耶路撒冷的艾希曼：倫理的現(xiàn)代困境

用戶評(píng)論 (總計(jì)29條)

•   阿倫特關(guān)于平庸的惡的觀點(diǎn)是那么著名，涉獵過(guò)倫理學(xué)的人最好讀一下。以色列特工把納粹軍官艾希曼從阿根廷綁架到以色列進(jìn)行審判，這樣的審判是否合法？艾希曼只是個(gè)平庸的辦公室職員，他的角色是執(zhí)行者而不是計(jì)劃者，那么他是否犯罪，犯了什么罪，本文有很多的精辟見(jiàn)解，不一定都是阿倫特，還有關(guān)于阿倫特的報(bào)告的討論文章。
•   關(guān)于《耶路撒冷的艾希曼》此書(shū)只收入后記！
•   很好的文章，被譯者翻譯壞了。希望能看到更好的譯本。
•   翻譯生硬
  看著難受
•   好多低級(jí)錯(cuò)誤，有些來(lái)自翻譯，有些來(lái)自校對(duì)。我雖然不懂德文，但中文還是懂的，如果我看到的句子用中文讀來(lái)是病句，標(biāo)點(diǎn)也莫名其妙（甚至有兩個(gè)句號(hào)排在一起！），那肯定是哪里出了問(wèn)題。此書(shū)內(nèi)容太好了，可惜做得太粗。如果將來(lái)再版，編者要一邊懺悔一邊干活！
•   基本上讀得很拗口,校對(duì)質(zhì)量也不行,這個(gè)出版社的書(shū)我買(mǎi)了十幾本,都是沖著書(shū)名和作者買(mǎi)的,結(jié)果非常失望.
•   翻譯質(zhì)量太差 水平太差
•   　　平庸的惡：被誤讀與濫用的概念
  　　
  　　文/魏英杰
  　　
  　　阿道夫·艾希曼，第三帝國(guó)黨衛(wèi)軍中校，負(fù)責(zé)把整個(gè)歐洲的猶太人送進(jìn)集中營(yíng)的兵站指揮官，對(duì)600萬(wàn)猶太人被屠殺負(fù)有重要責(zé)任。1960年，艾希曼在阿根廷被以色列特工抓獲，次年在耶路撒冷受審。學(xué)者漢娜·阿倫特以《紐約客》特派記者身份前往報(bào)道這場(chǎng)大審判，并據(jù)此出版了《耶路撒冷的艾希曼》一書(shū)。
  　　
  　　這本書(shū)有著一個(gè)極富爭(zhēng)議性的副標(biāo)題：關(guān)于平庸的惡的報(bào)告，阿倫特提出“平庸的惡”（ the banality of evil）這個(gè)概念，旨在審視艾希曼這類人的行為動(dòng)機(jī)及其作用。她關(guān)心的是，在第三帝國(guó)極權(quán)體制下，人的良知是如何一步步泯滅的。這是繼阿倫特在《極權(quán)主義》中提出“極端的惡”之后所進(jìn)行的哲學(xué)思考。如今，這一概念已廣為人知，成為一個(gè)經(jīng)典論斷。
  　　
  　　經(jīng)典即權(quán)威，而這有時(shí)并不是什么好事。伴隨著“平庸的惡”一詞的流傳，誤讀變得越來(lái)越難以避免。在國(guó)內(nèi)，這一術(shù)語(yǔ)首先遭遇的是誤譯。目力所及，國(guó)內(nèi)各種譯作除把這個(gè)概念譯成“平庸的惡”，還有平庸的邪惡、平庸之罪、惡的平庸性、罪惡之浮淺性以及罪惡的平庸性等多種譯法。不同的譯法，產(chǎn)生了不同的解讀，包括誤讀。例如，惡與罪惡、邪惡，其內(nèi)涵顯然有所不同。平庸的惡與惡的平庸性或者平庸之罪，說(shuō)的也不見(jiàn)得是一回事。
  　　
  　　到底哪一種譯法更符合阿倫特原意？阿倫特在致猶太學(xué)者肖萊姆信中稱：惡是不曾思考過(guò)的東西。思考要達(dá)到某一深度，逼近其根源，而涉及惡的瞬間，那里什么也沒(méi)有，帶來(lái)思考的挫折，這就是“惡的平庸”。阿倫特對(duì)惡的重新定義，來(lái)源于她對(duì)艾希曼的近距離觀察。在她看來(lái)，艾希曼既不“陰險(xiǎn)奸刁”也不“兇橫”，他完全不明白自己所做的事是什么樣的事，并且缺少這種想象力。他不愚蠢，卻完全沒(méi)有思想。這是“他成為那個(gè)時(shí)代最大犯罪者之一的因素”。
  　　
  　　從這里可看出，把這個(gè)概念譯成“平庸的惡”固然不算錯(cuò)，但究其內(nèi)涵而論，更準(zhǔn)確的翻譯是“惡的平庸性”。正是這種惡的平庸性，讓一個(gè)平淡無(wú)奇、乏味無(wú)趣的人淪為惡魔一般的罪犯。當(dāng)一個(gè)人喪失思考的能力，在強(qiáng)權(quán)面前停止思想，就很容易淪為服從權(quán)威的傀儡。這一點(diǎn)，已被上世紀(jì)60年代一個(gè)叫作“米爾格蘭姆實(shí)驗(yàn)”所驗(yàn)證。這場(chǎng)實(shí)驗(yàn)表明，只要條件合適，人人都是“潛在的艾希曼”。這場(chǎng)實(shí)驗(yàn)的主持者稱：阿倫特的“惡的平庸”的觀點(diǎn)，比人們想象的要更加接近真理。
  　　
  　　但時(shí)下有些人，似乎并沒(méi)有完整地理解阿倫特的上述觀點(diǎn)，導(dǎo)致這一概念被不加節(jié)制地濫用。比如不久前，某報(bào)社員工家人遭遇車禍，在當(dāng)?shù)貙で竺襟w報(bào)道，記者一獲悉對(duì)方身份，立即作出不報(bào)道的決定，并在網(wǎng)上公開(kāi)羞辱對(duì)方。這場(chǎng)車禍適不適合報(bào)道，媒體記者可以作出自己的判斷，但僅憑身份而不是事件本身作出選擇，這無(wú)疑是極其荒謬的做法。沒(méi)想到許多人竟然贊同這么做，有人甚至這么認(rèn)為：由于這家報(bào)社名聲不甚光彩，在這家報(bào)社任職可說(shuō)是一種“平庸的惡”，活該被拒絕。
