只要提起政治家，就會大肆嘲諷，把他們的榮耀說的一無是處。”概括說來，在古希臘時(shí)代，哲學(xué)與政治的對抗往往以哲學(xué)的超越性占上風(fēng)而筑就主流敘述風(fēng)格。
  　　最有趣的是，參考?？碌摹缎越?jīng)驗(yàn)史》，我們看到這一局面在性愛觀上的投影。性愛者，一如?？滤?，是在國家和個(gè)體之間的一種公共的目標(biāo)，圍繞著它形成了一整套各種話語、各種知識、各種分析和各種命令的目標(biāo)。在這個(gè)語言與權(quán)力交織的網(wǎng)格中，嵌入一枚性愛觀的琥珀色凹透鏡，發(fā)散出的正是滲透著哲學(xué)化經(jīng)驗(yàn)的倫理光譜。繞道監(jiān)督、懺悔、坦白、禁欲的基督教性愛倫理藝術(shù)之前，是一片男性之愛“自由得多”的處子水域。雖則對此各種強(qiáng)烈的消極的反映早已應(yīng)運(yùn)而生，但?？聦掖翁嵝盐覀?，切莫將古希臘對性愛的反思與基督教時(shí)代的道德訓(xùn)誡同一而論——他們甚至沒有關(guān)聯(lián)。反而，可以猜想，在自由的男風(fēng)時(shí)代，無論是性愛歡愉抑或?qū)Υ说膿?dān)憂與反思，往往都流露出更多哲學(xué)化的體認(rèn)，性愛即使有罪，其罪并非來自其本體，毋寧說是偏離某種規(guī)范（適度的規(guī)范、德行的規(guī)范）。在此基礎(chǔ)上，?？麻_鑿出一條透光的隧道，他指出：在色諾芬的《會飲》中，蘇格拉底對阿爾西比亞德那撩人心扉之美無動(dòng)于衷，正是在這點(diǎn)上，他的智慧得到了表現(xiàn)與證實(shí)，由此，性節(jié)制與真理通道之間的關(guān)系主題已經(jīng)相當(dāng)明顯了——“在古典思想界，性愛往往被納入一種德性生活的訓(xùn)練之中，而且這種德行也是自由的人生活”。
  　　通過大量的古典文獻(xiàn)爬梳，?？聦⒐畔ＥD人的性愛實(shí)踐上升到形而上的領(lǐng)域，與諸哲人的無數(shù)命題與叩問形成持續(xù)的對話，將性愛倫理最終引入哲學(xué)的“小花園”詩意棲居。?？抡f道，此時(shí)的性活動(dòng)被納入了生與死、時(shí)間、變化與永恒的廣闊視野中，古希臘人必須采取性愛活動(dòng)來逃避死亡即寂滅的沖動(dòng)。在最為激烈的方式中，他們采取了快感養(yǎng)生法，精心控制自身所爆發(fā)出來的各種精力與力量分布，并非只為單純的肉欲快感，而是期望更高處的自我肉身藝術(shù)；而在較為溫和的境況下，他們自己開出了有別于基督教時(shí)代的婚姻倫理觀。從色諾芬的《家政學(xué)》、偽亞里士多德的《家政學(xué)》和伊索克拉底的某些文獻(xiàn)中得出教訓(xùn)是，對拒絕婚外情、拒絕背叛婚姻這些原則的遵守，與其說是被基督教法典化了的婚姻規(guī)范的奠基，不如說是出于一種哲學(xué)化、個(gè)體化選擇，這是一種賦予自己生活某種方式的意愿，“一種高雅的、德行的表現(xiàn)，一種功德”——總而言之，一種哲學(xué)化生存美學(xué)。
  　　實(shí)際上，正是古希臘的哲學(xué)家本人們最高聲呼告著哲學(xué)與性愛的關(guān)系。穆索尼烏斯肯定地說：“想成為哲學(xué)家的人必須結(jié)婚，因?yàn)檎軐W(xué)的首要作用就是讓人可以過一種符合自然的生活?！卑１涌颂┑聞t以反題的方式論說，就連拋棄一切事物（當(dāng)然包括政治事務(wù)）的犬儒學(xué)派們也承擔(dān)著性愛與婚姻之職，他們以哲學(xué)化的方式培育著世間的男女。
  　　?？聦畔ＥD文獻(xiàn)的梳理有意無意地透析出哲學(xué)超越性這一主題，它毫無疑問地是古希臘政治思想史中，哲學(xué)與政治對抗結(jié)果在持存層面隱喻：將政治法律的麥麩完全篩盡，剩下的，是性愛與婚姻實(shí)踐中全然浸染著詩化哲學(xué)體驗(yàn)的麥粒。
  　　轉(zhuǎn)折發(fā)生在羅馬時(shí)代。
  　　羅馬共和國時(shí)期，獨(dú)裁者蘇拉一舉攻破繁華一時(shí)的雅典。最為得意之舉，乃是將圖書館一掃而空——“今后誰再想研究亞里士多德，他得到羅馬去”，蘇拉愉快地“恢復(fù)了”希臘哲學(xué)。這是一個(gè)標(biāo)志性事件，它以毫不留情地方式擊碎了古希臘哲人們?yōu)跬邪畹某叫?，而將哲學(xué)一把從星空拉回大地，以全然有別于城邦的帝國統(tǒng)治術(shù)將哲學(xué)玄思碾作塵泥。這種帝國統(tǒng)治術(shù)正是“帝師”維吉爾在《埃涅阿斯紀(jì)》中所津津樂道的：“有的民族能夠把一塊青銅塑造成某種漂亮的樣子，有的民族甚至可以把大理石雕成一個(gè)大活人，有的民族口若懸河，擅長官司訴訟，有的民族則精通星相，手持魔杖，足可呼風(fēng)喚雨。但是羅馬人的技藝卻是把萬民統(tǒng)治在永久和平之中，寬待臣服的人，打擊驕橫者?！闭沁@種統(tǒng)治術(shù)與主仆技藝奠定了羅馬政治史的主色調(diào)，烜赫一時(shí)的哲學(xué)再難滲透進(jìn)意識與實(shí)踐的雙重軌道，其合理性也堂而皇之地被納入政治法律的合法性中。
  　　哪怕是自稱哲學(xué)家的西塞羅，筆下流露的，也是政治對哲學(xué)的勝利，一切原本屬于哲學(xué)化范疇的概念被改裝入政治意識形態(tài)中，宏大帝國嶄新的建制制度與統(tǒng)治術(shù)以馴順美學(xué)刷新了舊有的倫理經(jīng)驗(yàn)。在《論友誼》中，西塞羅規(guī)定友誼的規(guī)則：“勿要求朋友做壞事，若朋友要你做壞事，你也不要做。這適用于一切不道德的行為，尤其是叛國?！蓖ㄟ^巧妙的修辭術(shù)，西塞羅將個(gè)人的倫理德行與帝國政治律令勾連起來，消解了個(gè)人性的隱憂而代之以群體性的擔(dān)心。而在其后的論述中，他更切切念念，乃至于蘇格拉底的申辯針鋒相對：“柏拉圖說的關(guān)于哲學(xué)家的那番話可能是不適當(dāng)?shù)模驗(yàn)檎軐W(xué)家們忙于追求真理，因?yàn)樗麄儽梢暣蠖鄶?shù)人所渴求的，并且往往為此而你死我活的斗爭，認(rèn)為那些東西是毫無意義的，所以他們是正直的，誠然，他們保持了一種公正，但卻違背了另外一種公正”——一種履行公民義務(wù)的公正。在羅馬帝師看來，只有維護(hù)公益與職責(zé)，而非追求那些無意義的哲學(xué)，才能夠被帝國經(jīng)驗(yàn)視為合法。此時(shí)，帝國政治的超越性擊潰了城邦時(shí)代的哲學(xué)，社會利益與社會公約成為個(gè)體所需恪守的第一法則。
  　　西塞羅的——帝國的——政治哲學(xué)觀再一次在?？逻@里得到了印證，也可以說，意識的嬗變在清晰地烙印在了肉身的肌理之上。性愛與婚姻，依舊是透視政治哲學(xué)變遷的法門，?？聞t在《性經(jīng)驗(yàn)史》中瞥見了這些機(jī)鋒處處。
  　　家庭是一個(gè)關(guān)鍵紐結(jié)。在?？驴磥恚凹彝ナ切越?jīng)驗(yàn)與聯(lián)姻的交換器，一方面，它把法律與習(xí)法向度帶入性經(jīng)驗(yàn)的機(jī)制中，另一方面，它又把快感結(jié)構(gòu)和感受強(qiáng)度帶入聯(lián)姻體制中。”有趣的是，在古希臘時(shí)代尚處于私人性質(zhì)的婚姻家庭，在羅馬，卻有“一整套的立法措施描繪了公共權(quán)力當(dāng)局是一點(diǎn)一點(diǎn)地控制了婚姻體制的”。私人性質(zhì)，或許就暗示著蘇格拉底在《申辯》中對“自己”、“城邦”的那種德行化、精神化的訴求，而在羅馬的法律與政治向度內(nèi)的婚姻，則深刻浸淫著帝國政治統(tǒng)治藝術(shù)?；橐鲫P(guān)系往往用國家關(guān)系來做比喻，普呂塔爾克在文章中雖則以希臘人梭倫為例，卻是要說明：“如同各國有時(shí)要更新相互關(guān)系的協(xié)約，梭倫認(rèn)為婚姻也要更新，通過這種親密來表示恢復(fù)自身?！痹谄諈嗡柨丝磥?，長久穩(wěn)定的夫妻婚姻關(guān)系指向的正是穩(wěn)固和諧的國際間關(guān)系，而這也才是題中之義。我們不會忘記，在奧古斯都時(shí)期，皇權(quán)授意下雕刻的一副大型皇室宗親形象浮雕中，出現(xiàn)了夫妻與小孩的形象，這也印證著對婚姻乃至生育的行政手段式操縱與演繹。
  　　而對于羅馬時(shí)代性愛實(shí)踐與藝術(shù)表達(dá)，福柯語氣略顯嘲笑：“在希臘化和受過哲學(xué)熏陶之后，顯然羅馬詩人們喜歡歌唱青少年，但是羅馬人根本沒有對希臘人對男童之愛的偉大思想做出任何反應(yīng)”。確然，政治意識宰治的倫理觀在遭遇哲學(xué)化的性愛沉思時(shí)，往往顯得笨拙無力。哲學(xué)嘲弄著政治的麻木，卻對政治的實(shí)際征服束手無策，在?？玛U釋的呂西安的偽篇《愛情》中，“兩種享用快感的風(fēng)格相撞了”，在根本上，也可視作是政治與哲學(xué)在性愛觀上的再次交鋒。情隨事遷，這一次，占上風(fēng)的依然是政治?！稅矍椤分刑摌?gòu)了兩方對立的觀點(diǎn)，一則是贊美男童之愛的卡里克拉弟達(dá)，一則是贊美男女之愛的夏里克勒?？ɡ锟死苓_(dá)擺弄哲學(xué)說辭，力證男童之愛好者是信奉柏拉圖的，表現(xiàn)出愛洛斯的特征，男女之愛只不過是為了延續(xù)種族的自然需求。夏里克勒則稱男女之愛參考了它有關(guān)自然及其根本必然性，自然給與萬物預(yù)定的地位和作用。他勾勒的感情共同體隱隱透出帝國共同體的輪廓，將快感實(shí)踐必然地引向公共生活的道德范疇。雖然《愛情》爭論的結(jié)果是以男童之愛為勝，卻不可磨滅地給人留下了“不僅結(jié)婚是目的，而且結(jié)婚是義務(wù)”的印象，而這也正是真正能為羅馬意識形態(tài)所接受的主流話語。