  　　
  　　這簡(jiǎn)直是一個(gè)讓人膛目結(jié)舌的說(shuō)法。且不說(shuō)這位報(bào)社職員的家人遭遇車禍與他本人身份完全無(wú)涉，論者何以見(jiàn)得他的職務(wù)行為就是一種“平庸的惡”？很難想象，如果連一個(gè)人的行為思想都不去了解，僅憑其職務(wù)身份就下這種論斷，這種泛道德化的“指控”會(huì)把整個(gè)社會(huì)帶入何種境地。這和當(dāng)年流行一時(shí)的“血統(tǒng)論”、“出身論”，又有多少不同？顯而易見(jiàn)，在這里使用的“平庸的惡”一詞，已全然背離了阿倫特的概念本義，滑向了危險(xiǎn)的民粹化思維。
  　　
  　　阿倫特當(dāng)年提出這一概念，針對(duì)的是第三帝國(guó)這種極權(quán)體制，審視的對(duì)象是像艾希曼這類背負(fù)罪責(zé)的納粹分子。這其中，“平庸”指的是思考的匱乏，而不是一個(gè)人的身份地位；“惡”指的是廣義上的邪惡，或者干脆說(shuō)是助紂為虐式的作惡，而不是一般職務(wù)行為或失德言行。阿倫特在這部著作中也談到審判涉及的法律與政治問(wèn)題，比如該以什么罪名審判艾希曼，以及以色列對(duì)這場(chǎng)審判的政治考量。但她提出“平庸的惡”，思考的是一個(gè)政治倫理問(wèn)題，指向的是人類的心靈，即在一個(gè)極權(quán)體制下，人如何才不至于喪失良知。
  　　
  　　這就為“平庸的惡”劃出了一圈邊界。一旦逾越這個(gè)邊界，就可能是對(duì)阿倫特的誤讀，從而造成對(duì)這一概念的誤用或?yàn)E用。道理應(yīng)當(dāng)如此，法律問(wèn)題該由法院裁決，人們不能擅自作出審判，替代法律實(shí)施懲罰；道德問(wèn)題，考問(wèn)的是個(gè)人良知，也最好由個(gè)人作出何去何從的抉擇。社會(huì)化的道德勸說(shuō)，極易演化成為一場(chǎng)道德審判。這是在現(xiàn)代社會(huì)中不該出現(xiàn)的一幕公共場(chǎng)景。當(dāng)然，必須承認(rèn)這一點(diǎn)并不容易做到。
  　　
  　　艾希曼在這場(chǎng)大屠殺中負(fù)有責(zé)任，在于他不僅參與其中，而且知道發(fā)生了什么。他參加了“猶太人的最終解決”的萬(wàn)湖會(huì)議，負(fù)責(zé)把猶太人組織與運(yùn)送到集中營(yíng)，他親耳聆聽(tīng)來(lái)自上司的“從肉體上消滅猶太人”的指令，親眼看見(jiàn)死亡集中營(yíng)中的慘烈場(chǎng)面。這就夠了。他的平庸（這多少出自于阿倫特的片面觀察），并不能消解他所干下的罪行，不能減輕他所應(yīng)承擔(dān)的罪責(zé)。同樣道理，如果一個(gè)人并沒(méi)有“作惡”，僅憑他的身份而言，無(wú)論如何不能夠判定他“有罪”。
  　　
  　　阿倫特提出“平庸的惡”，當(dāng)年就掀起了一場(chǎng)激烈論戰(zhàn)，因此導(dǎo)致她與許多朋友決裂。這一方面在于阿倫特沒(méi)有深入系統(tǒng)地論述這個(gè)概念；另一方面也因?yàn)樗韧瑫r(shí)代人想得更遠(yuǎn)，當(dāng)人們還在關(guān)注艾希曼本人的罪責(zé)，她思考的是如何避免類似悲劇的發(fā)生?！捌接沟膼骸弊鳛檎蝹惱砩系乃伎迹环Χ匆?jiàn)與遠(yuǎn)見(jiàn)。遺憾的是，這個(gè)概念在當(dāng)時(shí)便已遭遇功利化的解讀（為納粹分子辯護(hù)）與道德化的指責(zé)（缺乏對(duì)猶太人的愛(ài)）。時(shí)至今日，這個(gè)概念卻又被矮化為對(duì)“平常的人們”的一種道德綁架工具。這大概是阿倫特?zé)o論如何也想不到的一種后果。
  　　
  　　2013年6月11日
  　　
  　　參考書(shū)目：
  　　《<耶路撒冷的艾希曼>：倫理的現(xiàn)代困境》，吉林人民出版社2011年1月2版
  　　《愛(ài)這個(gè)世界：阿倫特傳》，江蘇人民出版社2012年1月
  　　《責(zé)任與判斷》，上海人民出版社2011年7月
  　　《正義是否可能？》，張汝倫，《讀書(shū)》1996年第6期
  　　《平庸的邪惡》，徐賁，《讀書(shū)》2002年第8期
  　　
•   　　I myself find Arendt's arguments highly personal back when I read her works in uni. Yet somehow her philosophy has been convincing regarding its factual base and its prominent role in studying anti-Semitism, in particular during WWII.
  　　
  　　
  　　This article, being quite up-to-date, is worth reading.
  　　
  　　
  　　There’s a device in historical drama that I’m especially fond of, in which events of great import are traced to the small, daily actions from which they arose. (One great recent example is the HBO drama “Cinema Verite,” about the making of the 1973 TV series “An American Family.”) The disproportion stokes amazement at the way the world works and, overleaping the particulars of the story, giddily induces a general sense of wonder. That’s why I came to Margarethe von Trotta’s bio-pic “Hannah Arendt” (now playing at Film Forum) with great expectations. The story concerns the writing of, and controversy around, the reporter and philosopher Hannah Arendt’s book “Eichmann in Jerusalem,” about the trial of the Nazi war criminal, from its origin as a series of articles for this magazine to the defense that Arendt mounted on its behalf and the personal price that it extracted from her.
  　　
  　　The movie, unfortunately, doesn’t do Arendt justice. Instead of giving small gestures and daily labors grand scope, “Hannah Arendt”—which stars Barbara Sukowa in the title role—diminishes them with hagiography and a tone-deaf attempt to depict quotidian life in a grand sentimental mode. The movie balances Arendt’s apparently very happy marriage to Heinrich Blücher (played by Axel Milberg) and her friendship with Mary McCarthy (Janet McTeer) not with the turmoil of a regular life from which the extraordinary emerges but, rather, with the gleaming nobility of the life of the mind. Von Trotta preserves Arendt’s dignity to the point of dehumanization, depriving the protagonist of any trait that could render her ridiculous.
  　　
  　　In one aspect, the movie is worse than ridiculous: its use of footage of the trial of Adolf Eichmann, as seen by Arendt on television screens in Israel. The mystery, ambiguity, vastness, complexity, and horror in the black-and-white images of that trial seem to escape not only Arendt (which I doubt was the intended dramatic effect) but von Trotta as well, making her simplistic, unquestioning representation of the story’s historical events all the more offensive.
  　　
  　　A movie that depicts intellectuals isn’t necessarily intellectual. There’s more real cognition at work and on display in Shane Carruth’s “Upstream Color” and Terrence Malick’s “To the Wonder”—neither of which depict people who make a living from intellectual pursuits—than in this movie, which comes off as a sort of soft-core philosophical porn. “Hannah Arendt” titillates the craving for the so-called intellectual life while actually offering little intellectual substance. A. O. Scott, in his review of the movie in the Times, writes that “the work of thinking is notoriously difficult to show” and praises the film for the way that it does so: “In this case, it looks a lot like smoking, with intervals of typing, pacing or staring at the ceiling from a daybed in the study.”
  　　
  　　Actually, the work of thinking is easy, almost effortless, to show—it’s what almost every movie is made of. Here is what it looks like when a person thinks; here is what it looks like; here, too, and (thanks to Stanley Cavell) here; but also, here and here. Thinking is something that everyone does, like breathing. Some are particularly adept at it; others do it with difficulty or suffer impairment. The movie’s sanctimonious depiction of “thinking” as something greater than what the regular run of people do is one of the signs of its artistic failure.
  　　
  　　And then there’s “Eichmann in Jerusalem.” Even without von Trotta’s film, the book would be a subject of discussion at the moment, thanks to Claude Lanzmann’s new film, “The Last of the Unjust,” which premièred last week at the Cannes Film Festival (I haven’t seen it yet). It is based on his 1975 interviews with Benjamin Murmelstein, who, as the last head of the Jewish Council in Theresienstadt, worked under Eichmann and put into practice the policies dictated for the camp, including the deportation of inmates to Auschwitz. After the war, he was harshly criticized by some Jewish leaders, who considered him a Nazi collaborator. Lanzmann has described his film (as in this recent interview with Annette Lévy-Willard, in Libération), as an attempt to “show these so-called Jewish collaborators weren’t collaborators. They never wanted to kill Jews, they didn’t share the Nazis’ ideology, they were powerless unfortuntes. We see clearly who the killers were.”
  　　
  　　In discussing his own film, Lanzmann also criticizes Arendt’s book; he repudiates both her critique of the Jewish Councils and her book’s key idea, the “banality of evil.” If Eichmann was, as Arendt asserted, a bland and “thoughtless” functionary who organized deportations with no evil intent but, rather, just to follow orders, then his crime would be no greater than that of Jews who worked under his command and were merely following his orders.
  　　
  　　Von Trotta’s movie gives Arendt the bombastic and impassioned last word on the “banality of evil.” Regarding the angry response that Arendt sparked, with “Eichmann in Jerusalem,” by accusing Jews of complicity in their own murder, von Trotta presents the author as correct in her claims, though unsympathetic and lacking compassion in making them. As von Trotta depicts it, Arendt’s fault is one of style and of tone, not of substance—the writer is presented as too frank, perhaps even too cold, but absolutely right.