  　　古希臘的性愛沉思已成絕響，古羅馬發(fā)展而出的性愛思考迢遙昭示著基督教中訓(xùn)誡的道德律令。隨著城邦的衰落與帝國的建構(gòu)，以性愛婚姻印證政治哲學(xué)，以肉身實(shí)踐的變化及其反思勘察心靈與意識變化，不失為一條趣味之路。
  　　
•   　　?？律婷缹W(xué)的未完成時(shí)——《性經(jīng)驗(yàn)史》讀后
  　　諶洪果
  　　
  　　完全可以把?？碌倪@本《性經(jīng)驗(yàn)史》當(dāng)成個(gè)人心靈探索的記錄。書的內(nèi)容大都來自他從1970年到1984年在法蘭西學(xué)院的授課。每次授課既是法蘭西思想史上的重大事件，又何嘗不是?？吕溲塾^照自我和社會的最佳寫照？?？略诒緯械囊暯菑乃回炾P(guān)注的“權(quán)力運(yùn)作”的認(rèn)知意志轉(zhuǎn)向了“關(guān)注自我”的教化和技術(shù)，中間敘述古希臘性實(shí)踐的“快感的享用”的部分，無論是養(yǎng)生法還是家政學(xué)，尤其是與男童之間的性愛論，都大致寄托了福柯對于主體塑造的生存美學(xué)的基本理想：通過愛的反思藝術(shù)達(dá)到美善和真理。不過，?？滤幍臅r(shí)代畢竟需要完全不同的生存美學(xué)，而其所創(chuàng)造的自我風(fēng)格也無法找到統(tǒng)一的指南或標(biāo)桿。在經(jīng)歷了不少或驚心動(dòng)魄或黯然神傷的日子之后，?？禄蛟S還沒有找到那盞生命的燈，也沒有看見那扇該叩的門。?？陆o我們留下了他對“生存美學(xué)”的殘存信念，也讓我們在他思考停止的地方繼續(xù)思考的事業(yè)。
  　　
  　　可以針對?？碌摹缎越?jīng)驗(yàn)史》提出六個(gè)進(jìn)一步探索的問題：
  　　
  　　一、?？乱幌蚍磳Α澳闶钦l”的問題。就像他在該書中所言，“權(quán)力不是獲得的、取得的或分享的某個(gè)東西”，權(quán)力從來不是固定不變的，而要在動(dòng)態(tài)的關(guān)系和策略中把握。同樣，?？乱恢逼谂蝹€(gè)體成為不斷創(chuàng)造和更新的人，反對任何身份和標(biāo)簽。在這個(gè)意義上，福柯始終認(rèn)為，標(biāo)志人的主體地位的，是一種實(shí)踐，無論是性的實(shí)踐還是其他實(shí)踐。換言之，使人具有主體地位的，不是人的所有（what I have），也不是人的所是（what I am），而是人的所為（what I do）。因?yàn)槿说乃鶠?，所以每一天都和過去不一樣，都會為生存美學(xué)開辟新的可能性。?？碌倪@一洞察當(dāng)然意義重大。但是，“人是什么”畢竟是一個(gè)根本的問題，它是一個(gè)人如何作為的基本起點(diǎn)，也是人的所為所致力于達(dá)到的最終目標(biāo)。古希臘德爾菲神廟的箴言就明確提出了這個(gè)千古一問“認(rèn)識你自己”。一個(gè)人如果認(rèn)識不清自己的“所是”，就不知道在自己“所為”的時(shí)候應(yīng)該向什么方向用力：是向墮落的方向發(fā)展，還是該向善好的方向發(fā)展？此外，古希臘在性愛實(shí)踐中要求成熟的男性公民主體所具有的節(jié)制精神，其終極原因正在于節(jié)制所帶來的理性、智慧和美德，而這不也是在確定了人的身份地位之后的一種努力嗎？
  　　
  　　二、福柯認(rèn)為，人生獲得價(jià)值和意義的驅(qū)動(dòng)力來自人的好奇，“這種好奇心不是去吸收適合認(rèn)識的東西，而是使得自我超越得以可能”。人不能活在過去，而要活在對未知的不斷冒險(xiǎn)和嘗試當(dāng)中，在這個(gè)過程中使人變得不同。這當(dāng)然是一個(gè)積極的人生觀。但這種人生觀的問題在于：首先，它設(shè)定了自我是一個(gè)主動(dòng)的主體，也是人生選擇和好惡的標(biāo)準(zhǔn)，而多少忽視了這種主體性本身是有很大局限的，用之于人生實(shí)踐，會帶來不少的盲目。人如果不對外在的處境和自我的欠缺有深刻的體認(rèn)，就無法真正認(rèn)識自我和成就自我；第二，它設(shè)定了人的身體或靈魂是一個(gè)永不滿足的軀殼，需要外在的東西不斷填充，而沒有看到人內(nèi)在的豐盈，所以?？掠肋h(yuǎn)在路上，永遠(yuǎn)填不滿，找不到意義和救贖的終極答案。實(shí)際上，使人生富有價(jià)值的，除了好奇，更在于絕望，在于向死而生，即對人的罪性和有限性的徹底棄絕，而不是對死的回避。知道死，直面死，拋棄死，是一場充滿絕望的游戲，也是一場生命更新的冒險(xiǎn)。死去活來，通過必朽，方能達(dá)到對不朽的崇高體認(rèn)，這就是一種幸福。
  　　
  　　三、?？聫?qiáng)調(diào)某種生存美學(xué)，把美作為人生最高的追求。這當(dāng)然也是至關(guān)重要的。然而，真與善同樣重要。在古希臘，真善美三者當(dāng)然是合一的，追求美就是追求善和真，最有最高智慧的人就是具有最高德性的人，所以柏拉圖才會提出哲學(xué)王的理想國。但是在今天?？潞臀覀兯幍倪@個(gè)分裂的時(shí)代，是一個(gè)諸神競爭的時(shí)代，真者不一定善，善者不一定美，美者也不一定真。這個(gè)分裂時(shí)代走到極致，甚至是一個(gè)以殺人為最高的美的藝術(shù)的時(shí)代，納粹時(shí)期就是一個(gè)典型。在這個(gè)時(shí)代，一味求美有可能帶來忽視了善和真的危險(xiǎn)，導(dǎo)致某種惡之花。?？庐?dāng)然沒有成為惡之花，但他自己的生存美學(xué)實(shí)踐也是富有爭議的，也并不那么可靠和具有正當(dāng)性。他自己對此甚至也有疑惑。
  　　
  　　四、尤其需要反思的是?？轮﹃U發(fā)的主體性實(shí)踐和自我的技術(shù)，為什么最終會淪為一種普遍的、以壓制人為標(biāo)志的客體化的實(shí)踐。追求自由的結(jié)果最終是自由的喪失，這無論如何在?？聦π詺v史的解讀那里是一個(gè)無奈的現(xiàn)實(shí)。?？乱岳渚难酃馄饰隽藱?quán)力統(tǒng)治的奧秘和技術(shù)，他不相信所謂的進(jìn)步和解放的神話，也對權(quán)力有深刻的警醒和長期的反抗。但是，這樣一來，福柯的動(dòng)態(tài)的主體實(shí)踐其實(shí)最終還是一成不變的權(quán)力技術(shù)的反復(fù)實(shí)施，是一場看不到盡頭和希望的權(quán)力游戲。人的客體化成為必然，因此很難從中看到人性的盼望和救贖。然而，人類之所以敗壞至今還能存續(xù)下來，不正是因?yàn)檫€有某種內(nèi)在的、向上的、正義的、對抗黑暗的光明力量嗎？
  　　
  　　五、?？聫男匀胧郑骊P(guān)注身體實(shí)踐，顧及靈魂的層面還是不多。即便他關(guān)注靈魂，也是認(rèn)為要通過關(guān)注身體來關(guān)注靈魂。的確，在?？聦ι眢w的不懈關(guān)注中，他揭示了人生實(shí)踐在生存美學(xué)意義上的多元和豐富，揭示了一種個(gè)體自我風(fēng)格的可貴，也坦然地表明人生除了悲傷之外，還應(yīng)該珍惜那些快感享用的愉悅。節(jié)制所塑造的靈魂離不開這種基本的快感。問題在于，這種看似樂觀的精神其實(shí)也是一種悲觀和不安的精神。?？驴吹剿劳龅膶徝酪饬x，知道要學(xué)會死亡，也贊賞過積極的生活，但他根深蒂固地認(rèn)為死亡之后就是“空虛的深淵”，生命成為不斷嘗試而又不知所終的過程。如果無法在永恒的關(guān)照下洞察時(shí)間的意義，也就無法用生命的不朽來修補(bǔ)時(shí)間和靈魂的碎片。
  　　