  　　
  　　In “Eichmann in Jerusalem,” Arendt insists that the book is a “trial report.” Yet, as Arendt admits and as von Trotta’s film shows, she only attended part of the trial in Jerusalem, and relied heavily on trial transcripts and other printed documents, and this distance shows in the book. Arendt makes the mistake of taking Eichmann at his word. She traces the implications of his statements, his rhetoric, and his turns of phrase, but she does so from the point of view of a philosopher, not of a journalist. That may be why she concludes that Eichmann is “banal” and that his deeds are the work of his “sheer thoughtlessness.” Von Trotta makes the same mistake as Arendt: she sets up “thinking” as a special category of activity, and distinguishes Arendt’s crowd of circumspect intellectuals from the run of faceless bureaucrats who do their jobs with no sense of their place in the world.
  　　
  　　This is what I take to be Arendt’s ultimate target in “Eichmann in Jerusalem,”: she shoots through Eichmann in order to strike at contemporary Western society and at modern technocracy, with its presumptive detachment from its intellectual, humanistic, or philosophical roots. Arendt implies that if Eichmann had lived a rich intellectual life he would have been in a better position to resist his instrumentalization in a dehumanizing bureaucratic machine—or would be fully morally responsible for his part in it. That’s why Arendt, in her book, takes such pains to filter evil intent—any actual sense of anti-Semitism—from Eichmann’s persona. She takes the word of the accused, defending himself, in an Israeli court, against charges of participating in the extermination of Jews by claiming not to be an anti-Semite, at face value.
  　　
  　　Arendt cites “the German text of the taped police examination” of Eichmann as “a veritable gold mine for a psychologist,” but Arendt herself is no psychologist, not even at this banal level. Nor is she a particularly analytical historian. In her chapters on the deportations (the “ten pages” about the Jewish Councils, as cited in von Trotta’s movie, that sparked the controversy), she doesn’t note the crucial distinction between German-occupied countries (such as Hungary and Greece), where Eichmann successfully established Jewish Councils to carry out his policies, and ones (such as Denmark and Bulgaria) where he didn’t. For that matter, she fails to see that the conduct of Jewish leaders under Eichmann also provided a “gold mine for a psychologist”—she never takes into consideration the mind-bending fear that Jews in Nazi-occupied countries faced, and their desperate desire to preserve a sense of order that might save them from the ambient madness.
  　　
  　　Arendt charges Eichmann with a “l(fā)ack of imagination,” but take this sentence:
  　　
  　　
  　　The original deadline of February, 1942, could not be met, because Jews were able to escape from Croatia to Italian-occupied territory, but after the Badoglio coup Hermann Krumey, another of Eichmann’s men, arrived in Zagreb, and by the fall of 1943 thirty thousand Jews had been deported to the killing centers.
  　　
  　　Even the phrase “Jews were able to escape from Croatia to Italian-occupied territory” implies an entire novel (one such as Irène Némirovsky’s “Suite Fran?aise”) or a meticulous work of history. One of the great things about “Bloodlands: Europe Between Hilter and Stalin,” the historian Timothy Snyder’s colossal and agonizing work about the mass murders committed by the two regimes, is that it draws on firsthand accounts to extract the hidden and horrific core of personal experience from the summaries and abstractions of historical study.
  　　
  　　The best and most enduringly valuable aspect of “Eichmann in Jerusalem” is its account of the Holocaust as its events accrete around Eichmann. Although Arendt’s view of Eichmann is utterly externalized, she follows him through an extraordinary series of activities, from his signing up with the S.S. to his role in the “resettlement,” deportation, and murder of Europe’s Jews. At its best, “Eichmann in Jerusalem” is a modernistic nonfiction novel, a companion to the works of Alain Robbe-Grillet and Claude Simon, in which psychology and inwardness are effaced in favor of mechanical exposition of bare facts.
  　　
  　　The end of Arendt’s sentence, above—“by the fall of 1943 thirty thousand Jews had been deported to the killing centers”—dispatches the victims with a solipsistic, emotionally blank, anti-literary mechanism. The book is filled with such monstrous abstractions: “The extermination program that was started in the autumn of 1941 ran, as it were, on two altogether different tracks.” Yet her meticulous pileup of facts has a terrifying, implacable, unbearable power. The cumulative effect, then, of “Eichmann in Jerusalem” is overwhelming, incommensurable, alien to human experience. As such, the book reflects the absolute darkness of the Holocaust, its unassimilable otherness. From her philosophical, historical, and journalistic failures, Arendt created an accidental literary masterwork despite itself.
  　　
  　　
  　　
  　　My apologies for the lack of citation format, too uni-unfamiliar to do that.