  　　六、?？驴吹?，自我的技術(shù)和統(tǒng)治的技術(shù)是相輔相成的。正如他對古希臘那種“開放的”性愛實(shí)踐所作的分析那樣，自我的技術(shù)其實(shí)離不開一些必要的前提和條件，包括輿論、法律、機(jī)構(gòu)、宗教、文學(xué)等等制度性因素。然而，?？聦ψ晕壹夹g(shù)和統(tǒng)治技術(shù)的分析都因?yàn)檫^于冷峻和客觀而有些背離了初衷。正因?yàn)閯P撒的歸凱撒，所以關(guān)懷自我同時(shí)就是關(guān)懷政治。你不能一方面把政治和權(quán)力技術(shù)作為永久的監(jiān)視和宰制個(gè)體的外在力量，另一方面又認(rèn)為自我的技術(shù)是可以不斷創(chuàng)新和改變的。一個(gè)負(fù)責(zé)任的關(guān)注人類如何實(shí)現(xiàn)良善生活的思想家，很有必要嚴(yán)肅思考制度努力的價(jià)值，即如何通過深思熟慮和自由選擇來創(chuàng)造某種制約權(quán)力敗壞的制度，而不是把人的命運(yùn)交托給偶然的力量。我們不缺有才的人，但缺有才而又務(wù)實(shí)審慎的政治智慧。把心智用于這個(gè)方面，也許能更好的關(guān)注自我，更具積極入世的偉大價(jià)值。這樣說并非強(qiáng)人所難地要求厭倦政治的人關(guān)懷政治，更不是說人的全部生活都必須耗費(fèi)在政治公共事務(wù)當(dāng)中，而是指出，?？聦φ蔚目?fàn)幖热灰恢背錆M興趣并身體力行，那么在他的生存美學(xué)這里，就不應(yīng)該只有個(gè)體的勇敢反叛，而更應(yīng)該對人類的制度創(chuàng)新做出建設(shè)性的扎實(shí)思考。
  　　
  　　在這個(gè)意義上，《性經(jīng)驗(yàn)史》的未完成時(shí)是一個(gè)永恒而悲壯的過程，也是?？律恢薄霸诼飞稀钡囊粋€(gè)生動(dòng)展示，當(dāng)然也是他不斷“在尋找”的一次終極巡禮。
  　　
  　　
•   　　《求知的意志——性經(jīng)驗(yàn)史第一卷》——如果性不是單純的肉體問題，而是一個(gè)復(fù)雜的權(quán)力問題；如果當(dāng)代西方的求知意志把圍繞著性的種種問題收斂成了單一的性科學(xué)；如果簡單的反抗并沒有外在于現(xiàn)代權(quán)力，而恰恰是權(quán)力在其內(nèi)部提供的一種安全的可能性；那么為了反對性束縛的“性解放運(yùn)動(dòng)”是否真的有必要？為了獲得真正的自由，我們應(yīng)該怎樣做？需要沿著哪些道路繼續(xù)探索下去？
  　　
  　　《快感的享用——性經(jīng)驗(yàn)史第二卷》——在歷史上性是怎樣一步步成為了道德的問題？人們?yōu)槭裁匆贿呄碛每旄幸贿吺艿阶约毫夹牡淖l責(zé)？古希臘人對待性的態(tài)度為什么與我們有如此大的不同？如果去掉性的道德外衣，把享用快感單純作為“生存的藝術(shù)”的問題來思考，那我們是否會擁有更多的自由？
  　　
  　　《自我的呵護(hù)——性經(jīng)驗(yàn)史第三卷》——如果說古羅馬人對待性的態(tài)度是服從于“呵護(hù)自身”這個(gè)總主題的，那么他們具體都怎樣思考，怎樣實(shí)踐的？這些能給我們帶來哪些啟發(fā)？當(dāng)代人的生存美學(xué)何以可能？
  　　
•   　　 《性經(jīng)驗(yàn)史》只從書名來看很容易讓人聯(lián)想到20世紀(jì)以來諸多“性學(xué)報(bào)告”的一種文本形式：從生理、心理、技術(shù)、醫(yī)學(xué)，特別是兩性關(guān)系等層面來分析性，以展現(xiàn)工業(yè)大革命及兩次世界大戰(zhàn)后，資本主義世界伴隨著社會大變革和科技大爆發(fā)而到來的性學(xué)研究的蓬勃發(fā)展。但是《性經(jīng)驗(yàn)史》恰恰不是一本性學(xué)著作，也不是一本關(guān)于人類“性經(jīng)驗(yàn)”的歷史。甚至在某種意義上來說，這本書的真正價(jià)值恰好與“性”無關(guān)。副柯借以“性經(jīng)驗(yàn)”——這種人類最本原、最常態(tài)的生命實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，來分析論證人類思想和文明史中關(guān)于“話語的權(quán)力構(gòu)建”。副柯所感興趣的，不是各個(gè)文明時(shí)期的人們是怎樣實(shí)踐自己的性行為和表現(xiàn)自己的性心理，他旨在揭示那些指導(dǎo)著不同時(shí)期人們的性經(jīng)驗(yàn)的觀念和思想是如何（在何種歷史形態(tài)的文明背景下、以此相伴生的社會政治及習(xí)俗中、以何種方式、何種目的指向何種主體對象……）被構(gòu)建的。
  　　
  　　一、概述
  　　 全書分為四卷：認(rèn)知的意志、快感的享用、關(guān)注自我，為貞潔而戰(zhàn)斗。第一卷是副柯關(guān)于“性與權(quán)力”思想的一個(gè)核心，以理論闡述為主，論證在現(xiàn)代資本主義社會體系中，“性經(jīng)驗(yàn)機(jī)制”的整個(gè)生產(chǎn)與運(yùn)作方式同權(quán)力的緊密關(guān)聯(lián)。第二卷和第三卷以文獻(xiàn)研究、文本分析為主要方法，集中研究了從古典社會時(shí)期到基督教最初幾個(gè)世紀(jì)里的“性經(jīng)驗(yàn)”思想。第四卷只是部分發(fā)表，原名為《肉體的懺悔》，旨在“探討基督教最初幾個(gè)世紀(jì)的肉體經(jīng)驗(yàn)以及欲望的宗教經(jīng)典和無邪辨讀再基督教中所引起的作用?！钡?yàn)楦笨律啊安怀霭孢z著”的愿望，后人一直都無緣整卷。
  　　 1、近現(xiàn)代資本主義社會的“性經(jīng)驗(yàn)史”構(gòu)建
  　　 第一卷中，副柯首先提出了“壓抑假說”的三大懷疑：1、從17世紀(jì)維多利亞時(shí)代開始建立起來的或強(qiáng)化的性壓抑體制是一種歷史事實(shí)嗎？2、權(quán)力機(jī)器真的是在本質(zhì)上維護(hù)性壓抑秩序的嗎？3、在壓抑時(shí)代與對壓抑的批判分析之間是否存在一個(gè)歷史的斷裂呢？副柯在此著作中的一切理論前提在于：一切關(guān)于“性”的經(jīng)驗(yàn)、知識和話語都存在于權(quán)力關(guān)系中，它們是相互伴生且不可分割。而一直以來，權(quán)力對于“性”在本質(zhì)上最大的作用并非壓抑，而是通過各種權(quán)力機(jī)構(gòu)和形式對之進(jìn)行管理、調(diào)節(jié)、整合以及擴(kuò)張。無論是維多利亞時(shí)代社會對于性的壓制，還是18世紀(jì)以來性話語的逐步爆炸，在副柯看來，都是關(guān)于“性”的一切話語內(nèi)在于權(quán)力關(guān)系之中，做為權(quán)力運(yùn)作的手段所起的不同形式的作用。
  　　 由此，副柯進(jìn)一步分析了近三個(gè)世紀(jì)以來關(guān)于性的“話語爆炸”：從宗教制度下的懺悔式坦白到政治、教育、生物、病理，精神分析等領(lǐng)域機(jī)構(gòu)的詢問、分析和審查。人們通過不同方式對于性的大量不絕的談?wù)?，其?shí)是把它限制在一種話語存在中。無論是從宗教制度的法制性禁忌來“坦白”性，還是從欲望解釋的心理學(xué)來分析性，從本質(zhì)上都是為了不同社會與政治形態(tài)所需的秩序維護(hù)與調(diào)節(jié)。
  　　 副柯以“性倒錯(cuò)”為例，通過分析這種在性經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域里被認(rèn)為是“反自然”的特殊向度，來說明話語和社會機(jī)構(gòu)是如何控制各種“性倒錯(cuò)”的插入，而正是通過這種對特殊性經(jīng)驗(yàn)的審查、監(jiān)督，詢問等方式，權(quán)力如何得到更全面細(xì)致的滲透，以及對話語和社會機(jī)構(gòu)更牢固的掌控。由此深入論證了權(quán)力與性經(jīng)驗(yàn)/快感之間的相互關(guān)系：“它們既不相互取消，也不相互反對，而是相互追蹤、相互重疊和相互激發(fā)?！?br /> 　　 副柯確立了自己一整套研究性經(jīng)驗(yàn)的機(jī)制：目標(biāo)——揭示性經(jīng)驗(yàn)與權(quán)力的關(guān)系，方法——權(quán)力運(yùn)作下性話語的生產(chǎn)，范圍——女人的肉體（歇斯底里化）、兒童的性（教育學(xué)化）、生育行為（社會化）以及反?？旄校ň癫W(xué)化）。其中，父母、配偶在家庭中是性經(jīng)驗(yàn)機(jī)制的主要代表；此機(jī)制在外面依賴于醫(yī)生、教師，精神病醫(yī)師；在內(nèi)部則讓聯(lián)姻關(guān)系雙重化、“心理學(xué)化”或“精神病學(xué)化”。并且，副柯勾勒出了性技術(shù)的發(fā)展、手段的變化及殘余的年表：14世紀(jì)以來長期發(fā)展，于18世紀(jì)末固定下來的各種分析和談?wù)摗吧钡膽曰诔绦颍?8世紀(jì)和19世紀(jì)轉(zhuǎn)折期間，從根本上被納入醫(yī)療制度、規(guī)范要求之中，即不再涉及死亡和永久懲罰的問題，而是有關(guān)生命和疾病問題的性技術(shù)；19世紀(jì)下半葉關(guān)于性倒錯(cuò)的醫(yī)學(xué)和優(yōu)生主義項(xiàng)目的性技術(shù)的兩大革新：性倒錯(cuò)——遺傳——變態(tài)這一整體構(gòu)成了新的性技術(shù)內(nèi)核；最后是20世紀(jì)40年代出現(xiàn)的心理分析。