•   　　一、阿倫特對(duì)審判的質(zhì)疑
  　　（1）綁架秘密押送回以色列，蔑視阿根廷的國(guó)家主權(quán)。
  　　（2）法庭事實(shí)上是勝利者的法庭。“加廷慘案”；美國(guó)在廣島、長(zhǎng)崎投放兩顆原子彈、戰(zhàn)爭(zhēng)中無(wú)辜平民的傷亡。
  　?。?）艾希曼犯下的是“反人類罪”（反人道罪），而不是“反猶太罪”，因此耶路撒冷的法庭不具有審判資格，而應(yīng)該由國(guó)際法庭來(lái)進(jìn)行審判。
  　　（4）耶路撒冷審判更多地表現(xiàn)為復(fù)仇，而不是伸張正義。阿倫特認(rèn)為審判的目的應(yīng)該是表現(xiàn)正義，而不是復(fù)仇。首先，以色列人一開(kāi)始就將艾希曼作為一個(gè)象征來(lái)審判，而不是作為一個(gè)人。以色列總理本?古里安當(dāng)時(shí)曾說(shuō)：“在被告席上受到歷史審判的不是一個(gè)個(gè)人，不只是納粹政權(quán)，而是貫穿歷史的反猶主義。”如此這般的言論在阿倫特看來(lái)背后存在著一些陰謀：1、向世界表明猶太人的命運(yùn)，以俘獲世界各國(guó)的良心作為保衛(wèi)以色列國(guó)家的一種手段；2、向散居在世界各地的猶太人表明作為少數(shù)族群生活的悲慘；3、向以色列人民表明猶太復(fù)國(guó)主義對(duì)于恢復(fù)猶太英雄主義的有效性。以上的這三個(gè)動(dòng)機(jī)是外在于審判之外，與“正義”無(wú)涉，反而是出于以色列國(guó)家生存的考慮。
  　?。?）“猶太人評(píng)議會(huì)”在最后階段之前是幫兇。佩戴黃色六角星——集中在指定居住地——強(qiáng)制遣送“再定居”——死亡集中營(yíng)；奧斯卡最佳電影《鋼琴師》（羅曼?波蘭斯基）。阿倫特認(rèn)為在納粹驅(qū)逐和肉體消滅猶太人的過(guò)程中，尤其是在被送往死亡集中營(yíng)之前，“不是艾希曼而是猶太人評(píng)議會(huì)制作提供了名單”， 要是不提供協(xié)助是不是就不會(huì)死那么多人？關(guān)于這一條有學(xué)者通過(guò)調(diào)查進(jìn)而反駁阿倫特的判斷：“在東歐大屠殺這個(gè)最終事實(shí)上，猶太人參與放逐還是沒(méi)有參與放逐——無(wú)論如何——都沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的影響?！?
  　　（6）無(wú)思想的“平庸的惡”。這是阿倫特最為關(guān)心的問(wèn)題，晚年一直到死都在思考這個(gè)問(wèn)題；與此同時(shí)，這也是漢娜?阿倫特反被別人質(zhì)疑最重的一條。阿倫特在目睹了審判過(guò)程中艾希曼的種種表現(xiàn)之后說(shuō)艾希曼“恐怕除了對(duì)自己的晉升非常熱心外，沒(méi)有其他任何的動(dòng)機(jī)……他完全不明白自己所做的事是什么樣的事情?！卑Ｂ且粋€(gè)普通人在極權(quán)主義體制下犯了反人類罪，我們每一個(gè)人都是潛在的艾希曼。
  　　
  　　最后結(jié)論：我們看到阿倫特的種種質(zhì)疑看上去似乎有在為艾希曼做無(wú)罪辯護(hù)的感覺(jué)，但是在下結(jié)論的時(shí)候，阿倫特還是說(shuō)：“這里引起我們關(guān)心的只是你所干的事情……政治不是兒戲場(chǎng)所，在政治中，服從等于支持。何況，拒絕猶太民族或其他民族生存在這個(gè)地球上，你和你的上司有決定誰(shuí)能或者誰(shuí)不能住在這個(gè)世界上的權(quán)利嗎？正是因?yàn)槟阒甘?、?shí)行的政治，我們不希望和你一起住在這個(gè)地球上。這就是必須處以絞刑的理由，而且是唯一的理由！”
  　　
  　　口誅筆伐：反猶分子，一個(gè)納粹的支持者，艾希曼無(wú)恥的辯護(hù)者。
  　　美國(guó)學(xué)者沃林在《新共和》雜志上說(shuō)“阿倫特以平庸來(lái)為艾希曼開(kāi)脫其實(shí)也是在為海德格爾清洗過(guò)去犯下的錯(cuò)誤。”
  　　很多好朋友跟她劃清界限，斷絕來(lái)往：猶太復(fù)國(guó)主義組織主席：布魯門(mén)費(fèi)爾德。而雅斯貝爾斯相對(duì)能夠理解阿倫特的想法。
  　　
  　　二、從“極端的惡”到“平庸的惡”
  　　極端的惡是阿倫特在《極權(quán)主義的起源》一書(shū)中闡述的關(guān)鍵概念。它指一種前所未有的原創(chuàng)的邪惡，納粹統(tǒng)治下的種族大屠殺，斯大林統(tǒng)治下的集中營(yíng)，是極端邪惡的最集中體現(xiàn)。她寫(xiě)道：“集中營(yíng)是進(jìn)行改變?nèi)诵栽囼?yàn)的實(shí)驗(yàn)室，為了證明沒(méi)有不可能的事，極權(quán)統(tǒng)治卻無(wú)意中發(fā)明了既無(wú)法懲罰也無(wú)法饒恕的罪行。當(dāng)不可能的罪行成為可能的時(shí)候，它也成為不可罰、不可恕的極惡。極惡是無(wú)法用自私、縱欲、貪婪、怨毒、嗜權(quán)、懦怯這些邪惡動(dòng)機(jī)來(lái)解釋的，因此，對(duì)極惡既不能用恨去復(fù)仇，也不能用愛(ài)去容忍，或用友情去寬恕?！?br /> 　　
  　　極端的惡有三個(gè)特征：不可罰、不可恕和不可知。徐賁教授認(rèn)為這三個(gè)特征不在同一個(gè)層次，前兩者是“我們?nèi)绾螌?duì)待極端的惡”；第三個(gè)是“邪惡是什么？”極端的惡的不可罰并不是指不能在法律上給予懲罰，而是說(shuō)罪惡深重，無(wú)論怎樣的懲罰都不能抵消，“死有余辜、死不足惜”。極惡不可知并不等于“善惡不可知論”，不等于價(jià)值相對(duì)主義，而是說(shuō)極權(quán)主義這種極端的惡植根于超越人類理解程度的卑劣的動(dòng)機(jī)之中，它超過(guò)了人類的認(rèn)知和理解程度。
  　　
  　　艾希曼的邪惡不在于他犯下了滔天的罪行，而在于他心甘情愿地參與了極權(quán)統(tǒng)治將人變?yōu)槎嘤嗟摹皞ゴ笫聵I(yè)”，毫無(wú)保留地將體現(xiàn)這種“偉大事業(yè)”的法規(guī)當(dāng)作最高的道德命令。之后阿倫特改變了原先對(duì)于邪惡是什么（邪惡不可知）的特征的看法，邪惡不是一種卑鄙得超乎人的理解限度的現(xiàn)象，邪惡是產(chǎn)生于膚淺動(dòng)機(jī)的反常行為，即從極端的惡過(guò)渡到平庸的惡。摩尼教式“善惡二元論”，善與惡都是根本的；惡只是善的缺乏，魔鬼撒旦并不是天生的邪惡，而是墮落的天使。
  　　
  　　三、“平庸的惡”從何而來(lái)？
  　　平庸的惡是指極權(quán)主義下或者說(shuō)現(xiàn)代官僚體制中的個(gè)體失去了反思的能力，即判斷善惡是非的能力，而變成了官僚行政體系中一只被驅(qū)動(dòng)的齒輪。這個(gè)問(wèn)題其實(shí)是在問(wèn)“極權(quán)主義下或者說(shuō)官僚體制中的個(gè)人為什么會(huì)喪失思考的能力？”鮑曼在《現(xiàn)代性與大屠殺》一書(shū)中說(shuō)：“極權(quán)主義的本質(zhì)或者說(shuō)所有官僚制度的性質(zhì)都會(huì)把人變成官吏，變成行政體制中的一只簡(jiǎn)單的齒輪——非人類化?，F(xiàn)代官僚制度的理性化模式是理解大屠殺的重要視角：追求效率的同時(shí)消解了道德在政治中的空間?！?
  　　
  　　倒轉(zhuǎn)這個(gè)表述是不是可以這樣理解：原本在現(xiàn)代官僚制度的理性化模式之前，道德是存在于政治之中的。
  　　
  　　道德是什么？某某某是一個(gè)很有道德的人，是在評(píng)價(jià)那個(gè)人的個(gè)人品質(zhì)，因此現(xiàn)代意義上的道德更多地與個(gè)人品性和素質(zhì)相關(guān)，而與政治沒(méi)有多大關(guān)聯(lián)。其實(shí)在古希臘，個(gè)人的道德（美德、德行）只有在公共領(lǐng)域（政治空間）才有可能呈現(xiàn)，換句話說(shuō)就是道德和政治是緊密相關(guān)的。
  　　
  　　阿倫特劃分“私人領(lǐng)域”和“公共領(lǐng)域”。私人領(lǐng)域?qū)?yīng)家庭、家務(wù)（經(jīng)濟(jì)）、專制，同時(shí)為個(gè)人進(jìn)入公共領(lǐng)域提供物質(zhì)上的保障；而公共領(lǐng)域?qū)?yīng)城邦、政治、平等，是個(gè)人形成和展示個(gè)人優(yōu)秀品質(zhì)（德性）的空間：節(jié)制、勇敢、正義、友愛(ài)、慷慨等等。私人領(lǐng)域是無(wú)價(jià)值的，私人（private）即來(lái)源于貧乏（privation），相反，公共領(lǐng)域是古希臘人“人之為人”的可能性空間。由此可以看出，個(gè)人的道德（德性）主要在政治中呈現(xiàn)，道德存在于政治之中。
  　　
  　　只是到了西方近代，從馬基雅維利的《君主論》開(kāi)始，認(rèn)為國(guó)王應(yīng)該兼具獅子和狐貍的性格，為了達(dá)成最終目的可以不擇手段等治國(guó)術(shù)。政治淪為一種手段或者工具，不再像古希臘時(shí)期，政治本身就自成目的性，政治參與本身具有內(nèi)在價(jià)值，近代之后的政治參與也淪為保護(hù)個(gè)人權(quán)利的手段之一。政治工具化、無(wú)意義之后，道德也開(kāi)始從政治領(lǐng)域退場(chǎng)，成為私人領(lǐng)域的一種屬性。
  　　
  　　在阿倫特看來(lái)近代之后出現(xiàn)了社會(huì)領(lǐng)域（市民社會(huì)）：古代限制在私人領(lǐng)域的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)在近代擴(kuò)張到公共領(lǐng)域的產(chǎn)物。隨著西方近代“個(gè)人”的出現(xiàn)，私人領(lǐng)域地位上揚(yáng)超過(guò)了公共領(lǐng)域，政治成為保障個(gè)人利益和權(quán)利的工具。古代的人是從公共領(lǐng)域出發(fā)，終點(diǎn)是公共領(lǐng)域中的個(gè)人德性、共同體的良善；而近代的人是從私人領(lǐng)域出發(fā)，終點(diǎn)是私人領(lǐng)域的個(gè)人利益和欲望。
  　　
  　　鮑曼的觀點(diǎn)：科學(xué)的理性計(jì)算；技術(shù)道德中立；社會(huì)管理的工程化趨勢(shì)使得道德從政治的空間退場(chǎng)，隨之出現(xiàn)了極權(quán)主義大屠殺。
  　　
  　　PS：伯林和施特勞斯之爭(zhēng)。
  　　
  　　三“平庸的惡”如何根治？