  　　 副柯在第一卷中最后論述了性做為政治目標(biāo)的重要性，特別是17世紀(jì)以來，一切談?wù)撔浴阂中缘脑捳Z在生命權(quán)力機(jī)制中的本質(zhì)形式：肉體規(guī)訓(xùn)與人口調(diào)節(jié)?！耙粋€(gè)規(guī)范化的社會是圍繞生命展開的權(quán)力技術(shù)的歷史結(jié)果?！薄靶宰兂闪藗€(gè)體的密碼，它使得分析個(gè)體和規(guī)訓(xùn)個(gè)體成為可能。但是，我們發(fā)現(xiàn)它還變成了政治運(yùn)作、經(jīng)濟(jì)干預(yù)（通過或抑制生育）、道德化或責(zé)任化的意識形態(tài)宣傳的主題?！备笨乱源藶閾?jù)，認(rèn)為弗洛伊德的精神分析學(xué)是一種“倒退”的歷史觀：在法律、象征秩序和君權(quán)（父親——君主）系統(tǒng)等舊的權(quán)力秩序來規(guī)范欲望。
  　　 2、從古希臘到基督教初世紀(jì)
  　　 副柯在第一卷中對于現(xiàn)代資本主義社會性經(jīng)驗(yàn)機(jī)制的分析，在他看來還不夠完整深入地認(rèn)識人類關(guān)于“性經(jīng)驗(yàn)史”的話語構(gòu)建。遠(yuǎn)在近代文明社會將“性話語”納入宗教、法律等權(quán)力體系內(nèi)之前，還有一段漫長的人類“性經(jīng)驗(yàn)史”需要被認(rèn)知。而更為重要的是，一個(gè)從古典社會時(shí)期一直延續(xù)、影響至今的“性經(jīng)驗(yàn)史”是如何、為何和以何種形式被構(gòu)成為道德領(lǐng)域的？所以副柯集中研究了“從古代直到基督教的最早幾個(gè)世紀(jì)里有欲望的人的譜系學(xué)”：第二卷《快感的享用》研究的是性活動(dòng)在古代希臘文化和公元前4世紀(jì)里被哲學(xué)家和醫(yī)生們質(zhì)疑的方式；第三卷《關(guān)注自我》研究的是在公元初幾個(gè)世紀(jì)里希臘文獻(xiàn)和拉丁文獻(xiàn)表現(xiàn)出的這種質(zhì)疑。
  　　 在這段漫長歷史時(shí)期的“性經(jīng)驗(yàn)史”形成中，“性節(jié)制”成為一直貫穿的重大主題：在與身體的關(guān)系上，有健康的問題及其背后的生死問題；在與異性關(guān)系上，有在家庭制度和它建立的關(guān)系中作為享有特權(quán)的伴侶的配偶問題；在與同性關(guān)系上，有選擇同性伴侶的問題，有在各種社會角色和性角色之間調(diào)解的問題；最后，在與真理的關(guān)系上，有使人得以通向智慧的精神條件的問題。因此，二、三卷中，副柯的論述始終圍繞著從“性節(jié)制”主題出發(fā)的四種關(guān)系：養(yǎng)生法與自我關(guān)注；家政學(xué)與婚姻關(guān)系；男童與快感享用；性愛與真理。
  　　 由此，我們可以看到性行為在屬于道德實(shí)踐范圍之內(nèi)的漫長古典時(shí)期中的各種表現(xiàn)，以及如何演進(jìn)為對資產(chǎn)階級起著深刻影響的宗教戒律和道德標(biāo)準(zhǔn)。
  　　 在希臘思想中，對自我的性節(jié)制并不具有普遍道德的審慎要求，它僅針對那些想讓自己的生存具有盡可能美和完善形式的人，它是一種行為風(fēng)格的原則，旨在把個(gè)體塑造成道德行為主體，從根本上屬于一種自我關(guān)系。
  　　 從養(yǎng)生學(xué)方面，表現(xiàn)在對性快感適當(dāng)和適時(shí)的享用，這種節(jié)制又表現(xiàn)出對激情的恐懼、對身體被掏空的擔(dān)心和對個(gè)體的余生與人類的繁衍的雙重關(guān)心。在家政學(xué)方面，節(jié)制形式是由一種丈夫享有的對妻子行使權(quán)力的特權(quán)來規(guī)定的，這種節(jié)制關(guān)注的是在整個(gè)生活過程中維護(hù)在家庭組織中的一種等級制結(jié)構(gòu)。在與男童的關(guān)系中，通過控制和節(jié)制自己對青少年男子的性快感，讓自己成為自己快感的主人，從中獲得和諧、自由的真正的愛情，以通向真理。
  　　 到了公元頭兩個(gè)世紀(jì)，對于性活動(dòng)與快感的節(jié)制主題得到了某種強(qiáng)化。但是這種變化依然強(qiáng)調(diào)的是對自我的關(guān)注，這種關(guān)注從行為的風(fēng)格化逐漸發(fā)展成一種生存藝術(shù)。這種生存藝術(shù)日漸強(qiáng)調(diào)個(gè)體在性活動(dòng)可能引起的各種罪惡面前的脆弱性。在養(yǎng)生學(xué)和健康問題方面，對身體的關(guān)注加大了，這是人們看到性與疾病和罪惡的親緣關(guān)系并對其懷疑的結(jié)果。在家政和婚姻方面，變化在于抬高夫妻關(guān)系和構(gòu)成它的一對一關(guān)系，婚姻成為更加普遍的實(shí)踐、更加公開的體制，更加私人的生存方式。在男童方面，節(jié)制的必要性愈來愈不被看成是一種賦予性愛形式以最高精神價(jià)值的方式，而是愈來愈被當(dāng)作他自己不完善的標(biāo)志。
  　　
  　　二、“性經(jīng)驗(yàn)史”構(gòu)建中的性別問題
  　　 但是連福柯自己也透露出：他所研究和討論的“性經(jīng)驗(yàn)史”范疇，在很大程度上只是男性的性經(jīng)驗(yàn)歷史。首先便是“有關(guān)性行為的道德反思所特有的不對等”。福柯明確指出：“這一道德是男人的道德”：“一種由顯然是自由男子想出、寫出、傳授并且針對男人的道德?！皇且缍ㄟm用于兩性的行為范圍和規(guī)則范圍，而是從男人的觀點(diǎn)出發(fā)、規(guī)范他們的行為方式的一種對男性行為的解釋。”反復(fù)被強(qiáng)調(diào)、被當(dāng)作行為風(fēng)格和生存藝術(shù)的“節(jié)制主題”證實(shí)的是“男性”特征：主動(dòng)自由的控制概念?！白晕铱刂剖且环N使自己成為男人的方式，即控制必須被控制的東西，約束不能自我引導(dǎo)的人，把理性原則強(qiáng)加給缺乏理智的人?！谶@種為男人制定的男人道德中，把自我塑造成道德主體，就是確定一種自我對自我的男性結(jié)構(gòu)?！?jié)制完全是一種男人的德性?！?br /> 　　 所以在漫長的關(guān)于人類性經(jīng)驗(yàn)史的道德反思中，主體與客體的區(qū)分是道德反思的一切前提并且明確萬分。男人一直以來是主動(dòng)的、處在統(tǒng)治地位、能自我控制并且控制他人的主體；而女人一直是被動(dòng)的、被統(tǒng)治的，沒有能力自我控制的客體。如果說女人不得不在男性關(guān)于性行為的道德反思中表現(xiàn)出“節(jié)制”的品德，那是因?yàn)閺?qiáng)迫她們節(jié)制的，是她們依賴于自己家庭與丈夫的地位，以及她們讓姓氏得以延續(xù)、財(cái)產(chǎn)得以繼承與城邦得以生存的生育功能?！澳腥说墓?jié)制與勇氣是完滿的‘統(tǒng)治’德性，女人的節(jié)制或勇氣，它們是‘服從’的德性?！痹诖艘饬x上，古希臘人對于男性之愛的開化甚至推崇并不以性別關(guān)系的開化為出發(fā)點(diǎn)，相反這是一種對性別等級制度極度推崇的表現(xiàn)：對于古希臘人來說，并非所有男性在同性關(guān)系中都能得到道德推崇，而是看主體（男人）在快感享用上是怎樣的態(tài)度和占據(jù)怎樣的位置：主動(dòng)還是被動(dòng)，堅(jiān)定還是軟弱。由此被道德否定的就不僅是在男性之愛中“女性化”的被動(dòng)一方，也自然包括兩性之愛中的所有客體（女人）。
  　　 無論是在早期古典社會一夫多妻的婚姻關(guān)系中，還是在后來一夫一妻的婚姻模式中，女性的性行為與快感享用的權(quán)利都無法上升到和男性主體一樣獨(dú)立和重要的地位。在早期古典社會里，一個(gè)男人的婚姻不會束縛他的性行為：妻子、妾、情人，妓女……不同的女人為男人提供不同的生命價(jià)值與快感享用。如果說一個(gè)男人只忠誠于自己的妻子，那么這種節(jié)制是由于他對塑造自身道德主體的自我要求。而妻子必須忠誠于自己的丈夫，因?yàn)樗亲鳛檎煞虻募耶a(chǎn)，從屬于丈夫的權(quán)利。所以在古希臘，誘奸罪比強(qiáng)奸罪會受到更為嚴(yán)厲的懲罰：強(qiáng)奸者只是占有了婦女們的肉體，而誘奸者則篡奪了丈夫的權(quán)利。另一方面，如果妻子要保住在婚姻與家庭中的地位和優(yōu)先權(quán)，她不能靠虛假的裝扮，而是要憑借讓自己被規(guī)訓(xùn)為家政管理中丈夫的出色伙伴。所以，在這樣的家政與婚姻關(guān)系中，丈夫的節(jié)制屬于一種自我管理和管理妻子的藝術(shù)。
  　　 而在公元初的幾個(gè)世紀(jì)里，婚姻和夫妻關(guān)系呈現(xiàn)出新的重要性。婚姻逐漸擺脫家族、政治和經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)大合力，而日益成為兩個(gè)伴侶之間自愿達(dá)成的一個(gè)契約。這些婚姻契約讓丈夫和妻子進(jìn)入了一套義務(wù)或職責(zé)的系統(tǒng)之中。但是，這些義務(wù)或職責(zé)不是平等的，而是分享的。這一分享不是為了尊重夫妻雙方所代表的家庭，而是為了這對夫婦本身為了他們婚姻的長久和自我調(diào)節(jié)。這種婚姻關(guān)系的變更在本質(zhì)上是一種男人道德的道德中引發(fā)的一種對與自我的關(guān)系的新的質(zhì)疑?！八鼈兯芗ぐl(fā)的，不是一種對我的反省，而是一種在與女人、他人、事件、公民的和政治的活動(dòng)的關(guān)系中自我反思的新方式，另一種自視為自己快感的主體的方式?！边@種婚姻關(guān)系被稱為“生活共同體”：配偶雙方都把自己的生活當(dāng)作一種兩人生活，他們一起形成了一種共同生活：男人應(yīng)該出外謀生，女人則應(yīng)該呆在家里。于是這中間就存在了一個(gè)巨大悖論：妻子——配偶在此特別被更加推崇為“他人”，但是丈夫還必須承認(rèn)她形成了與自我的統(tǒng)一體。
  　　 對性快感的享用和對性生活的節(jié)制的各種方式，都找不著一種是針對女性自身的。養(yǎng)生法關(guān)注的是男性自我的身體和健康，以及思想靈魂深處的“邏各斯”。如果涉及到女人的身體問題，那么無疑是因?yàn)閷⑦@具身體置于生育、繁衍后代的功能層面：正確時(shí)間、地點(diǎn)以及方式的性行為才能孕育出健康的后代。家政學(xué)則關(guān)注的是男性在家庭、婚姻及性愛關(guān)系中的絕對支配和控制地位，為此他將通過“自我節(jié)制”的形式不斷訓(xùn)練自身和妻子。女人家庭中的地位與是否能夠幫助丈夫成為高尚的主人與偉大的男人息息相關(guān)。在這里值得注意的是：被反對裝扮的并不是全部女人，而是和自己有配偶關(guān)系的妻子。妻子的美妙德性體現(xiàn)在服從，以及性行為過程中的羞恥。就算在面對丈夫外遇的時(shí)候，也應(yīng)該用寬容來捍衛(wèi)自己的榮譽(yù)，證明自己的愛情。而男性之愛對應(yīng)的則是女人與女人之間的愛情被貶低甚至忽略。因?yàn)榍罢呤抢硇缘?、高貴的、有節(jié)制的，關(guān)乎真理與智慧的；后者則是迷亂的、卑賤的、無法控制的，只存在于肉體與墮落之中。
  　　
  　　結(jié)語
  　　 由此看來，《性經(jīng)驗(yàn)史》至少有以下3個(gè)限定詞：“西方文明社會”、“話語權(quán)階層”、“男性”。也就是說，這本著作所探討的是從西方古典社會到基督教社會的頭幾個(gè)世紀(jì)，以及近現(xiàn)代資本主義社會時(shí)期的“性經(jīng)驗(yàn)史”的話語權(quán)利構(gòu)建。它是與東方文明社會中“性經(jīng)驗(yàn)史”的具體構(gòu)建無關(guān)的。所以?？滤x用的文獻(xiàn)資料和文本都是在這些不同歷史文明時(shí)期掌握著“話語權(quán)”的思想家、哲學(xué)家們的正規(guī)著作。它是與下層的、民間的、非宗教層或其它宗教層的，非資產(chǎn)階級的“性經(jīng)驗(yàn)史建構(gòu)”無關(guān)的。而所有思想家、哲學(xué)家，包括?？卤救耍瑹o一不是男性。它是與女性無關(guān)的。但是這本書提供的最有價(jià)值的思想還在于：人類所了解和所形成的各種行為經(jīng)驗(yàn)，都是與權(quán)利運(yùn)作方式和演變形態(tài)密不可分的，沒有隨性而為的“純粹行為”，沒有自然形成的“純粹經(jīng)驗(yàn)”。而在行為經(jīng)驗(yàn)與各種權(quán)利形式的相互牽制和影響中，我們可以從中看到“話語權(quán)力”的強(qiáng)大力量。
•   　　【惰性和越軌（未讀完的筆記）】
  　　
  　　1、
  　　法律，是強(qiáng)者之權(quán)力和弱者之權(quán)利之間的平衡術(shù)之一，我喜歡把它想成是權(quán)力的大跟班兒。
  　　
  　　它是社會對個(gè)人行為的最低容忍界限，所以也最嚴(yán)厲。其他規(guī)范比如道德跟它比起來，就是個(gè)小馬仔。
  　　
  　　道德像鞭炮，隨便什么人隨時(shí)都能順手拎起幾顆，對別人噼啪一頓亂崩，大多數(shù)時(shí)候不過是聒噪一陣，嚇人一跳，很少能真?zhèn)絼e人；
  　　
  　　而法律就是有能量的真正的武器了，它尺度最寬也最嚴(yán)厲，越厲害的武器，越是打架不用打仗才用。法律也是小事兒輕易不使大事兒它才上。正因?yàn)樗鼱恳话l(fā)動(dòng)全身，所以必須保持穩(wěn)定，只求夠用，不求好用。這就是我們常說的：法律不可朝令夕改。它最死板最懶惰，直到完全不能適應(yīng)現(xiàn)實(shí)，才會被修改。
  　　
  　　2、
  　　?？轮v，法律不該涉及性領(lǐng)域。比如強(qiáng)jian罪，看似用法律保護(hù)性權(quán)利，其實(shí)是制造性壓抑。我理解，大概意思就是說，性本是自然存在，沒有權(quán)與非權(quán)、沾光吃虧之說；后來私有制了，婦女成財(cái)產(chǎn)和附庸了，婦女的性也說是被保護(hù)、其實(shí)是被壓抑了，婦女因此認(rèn)為自己不應(yīng)該隨便被插，被插就是吃虧；而相對應(yīng)的，男的被防范也等于被壓抑，雖然減少了你自家婦女被別的男人插的可能，可你也不能隨便插別人家婦女了啊，人家告你的話，你可是要賠錢給婦女的父親或丈夫的！
  　　
  　　就是這樣的名為性保護(hù)實(shí)為性壓抑，被現(xiàn)代法律繼承下來了，福柯覺得這很不合適、完全沒必要、影響人們自由使用身體、享受快樂體驗(yàn)極限。當(dāng)然，他也不是鼓勵(lì)強(qiáng)行插入無罪、不用被懲罰，他意思是說，懲罰雞雞強(qiáng)行插入yin dao，應(yīng)該和懲罰拳頭打擊面部一樣，針對的是對身體的傷害，而不是針對yin dao、針對“性”。專門把xing器官挑出來刷一層“性權(quán)”的油彩，特殊保護(hù)，實(shí)際上是蒙蔽人們正視性的雙眼，阻礙人們像使用自己的手腳一樣自由使用xing器官。
  　　
  　　我認(rèn)為?？陆沂玖耸聦?shí)，但法律卻還沒有因此改變。因?yàn)楹芏嗪芏嗳?，不認(rèn)為這是事實(shí)，他們說這只是?？碌膫€(gè)人觀點(diǎn)；就像《天才理論傳》里，Sheldon給他的基督教徒媽媽講，進(jìn)化論是事實(shí)。他媽媽卻說，“進(jìn)化論是事實(shí)”對我來說不是事實(shí)，而是你的觀點(diǎn)。
  　　
  　　3、
  　　基于法律的惰性，基于人們認(rèn)識上的慣性，?？率遣荒苤竿上热∠麖?qiáng)jian罪，然后人們據(jù)此恍然大悟自己的性一直被壓抑的；他只能指望人們逐漸意識到一直以來被看做保護(hù)傘的法律，其實(shí)是遮擋自由陽光的陰影，然后才廢除舊法，制定新法。
  　　
  　　4、
  　　曾經(jīng)存在的和現(xiàn)在存在的任何法律，都沒能避免被暴徒強(qiáng)力破壞或被狡猾份子鉆空子，就是這些壞示范，一點(diǎn)點(diǎn)撕破法律的灰幕讓陽光一絲絲透進(jìn)來，讓沒膽當(dāng)暴徒、也沒頭腦鉆空子的民眾蠢蠢欲動(dòng)起來，再加上知識分子們的煽動(dòng)——?？录词腔沓雒ビH自動(dòng)手的暴徒，又是煽動(dòng)蠱惑民眾的知識分子——民眾逐漸意識到自己死死遵守的規(guī)矩、甚至內(nèi)心深處的準(zhǔn)則都是多么可悲、可笑、愚蠢、荒謬。民眾的質(zhì)疑力大無比，足以令現(xiàn)有的權(quán)力-權(quán)利天枰失衡，直到建立起新規(guī)則、也就是新法，平衡才能恢復(fù)。當(dāng)然，新法又再次面對新的暴徒和狡猾份子，民眾再次被煽動(dòng)、懷疑，反抗……就這樣循環(huán)下去。而法律，無論怎樣更替怎樣循環(huán)，它建立的目的總是維護(hù)已有體制的平衡，就像打手永遠(yuǎn)保護(hù)自己的老大。據(jù)說，直到階級消失法律才會跟著消失，這種循環(huán)也才能夠停下來。
  　　
  　　所以，法律永遠(yuǎn)保守反動(dòng)。學(xué)者們總講“法律精神”是很可笑的，法律的氣質(zhì)來自制定它的那個(gè)權(quán)力的氣質(zhì)，工具而已，好用都談不上，何來精神？牽強(qiáng)附會。還不如找個(gè)Ji女姐姐分開腿給大伙兒講講她用來賺錢的工具精神不精神，起碼她講的東西是實(shí)實(shí)在在地長在她自己身體上。
  　　
  　　5、
  　　福柯越軌的快樂不會消失。
  　　
  　　法律只是被越軌者捎帶著跨過的軌道之一，真正稱得上挑戰(zhàn)的軌道，并非外界灌輸，而是自己給自己設(shè)定的那些界限。越軌者不太常提起自己想怎樣和能怎樣，他們更常想的是自己為什么不想，為什么不敢，為什么不能。然后克服這些為什么，得到的就是極限體驗(yàn)的越軌的快樂。