  　　阿倫特看到了現(xiàn)代人的無(wú)思想性——喪失判斷善惡是非的能力——是一種很可悲同時(shí)又是一種很可怕的癥狀，如何根治這種“現(xiàn)代病”成為阿倫特晚年回歸哲學(xué)思辨的重要問(wèn)題。她把人的精神生活分為思維、意志、判斷三個(gè)部分，認(rèn)為“無(wú)思想”不是說(shuō)人沒(méi)有一般的思維能力，而是指沒(méi)有判斷是非善惡的判斷能力，因此她認(rèn)為必須提高人的判斷力，沉思生活和行動(dòng)生活的兩分：判斷力是橫跨這兩個(gè)領(lǐng)域的能力。
  　　
  　　鮑曼的拯救之途：個(gè)人無(wú)條件地承擔(dān)起道德責(zé)任。
  　　
  　　鮑曼和阿倫特開(kāi)出的處方能夠根治“平庸的惡”嗎？我的判斷是沒(méi)有辦法根治?！捌接沟膼骸笔乾F(xiàn)代性的必然結(jié)果，世界的去魅之后理性化趨勢(shì)使道德保持緘默，法律（規(guī)范）沒(méi)有辦法完全取代道德對(duì)于個(gè)人或者共同體的功能；道德成為個(gè)人的事情，而自律不僅對(duì)自己不具有強(qiáng)制力的，同時(shí)還沒(méi)有辦法推及他人?？档滦问街髁x的倫理學(xué)。
  　　沒(méi)有辦法根治，那么是不是還有出現(xiàn)極權(quán)主義的可能？電影《浪潮》反映的是當(dāng)下西方仍然具有再次出現(xiàn)極權(quán)主義的可能——從群體心理學(xué)的角度去反映的。極權(quán)主義與民主政治是現(xiàn)代西方的一體兩面，硬幣的兩面，不可分離。
  　　
•   　　Arendt或許覺(jué)得，審判鬧劇有足夠的理由讓猶太人難堪。這點(diǎn)我同意。雖然難堪，但是必要。或者對(duì)于他們來(lái)說(shuō)難堪才是更有意義的收獲。
  　　
  　　以下是幾點(diǎn)總結(jié)和對(duì)我來(lái)說(shuō)重要的答疑。
  　　
  　　1. 猶太復(fù)國(guó)主義者和納粹的合作關(guān)系，更甚的是（大多數(shù)）猶太長(zhǎng)老們對(duì)納粹的合作（無(wú)國(guó)可賣的賣國(guó)主義），以及這兩類人實(shí)行的所謂“（應(yīng)該活下來(lái)的人）選擇” （金錢(qián)，名望，前途？選擇）
  　　
  　　2. 猶太人幾乎不存在的反抗可以歸咎于猶太長(zhǎng)老的安撫和納粹的言論假象的成功。
  　　
  　　3.西／北歐國(guó)家相對(duì)于東歐國(guó)家對(duì)猶太人搜捕和運(yùn)送的截然不同的態(tài)度?？磥?lái)資本主義或者自由whatsoever的思想確實(shí)影響人。 這樣看來(lái)意大利從歷史習(xí)慣上不適合做軸心，自由不服從命令，成事不足敗事有余（絕對(duì)是表?yè)P(yáng)），開(kāi)化（或者過(guò)于開(kāi)化）。
  　　
  　　4. 猶太問(wèn)題的解決分2－3個(gè)部分，以1942一月的wannsee conference為分界。前部分“排”，后兩部分是“屠”。也就是說(shuō)納粹并非從開(kāi)始就意圖holocaust的殺人，但從目的來(lái)看holocaust是必然結(jié)果。
  　　
  　　5. eichmann并不是純技術(shù)人員，而是一個(gè)盡職官僚，expert at jewish problem.他的道德是統(tǒng)一的：既不是努力逃避罪責(zé)的liar, 也不是種族主義瘋子）。大多數(shù)方面他是一個(gè)有道德的人。他對(duì)final solution的貫徹源于兩點(diǎn)：對(duì)希特勒的忠誠(chéng)（這點(diǎn)是牽涉到對(duì)法律／權(quán)威／命令(order)／責(zé)任（duty)等等一系列定義的德國(guó)現(xiàn)像），和社會(huì)各界（the "good society", 一向代表大眾道德的各種人們）對(duì)他的贊同或者不反對(duì)。
  　　
  　　6. 戰(zhàn)爭(zhēng)的兩敗俱傷在于它讓被傷害者和傷害者，德國(guó)和猶太人, 的道德規(guī)范體無(wú)完膚。total moral collapse of all people. 盡管如此，兩方面都覺(jué)得自己是受害者。這種感覺(jué)為將來(lái)的戰(zhàn)爭(zhēng)埋下了種子。
  　　
  　　7. "the failure of the jerusalem court consisted in its not coming to grips with 3 fundamental issues, all of which have been sufficiently well known and widely discussed since the establishment of the nuremburg tribunal: the problem of impaired justice in the court of the victors; a valid definiction of the "crime against humanity" (humans status); and a clear recognition of the new criminal who commits this crime." 第一條就算在她提倡的國(guó)際法庭上也不可能完全消滅，而只是被抑制；第二條和第三條其實(shí)甚至不在于她所說(shuō)的前所未有的罪行，因?yàn)榉N族滅絕在古代比現(xiàn)代只會(huì)更加頻繁，所以反人類罪不是第一次，（她也說(shuō)）有組織有技術(shù)有計(jì)劃的種族滅絕才是文明需要防范的，因?yàn)橛辛说谝淮蔚诙尉蜁?huì)更容易，能殺猶太人也能殺其他人群，而這是文明不能允許的。這點(diǎn)上Arendt和Schmitt有同樣的結(jié)論：international tribunal， 遠(yuǎn)一點(diǎn)甚至可以扯到中國(guó)傳統(tǒng)的制衡之說(shuō)。不過(guò)在集體犯罪這一點(diǎn)上Arendt和Schmitt應(yīng)該會(huì)有不同的想法。這也是為什么教授說(shuō)Schmitt is a dangerous thinker, but research of him can be very productive. 他的理論更容易被誤讀，而他的行為也給了人充分誤讀的理由。