•   　　?？碌膯栴}是：“幾個(gè)世紀(jì)以來西方人是如何被引導(dǎo)著將自身看成欲望主體的”，這個(gè)問題本身預(yù)設(shè)著，“人是欲望主體”這一點(diǎn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是不言自明的真理，而只是一種在歷史中逐漸成型的觀念性傾向。為了探究這種觀念的誕生和發(fā)展的歷史，也就是“性史”，?？聨ьI(lǐng)我們進(jìn)入這部歷史的源頭——古希臘世界，以便發(fā)現(xiàn)，古希臘的性觀念在何種程度上區(qū)別于基督教以降的性觀念，并且在何種程度上已經(jīng)為后者的出現(xiàn)預(yù)備了條件。
  　　在這個(gè)問題上面，?？滤鎸Φ闹饕摂?，即當(dāng)時(shí)的主流思想認(rèn)為，性史是一部由禁律和壓抑，以及欲望主體對這二者的反抗所組成的。在這種闡釋之中，中世紀(jì)是一段充滿各種清規(guī)戒律的性壓抑時(shí)代，而現(xiàn)代性的要義之一就是對性禁律和性壓抑的反抗，性解放被置于宗教解放的主題之下。?？轮赋?，只要對古希臘的性觀念進(jìn)行一番忠實(shí)的討論，便可以輕易揭示出這種解釋的無力，因?yàn)樗A(yù)設(shè)的前提——以禁律為基礎(chǔ)的性道德體系，在古希臘世界是不存在的。古希臘人的性觀念和性道德完全遵循著另一套思路，即?？滤^的“自我修持的生存美學(xué)”。
  　　何謂“自我修持的生存美學(xué)”？《性史》的整個(gè)第二卷都致力于解釋這個(gè)概念（第一卷的主題是對17世紀(jì)之后的權(quán)力與性之關(guān)系，即性-權(quán)力運(yùn)行機(jī)制進(jìn)行描述和闡釋，行文頗為晦澀難懂）。首先需要解釋的是，在古典世界，性何以會成為道德焦慮和質(zhì)疑的對象？原因很簡單，因?yàn)榫推渥匀欢?，性本身是一種極其難以駕馭、特別容易過濫的力量。由于某種原因（很有可能是因?yàn)樗头毖苌车年P(guān)系），自然賦予了它太過強(qiáng)烈的快感，使得人們?nèi)菀走^度地享用它。這里需要注意的是，古典道德對性的質(zhì)疑是對性快感的質(zhì)疑，更準(zhǔn)確地說是對過度的性快感的質(zhì)疑，而不是對性本身（或者欲望）的質(zhì)疑。性不是邪惡的。盡管它無疑是有害的，但是人們對性的要求是如此強(qiáng)烈地根植于自然，所以滿足這種要求實(shí)在是無可厚非；真正受到譴責(zé)的是對性快感的過度的享用，而譴責(zé)的根本理由正是在于，過度的性享樂是違反自然的。正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，節(jié)制（而非禁絕）成為古典性道德的核心。?？轮赋觯畔ＥD世界的性節(jié)制和下面四個(gè)問題聯(lián)系在一起：生命的質(zhì)量、婚姻制度、男人之間的愛情和對智慧的追求。
  　　
  　　性節(jié)制和生命質(zhì)量之間的關(guān)系，在古典養(yǎng)生學(xué)中得到了表達(dá)。簡單說來，節(jié)制的性行為和節(jié)制的飲食、睡眠、鍛煉一樣，是高質(zhì)量的生命所不可或缺的。這種節(jié)制并非一整套已經(jīng)制定好的確切規(guī)則，而是一種根據(jù)外在環(huán)境、時(shí)機(jī)和自身狀況進(jìn)行自我調(diào)節(jié)的智慧。古典養(yǎng)生學(xué)所關(guān)注的不僅僅是身體的和諧，相反身體的和諧最終是為了靈魂的和諧。在以節(jié)制為核心的古典養(yǎng)生學(xué)中，身體和靈魂的雙向調(diào)節(jié)及其相互關(guān)系是充分融合在一起的，以至于古希臘人認(rèn)為，沒有身體的健全就談不上靈魂的高貴。從反面來講，威脅著生命質(zhì)量和靈肉協(xié)調(diào)的欲望也不是來自身體，而是來自心靈。古典養(yǎng)生學(xué)的話語并非身體和靈魂的沖突，而是靈魂的各種力量之間的協(xié)調(diào)，而身體的和諧是對良好的心靈狀態(tài)的支持與體現(xiàn)。
  　　性節(jié)制和婚姻的關(guān)系，突出表現(xiàn)了古典世界和現(xiàn)代世界的差異。自下而上地講，古典婚姻制度首先是自然的反映：自然既要求男女結(jié)合以繁衍生息，又賦予男女兩性以不同的特征和稟賦，在婚姻中，不管是夫妻地位和角色的區(qū)別，還是道德對于二者之要求的差異，都是根據(jù)于自然的：男女自然有別，甚至自然有高下之分。在根據(jù)自然并符合自然地建立起婚姻家庭之后，性節(jié)制問題就和家政管理的問題結(jié)合了起來?？偟膩碚f，妻子的忠貞是道德的直接而嚴(yán)格的要求，丈夫不必受到這一道德要求的束縛，他進(jìn)行性節(jié)制的目的在于成為妻子管理家政的道德榜樣。最后，法律對于每一個(gè)家庭的夫婦雙方的性節(jié)制的規(guī)定，并不是為了協(xié)調(diào)夫妻關(guān)系，尤其不是出于男女的平等和相互尊重。道德對于性節(jié)制的要求最終是為了城邦政治的利益，按照柏拉圖的話來說，是要通過優(yōu)生優(yōu)育“貢獻(xiàn)出最好的公民”。
  　　性節(jié)制和同性戀的關(guān)系，無疑是最具古希臘特色的一點(diǎn)。事實(shí)上，同性戀這個(gè)過于現(xiàn)代的概念用在這里是不恰當(dāng)?shù)?，這個(gè)詞早就帶上了“反?！钡囊馕?。但是在古希臘，同性之愛和異性之愛并沒有一種類型上的嚴(yán)格區(qū)分，古典道德更加關(guān)注的，是性快感的放縱和節(jié)制的問題（無論是同性之愛的快感還是異性之愛的快感）。眾所周知，古希臘世界對于男性之間的愛情持非常開放的態(tài)度，但是僅僅看到這一點(diǎn)是不夠的，真正的問題卻在于，何以嚴(yán)肅的古典思想在對這個(gè)現(xiàn)象的討論之中，最終還是要反對同性之間的性享樂？對于這一點(diǎn)，福柯梳理出來的理由在于：同性之間的性享樂對于其參與者在城邦政治中的榮譽(yù)、地位以及能夠發(fā)揮的作用是不利的。古希臘同性戀的典型形態(tài)發(fā)生于年少男童和年長男性之間，年齡的差距并非愛情的障礙，相反，古希臘的同性之戀建立在這種年齡差距的基礎(chǔ)之上：年長者被男童的身體之美所吸引，渴望在他身上獲得性的滿足；而男童選擇情人的標(biāo)準(zhǔn)則是成熟男子的德性。道德對于同性之戀的譴責(zé)集中于男童的選擇：最好能夠拒絕追求者的性要求，將單向的愛情轉(zhuǎn)變?yōu)榛セ莸挠颜x。如果不能做到這一點(diǎn)，那么男童在選擇求愛對象、接受求愛的時(shí)機(jī)和方式等各方面就要謹(jǐn)慎考慮，以免對自身的榮譽(yù)產(chǎn)生影響。然而，無論他做得多么得體，只要他畢竟接受了成年男子的性要求，就難免不在自己將來的政治生涯中留下污點(diǎn)，因?yàn)槿藗兒茈y接受一個(gè)曾經(jīng)作為他人的性快感對象的人來領(lǐng)導(dǎo)他們的城邦。
  　　性節(jié)制和對智慧的追求，這個(gè)最后的主題是古典性觀念最為深刻的一面。這個(gè)問題是緊接著同性之愛的問題的：同性之愛及其性享樂并未受到古希臘人的禁止，因?yàn)樗瑯邮菍γ赖淖非?。然而身體之美和靈魂之美的確有高低之分，如果對身體之美的追求妨礙了對靈魂之美的追求，那么前者理所應(yīng)當(dāng)該被拋棄，并不是因?yàn)樗陨硎菒旱?，而是因?yàn)樗璧K了更高的善的實(shí)現(xiàn)。因此，古典思想認(rèn)為，男人之間的愛情的最高的境界應(yīng)是最終轉(zhuǎn)化為一種以欣賞對方的靈魂之美為基礎(chǔ)、并能夠促進(jìn)彼此的德性增長的友誼。這種友誼蔑視肉體的享樂和快感的滿足，它所追求的是智慧和真理，并最終把自己的豐盛果實(shí)獻(xiàn)給城邦共同體。
  　　
  　　以上四個(gè)方面，就是古典性道德所追求的性節(jié)制的內(nèi)涵。正如我們已經(jīng)提到的，這種節(jié)制的實(shí)現(xiàn)并不依靠一套制定好的規(guī)則和禁律，而是在一些起碼的規(guī)范所圈定的范圍內(nèi)，根據(jù)情況的不同而實(shí)行調(diào)節(jié)和控制。?？轮赋?，“教會和牧師們強(qiáng)調(diào)道德準(zhǔn)則的義務(wù)和普遍的適用范圍……相反，在古典思想中，對節(jié)制的要求并未形成以同樣的方式強(qiáng)加于所有人的連貫的、統(tǒng)一的、具有權(quán)威性的道德體系”。這一點(diǎn)確實(shí)是古典性道德和基督教以降的性道德之間的重大區(qū)別，而人們對于性史的頗成問題的普遍意見，便是建立在基督教性道德體系之基礎(chǔ)上的成見。在康德的道德學(xué)說中，基督教性道德的律令性特征得到了最清楚的表達(dá)，而古希臘世界的性道德體系從來沒有這種嚴(yán)格的形式主義。為什么會造成這種區(qū)別？?？聝A向于從權(quán)力的運(yùn)行機(jī)制出發(fā)來解釋這個(gè)問題。古典性道德的特征來自于這樣一個(gè)事實(shí)：當(dāng)時(shí)尚不存在一種能夠決定“什么是允許的，什么是禁止的”的權(quán)力機(jī)構(gòu)。古典權(quán)力的運(yùn)作機(jī)制要在城邦和個(gè)人的關(guān)系中去尋找，而古典性道德與這種權(quán)力運(yùn)作的關(guān)系就在于，它不是對全體城邦公民的律令性規(guī)定，而是對于其中的優(yōu)秀成員的期望。是否能夠在個(gè)體身心、婚姻生活和同性之愛等城邦生活的各個(gè)方面做到性節(jié)制，是個(gè)人德性的體現(xiàn)，并最終關(guān)乎個(gè)人的政治地位和政治權(quán)力。除了性生活方式和個(gè)人榮譽(yù)之間的緊密聯(lián)系之外，還有政治權(quán)力和節(jié)制的德性之間的內(nèi)在聯(lián)系：只有那些能夠控制和管理自身的人，才能控制和管理他人，兩種治理所依靠和使用的是同一種權(quán)力。
  　　因此，至少在福柯看來，以節(jié)制為核心的古典性道德和城邦政治（具體地講，城邦的貴族政治）是相互呼應(yīng)的。從這個(gè)思路出發(fā)，基督教以降的性道德與古典性道德的根本不同，或許就和從古典城邦政治到基督教帝國政治的轉(zhuǎn)變有關(guān)。福柯沒有深究這個(gè)問題，而是指出早在柏拉圖的哲學(xué)中，性道德的變化就已經(jīng)具備了一些基本條件。具有典型的古典特征的性道德關(guān)注的是快感，它認(rèn)為人作為一個(gè)理性主體，需要有所節(jié)制、符合自然地安排對于性快感的享用。然而?？抡J(rèn)為，柏拉圖已經(jīng)開始把人看成一種欲望主體，其性愛說關(guān)注的是“通過了解欲望的真正目標(biāo)（即真理）而使欲望達(dá)到目標(biāo)”。而正是從理性主體到欲望主體的這種轉(zhuǎn)變，構(gòu)成了古典性道德到基督教性道德之演變的契機(jī)：基督教性道德的核心就在于它所關(guān)注的是欲望本身，而不是欲望所造成的效果。因此，它不會承認(rèn)古典道德對于快感的有節(jié)制的追求是善的；在它看來，無論有沒有節(jié)制，快感背后的欲望都是惡的。
  　　從這一點(diǎn)，我們能夠明顯地看出?？碌摹澳岵芍髁x”立場。既然性的欲望是根植于人的自然的，那么只有古典的節(jié)制德性才是符合自然的“自我修持”，符合自然的最高境界乃是能夠?qū)嵤┳晕铱刂?、達(dá)到身心俱美的“生存美學(xué)”，而不是基督教所追求的禁絕自然欲望的圣徒理想。?？虏粌H把古典以節(jié)制為核心的性道德思想稱為“主人的典型”，而且，在他敘述和闡釋性史的整個(gè)思路之中，我們能夠不絕于耳地聽到尼采的回音：從古典到基督教的歷史是從主人道德到奴隸道德的墮落史（當(dāng)然，福柯本人沒有使用帶有如此明顯的價(jià)值判斷的話語）。而福柯最貼近尼采的一點(diǎn)還在于，他把從古典到基督教的這種轉(zhuǎn)變之開端定位在柏拉圖的哲學(xué)之中。
  　　總的來說，?？聦τ谛杂^念從古典到基督教的轉(zhuǎn)變之描述是忠實(shí)而深刻的，但是他對這種轉(zhuǎn)變之原因的尼采式分析是我不能贊同的，尤其是最后一點(diǎn)。我認(rèn)為在柏拉圖那里，人仍然是一種理性的主體，理性是人的自然，而對自然的全面符合是人的最高境界。只有到建立在這種自然之上的整套個(gè)人德性與城邦政治的結(jié)構(gòu)被基督教相對化了，人的自然才開始悄悄地下降，人才可能真正作為欲望主體而存在?；浇虒τ谌说淖匀坏南陆凳菫榱俗非蟾叩木辰?，一種超越自然的、近似于神的圣徒境界；然而，當(dāng)這種宗教理想幻滅之后，人就只剩他那被降低了的可憐的自然。這種剩下的自然，便是現(xiàn)代人性觀的基礎(chǔ)，并且在啟蒙運(yùn)動(dòng)和自然科學(xué)的作用下被降到了最低點(diǎn)：去倫理化的生理性的欲望主體。
  　　
•   　　 與其說是書，不如說是論文集。
  　　
  　　 而如此高深的論文集，對于不了解其引文及評述對象的諸如我這樣的讀者來說，只好一如既往地懷著崇拜的心情，和它保持一定距離的美感了...
  　　
  　　 實(shí)在耐不住寂寞，不如還是輕松一點(diǎn)去看本國專家的書吧~張北川先生比李銀河女士多一點(diǎn)幽默感。
•   　　抱著對李銀河所推崇的福柯的崇拜，我訂購了這本書?？磿臅r(shí)候我以為應(yīng)該是像簡史一樣從古希臘的社會性行為概括開始寫起，但翻開書本發(fā)現(xiàn)居然是一部語言近乎于哲學(xué)的社會學(xué)專著，我得承認(rèn)?？聫囊环N全新得角度結(jié)構(gòu)社會、權(quán)力和性得聯(lián)系，但是我還是實(shí)在沒法從中譯本中耐心領(lǐng)會到其思想得精髓。
  　　就此卻步，帶著遺憾，但是實(shí)在看不懂啊
•   用你之前的積累從另一個(gè)角度對福柯的一種印證。
•   呃，反正最近是不會讀這方面的書了，我也得勤務(wù)專業(yè)了。算是一個(gè)小結(jié)啦！
•   與其硬要強(qiáng)調(diào)古羅馬的＂政治＂，不如直接說明他們眼光向下，放在實(shí)用主義上，才能在性愛思考上連接起基督教的道德訓(xùn)令。
•   亞西比德=阿爾喀比亞德吧？
•   哲學(xué)和愛欲，在古希臘的時(shí)候共同的地方可能在于它們的個(gè)人性，尤其相對政治而言。不知道是不是符合本文作者的意思。
•   to 大人：我覺得倒不是意在突出實(shí)用性，而是突出維吉爾在詩中明確表示的統(tǒng)治技藝，這種以帝國政治為背景的統(tǒng)治藝術(shù)滲透在性愛婚姻中，就是把兩性關(guān)系納入法律制度、自然的根本性、公意道德的言說范疇。實(shí)用性或許只是一個(gè)表現(xiàn)而不是出發(fā)點(diǎn)？?？碌脑庖膊⑽囱灾忚徴f羅馬性愛觀與基督教律令有著直接因襲。謝謝大人。
  to Xenophon ：是的，寫的時(shí)候有時(shí)候憑記憶搞錯(cuò)了，是一個(gè)人，原來想寫的亞西比德、卡爾米德等人。不好意思。
  to 臭美人魚：柏拉圖絕對沒有將腦袋和屁股聯(lián)系在一起，在他的《會飲篇》里，他明確將感情分成靈魂與肉欲的，而他立場很清晰地贊美靈魂之愛。
  to 李囧月 ：有這個(gè)意思，但只是一部分的吧。：）
•   額，不知道能不能補(bǔ)充一個(gè)小考據(jù)，Guthrie所著的the sophists里有提到古希臘以柏拉圖為首的哲學(xué)家們認(rèn)為智慧是無償?shù)卦谟H密好友間共同探討促進(jìn)下產(chǎn)生，與之相對的則是the sophists收費(fèi)教授所謂的”智慧“。而古希臘概念下的”親密好友“很接近”lover and be loved“之間的關(guān)系，但不同的是哲學(xué)家們追求不單單是愛欲（柏拉圖在會飲篇也很明確地做出了劃分），愛欲更多是追求智慧的副產(chǎn)品。
•   恩，你的確是個(gè)讀書的料。
  喔哈哈，我就不客氣的收藏啦~~~
•   ?？履莻€(gè)我看過更完整的分析，從邏輯上講是沒有什么問題的，唯一的問題是這個(gè)邏輯分析把道德和社會意識這兩個(gè)最大的加權(quán)排除了，所以，方法上是對的，結(jié)論上是錯(cuò)的
•   我沒看分析，我想自己看完，再看別人分析
•   哈哈，第一次點(diǎn)進(jìn)去還說連接被重置。。我還是保存自己電腦一份
  原來強(qiáng)x得溫柔一點(diǎn)，理論上是不犯法的，很好，我知道了。。。
•   最牛逼的維權(quán)不是修改憲法，是重新制定憲法……唔，也可以是建立一套潛規(guī)則哈
•   唯一的問題是這個(gè)邏輯分析把道德和社會意識這兩個(gè)最大的加權(quán)排除了
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  我總覺得道德到目前這個(gè)水平，還是蒙昧的人在遵守，社會意識指什么??？是民眾的基本共識嗎？反正這些，總是會慢慢改變的。
  為什么專門說法律，是因?yàn)榉筛淖兤饋硇枰紤]的方面最多，法律一旦改壞了，就會造成很壞的后果，法律改來改去，更是很糟糕的
•   我寫這個(gè)，是因?yàn)槌？吹脚u法律不民主啊，不人道啊之類的，民主人道我不拿手，所以不敢拿來說。
  另外寫的時(shí)候我在想，流氓罪和投機(jī)倒把罪不是一起被廢止了嗎？也沒有流氓成災(zāi)奸商成災(zāi)。所以，總有一天qj罪也會廢止的，沒什么大不了
•   既然你也認(rèn)同這個(gè)事是慢慢來的，我們之間就沒什么更大的分歧了。判處強(qiáng)奸罪的死刑其實(shí)是非常容易的，到了有一天，還有強(qiáng)奸罪，但一個(gè)女人被強(qiáng)奸了其感覺就像被打了一耳光的時(shí)候，那么她會不會去報(bào)案呢？只要沒人用，這條法律已是名存實(shí)亡了，所以根本不用擔(dān)心此罪是否需要什么民主投票來解決。
  PS：日本的強(qiáng)奸罪是親告罪。
•   燈不撥不明啊，啥時(shí)候女的，不光女的，才能視性如浮云呢？
  還是得不停煽動(dòng)不是？
•   目前的法律、學(xué)校教育和道德觀念都在阻止隨意的性行為...很難啊...
  您使勁折騰下說不定能快點(diǎn)，哈哈
•   好！我獻(xiàn)身了
•   任何禁錮都是脆弱的表現(xiàn)……離他們遠(yuǎn)一點(diǎn)就好了。自個(gè)兒折騰自個(gè)兒的，別想著點(diǎn)撥他們了。
•   “視性如浮云”到底是解放還是異化請問樓主
  人是目的還是工具？
  薦樓主參閱馬爾庫塞《愛欲與文明》“性欲轉(zhuǎn)變?yōu)閻塾?/li>
•   LS，那你覺得是解放還是異化啊。這個(gè)問題才重要。
•   LS，您LS覺得“視性如浮云”是異化
•   嗯。那就ok了。我只是想說，標(biāo)準(zhǔn)答案并不那么易得。真理和信仰看起來就像一根細(xì)弦一樣——緊張、脆弱、難以分辨。不同的個(gè)人，有很多不同的體驗(yàn)，很難分清，是?？录佑谒?，還是馬爾庫塞加于他的，還是他自己生命中本原的沖動(dòng)。
•   lz認(rèn)為“視性如浮云”是個(gè)比喻，非常不確切，所以無論我說是解放還是異化，都會被故意抬杠的人一頓亂批。
  因此，我決定不搭理你
•   歷史的看，在某個(gè)時(shí)代被視為異化的東西，在另一個(gè)時(shí)代視為本來；這塊地方被視為異化的東西，在那塊地方被視為本真。
  要說吧，本真最不易得，人一不小心就是文化的產(chǎn)物——額，不對，人從來就是文化的產(chǎn)物——所以，如果要探討人，我們必須變得跟上帝一樣，充滿關(guān)懷，保持距離。
•   哦，我只是感同深受地發(fā)現(xiàn)一旦真“視性如浮云”了，痛苦也隨之而來，而且異化的感覺非常強(qiáng)烈，因?yàn)檫@讓人感覺人成了工具，至少是作為工具的部分大于作為目的。對于我來說，在當(dāng)下語境中，這種使人異化的行為我并不贊同，至少它絕不是最終的目的
  畢竟“性欲因愛而獲得尊嚴(yán)”
•   修煉不夠
•   LZ您的美好烏托邦是將人徹底物質(zhì)化，皆大歡喜？
•   類似的爭論我做過好多次了，懶得理你，自己多看點(diǎn)書或多打點(diǎn)炮吧，比跟我抬杠有趣多了
•   LZ這種沒有來由的狂妄自大真可怕
  其實(shí)您LS也發(fā)現(xiàn)了她也懶得理你
•   你這種沒有來由的沒事找事也很可怕，謝謝您懶得理我
•   哦，我純粹就事論事，起碼這樓里也還有人就事論事，您別不停對我說懶得理你不就啥事沒有了
  話說可發(fā)現(xiàn)了傳說中能以見洞就插為生活目標(biāo)且理直氣壯的男同胞了，我還是比較欣喜的
•   你說的男同胞是我嗎？我是女的
•   當(dāng)時(shí)我就震精了
  好吧，分歧很明顯，就此打住
•   一篇舊日記送給所有沒事找事的人們——
  扛著腦袋找擦床 2009-11-18 12:25:01
  和菜頭在《我都快被嚇哭了》 里，說：我不覺得驢鳴犬吠也能稱之為觀點(diǎn)——
  問：是不是作為一個(gè)博主就可以無節(jié)制的刪除閱讀者的評論?
  答：完全正確，不單可以完全無節(jié)制，而且可以不用有任何解釋。在我的私宅里射殺任何不請自來的傻逼，這是我的權(quán)利。
  問：是不是作為一個(gè)博主就可以把所有持相左觀點(diǎn)的評論統(tǒng)統(tǒng)扼殺在后臺?
  答：完全正確，參見第一條。此外，我不覺得驢鳴犬吠也能稱之為觀點(diǎn)。
  王小峰也寫過類似日志，東東槍也在博客標(biāo)頭上寫明：非喜勿入。
  ========================
  這真的是被傻逼騷擾得太多了。
  開始，一般都會忍著傻逼，甚至?xí)r不時(shí)地陪個(gè)笑臉兒，說個(gè)俏皮話兒，不愿意跟別人把關(guān)系搞僵；
  后來，傻逼源源不絕，實(shí)在是壓不住火，才開始暗諷他們；
  最后，你簡直覺得再忍下去你自己就是傻逼了，所以一概不給面子。
  =====================
  被刪的，挨刺兒的，往往憤怒地說：我只不過誠懇地表達(dá)我的觀點(diǎn)而已，至于這么刻薄的對我嗎？不能聽反對意見嗎？
  可換位思考一下，你陳懇的觀點(diǎn)，博主可能從開博起，就不停地聽，他不同意你的誠懇觀點(diǎn)的理由，已經(jīng)對你的n多傻逼前輩解釋過n多次。
  你只能怪自己犯傻逼犯得太晚，博主的忍耐都被你的傻逼前輩們耗盡了。
  =====================
  怎樣打敗這些狂妄的博主呢？
  看懂他們的觀點(diǎn)，看透他們的辯論技巧，組織無懈可擊的嚴(yán)密反擊，寫在你自己的博客里，點(diǎn)擊比他們的還高，把他們的粉絲變成你的粉絲，你像王小峰一樣管你的粉絲叫黑猩猩他們依然對你不離不棄。
  總的說來，指責(zé)他們沒有風(fēng)度是毫無用處的，因?yàn)樗麄儧]有風(fēng)度起碼還有態(tài)度。
  而你，僅僅是自以為有態(tài)度，其實(shí)你的態(tài)度是東拼西湊的陳詞濫調(diào)，或者是刻意擺出來的跟他們相反的態(tài)度假裝你有態(tài)度。
  你沒他們牛逼，叫板就只能被擠兌。我們老家話叫做“扛著腦袋找擦床”。
•   咳，說白了你還是把自己當(dāng)商品，那就鷗了
•   你漸漸暴露自己理解能力的過程，也是走進(jìn)次品堆里的過程
•   別廢話了，我會刪帖，有話寫到自己的評論日記里
•   再送一篇舊日記——
  我倒不至于心胸狹窄，不過我很勢力。一篇舊日記發(fā)到這里，歡迎對號入座，爭論到此為止
  　　
  　　我一直就這么勢利2009-09-17 16:17:39
  　　
  　　有幾個(gè)牛逼的人，跟我日記底下說一句話，就如醍醐灌頂，讓我豁然開朗。那么，我就是找不到感覺的蹩腳演員，您就是給我說戲的導(dǎo)演，你一點(diǎn)撥，我就通了，我心里這感激之情啊，這崇拜之情啊，不陪您睡覺讓您好好爽一爽簡直我這良心上就過不去。我這人一無所有一無所長，就剩這么點(diǎn)兒能讓您高興的雕蟲小技，您盡管使，千萬甭跟我客氣。您不睡我，我欠您的。
  　　
  　　有那么些好玩的人，跟我一唱一和的，看見ta們我就高興。那么，我是演員，您也是演員，咱倆自娛為主，娛人為輔，互敬互愛，共同進(jìn)步。
  　　
  　　還有些個(gè)善良人，腦子空點(diǎn)兒，倒也干凈，您來捧場，我謝謝您，你要不來，悉聽尊便。但甭管您多誠懇，也別跟我抬杠爭執(zhí)，您段位不夠，我沒耐心傳道授業(yè)解惑，說出什么不好聽的來再惹您生氣。
  　　
  　　還有些個(gè)傻逼，無知且臟，我跟您沒話兒說，請滾您母親了個(gè)五眼兒大花逼的。
  　　
  　　就這樣。
•   呵呵，太容易生氣了。打炮是打炮，是用小腦袋；思考是思考，是用大腦袋?；旧匣ゲ桓缮?；大腦袋太喜歡仗勢欺負(fù)小腦袋了，閑著沒事就思考射精的“意義”；小腦袋別無他法，只有在高潮的時(shí)候暫時(shí)休克大腦袋。呵呵。看誰強(qiáng)大。
•   LZ說的我基本同意。不過有點(diǎn)小不同。大家都是演員，彼此娛樂，也沒錯(cuò)（順便跟nichy一句：他人不是地獄，就是工具）
  我的想法是，偶爾不做演員了，做做上帝，也是可以的。這個(gè)做演員和做上帝的比例，就取決于個(gè)人愛好了——體力強(qiáng)的，持續(xù)性高潮，徹底disable大腦，也不是不可以。關(guān)健是大腦要學(xué)會做上帝，遠(yuǎn)遠(yuǎn)的看著，不要輕易摻和進(jìn)小弟弟的活動(dòng)。
•   我說的可不是這個(gè)意思。你們起碼要讀過性史再來同意或反對吧！
•   額，我沒讀過。我純粹是后來摻和進(jìn)來的……
•   在歷史發(fā)展中，性已和諸多價(jià)值混合糾纏，并成為不少價(jià)值的實(shí)體化象征，就像《金 賽性學(xué)教授》中他同事說的“性從來就不僅僅是性”。之所以這樣保守的立法，正是由 于性所牽扯的其他價(jià)值決定的（這些價(jià)值有的還指向人何以為人）。不過作為一種指 出，非?？少F，應(yīng)被更多人所知。
•   這部歷史（《性史》）勾勒的是：在古代，人們是通過怎樣的方式，依照某種特定的生活藝術(shù)，來對種種快樂、欲望和性行為進(jìn)行問題化、反思和體會的?？梢钥隙ǖ氖?，這種生活藝術(shù)只是由一小群人所實(shí)踐的……這種傳統(tǒng)還將在基督教時(shí)期被重新發(fā)現(xiàn)、移位、變形，并且被深入地修整?！晕铱刂剖侨绾伪患{入控制他人的實(shí)踐？（對真理的關(guān)切）
  我們自己的現(xiàn)代的性經(jīng)驗(yàn)是從基督教時(shí)期開始的。（對話者：埃瓦爾德）早期基督教給古代的苦行主義帶來了幾點(diǎn)重要的變化：它強(qiáng)化了法律的形式，但也扭轉(zhuǎn)了自我實(shí)踐的方向，把它變成一種對自我的解釋，一種把自身當(dāng)作欲望主體的解碼。法律和欲望的關(guān)聯(lián)似乎很能體現(xiàn)出基督教時(shí)期的特點(diǎn)。在（古代人）談?wù)撔孕袨闀r(shí)，有大量的細(xì)節(jié)論述聯(lián)系到季節(jié)時(shí)辰的選擇，聯(lián)系到行止張弛的調(diào)配，或者如果一個(gè)男孩想要贏得好名聲，應(yīng)當(dāng)如何作為，但你找不到有哪一項(xiàng)論述，明確地開列出允許或禁止的各項(xiàng)行為，而這在日后基督教牧領(lǐng)實(shí)踐中是相當(dāng)重要的。（對真理的關(guān)切）
•   我認(rèn)為在柏拉圖那里，人仍然是一種理性的主體，理性是人的自然，而對自然的全面符合是人的最高境界。只有到建立在這種自然之上的整套個(gè)人德性與城邦政治的結(jié)構(gòu)被基督教相對化了，人的自然才開始悄悄地下降，人才可能真正作為欲望主體而存在?；浇虒τ谌说淖匀坏南陆凳菫榱俗非蟾叩木辰?，一種超越自然的、近似于神的圣徒境界；然而，當(dāng)這種宗教理想幻滅之后，人就只剩他那被降低了的可憐的自然。這種剩下的自然，便是現(xiàn)代人性觀的基礎(chǔ)，并且在啟蒙運(yùn)動(dòng)和自然科學(xué)的作用下被降到了最低點(diǎn)：去倫理化的生理性的欲望主體。
  此解讀甚佳！
•   對理解本書有很大幫助
•   寫的很好。不知道樓主為什么要注銷，本來還想關(guān)注下呢！
•   此文有撥得云開見月明的功效~
•   看不懂啊，悲劇
•   靄理士性心理學(xué)挺好看的
•   本來就是哲學(xué)書 你以為是什么？？

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