•   　　沒(méi)看過(guò)英文，不敢亂講譯得怎么樣；可是要求漢語(yǔ)的句子通順總不過(guò)分吧！還是排版供人不夠認(rèn)真？編輯總得看的仔細(xì)些吧！
  　　
•   　　阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann），一個(gè)盡忠職守的官僚，在納粹德國(guó)負(fù)責(zé)處理猶太人問(wèn)題，以他在行政管理方面的才干，把幾百萬(wàn)德國(guó)占領(lǐng)區(qū)內(nèi)猶太人驅(qū)除出境，后來(lái)又把幾百萬(wàn)猶太人送進(jìn)集中營(yíng)，送進(jìn)了毒氣室。戰(zhàn)后紐倫堡審判戰(zhàn)犯，他作為一個(gè)行政官僚并未受到起訴。他隱姓埋名到在阿根廷過(guò)起了普通人的生活。1960年，以色列特工在阿根廷綁架了Eichmann，并把他偷偷運(yùn)到以色列接受公開(kāi)審判，最終被判絞刑并立即執(zhí)行了。
  　　
  　　漢娜·阿倫特的《Eichmann in Jerusalem（艾希曼在耶路撒冷）》講的就是她對(duì)這次審判的反思。阿倫特是德國(guó)猶太人，哲學(xué)家，曾做過(guò)海德格爾的情人，納粹統(tǒng)治期間從德國(guó)逃到了法國(guó)，在德國(guó)占領(lǐng)法國(guó)時(shí)，又逃到了西班牙，并從那里獲得了去美國(guó)的簽證。她后半生在美國(guó)度過(guò)并加入了美國(guó)籍。她的代表作是《極權(quán)主義的起源(Origins of Totalitarianism)》和《論人的狀態(tài)(On Human Condition)》。當(dāng)?shù)弥Ｂ饨壖懿⒃谝啡隼浣邮塥q太法庭的公開(kāi)審判時(shí)，她主動(dòng)向《紐約客》雜志請(qǐng)纓，去以色列做報(bào)導(dǎo)。她后來(lái)寫(xiě)了一系列文章，最后集結(jié)成這本書(shū)，初版于1963年。
  　　
  　　這本書(shū)的出版曾遭到各方面，尤其是來(lái)自猶太人的批評(píng)，因?yàn)榘愄貢?shū)中諷刺了安排這次表演性審判的以色列總理和極為煽情的主檢察官，更重要的是，阿倫特把艾希曼描繪成一個(gè)平庸無(wú)害的官僚，仿佛為其參與屠殺三百萬(wàn)猶太人辯護(hù)。但如果把整本書(shū)看完，我覺(jué)得阿倫特才是真正的了不起，她希望做的事情遠(yuǎn)比猶太人法庭已經(jīng)做的事情要大得多。
  　　
  　　首先，阿倫特質(zhì)疑了這場(chǎng)審判的程序合法性。從一個(gè)主權(quán)國(guó)家綁架人并將其偷運(yùn)出國(guó)境，是非法的。在以色列以屠殺猶太人的罪名起訴艾希曼，也有法理上的缺陷。理論上說(shuō)，以色列雖然是由猶太人建立的民族國(guó)家，但他們并不能在法律上代表所有的猶太人。
  　　
  　　其次，阿倫特認(rèn)為，艾希曼的罪行不單單是屠殺猶太人，不是歷史悠久的反猶思想的最終實(shí)施這么簡(jiǎn)單。她認(rèn)為這是“反人類”的罪行，是一種完全沒(méi)有戰(zhàn)略和戰(zhàn)術(shù)的實(shí)際需要，而試圖消滅整個(gè)民族的行為，其野心和手段是前所未有的。這是因此這場(chǎng)起訴應(yīng)該是由國(guó)際法庭以整個(gè)人類的名義來(lái)審判他，而不是由以色列的猶太人以民族復(fù)仇的心態(tài)去審判。
  　　
  　　最后，阿倫特對(duì)制造艾希曼這個(gè)罪犯的極權(quán)政府也做了反思。她這本書(shū)的副標(biāo)題是“惡的平庸”，在她看來(lái)，艾希曼只是一個(gè)沒(méi)有獨(dú)立思考能力的官僚，是納粹這個(gè)大機(jī)器上的一個(gè)齒輪，雖然是個(gè)運(yùn)轉(zhuǎn)得相當(dāng)好相當(dāng)重要的齒輪。在艾希曼的自辯中，他也反復(fù)強(qiáng)調(diào)他只是服從命令，把他的任務(wù)完成好，并沒(méi)有主觀愿望去殺某個(gè)猶太人，或者消滅整個(gè)種族，因此他 并不覺(jué)得自己有罪。由此阿倫特把艾希曼置于她對(duì)極權(quán)主義的思考中，艾希曼的平庸是極權(quán)主義之惡的最佳象征，這個(gè)制度可以把一個(gè)官僚變成魔鬼，把一個(gè)普通人變成屠夫（想想文革）。但對(duì)于由此引出的另一個(gè)重要問(wèn)題，在此情況下，艾希曼作為個(gè)人是否需要為整個(gè)系統(tǒng)負(fù)責(zé)？阿倫特的答案是肯定的。她認(rèn)為“政治不是幼兒園，在政治上服從就等于支持”(p279)。
  　　
  　　掩卷思考，給我印象最深的就是作為猶太人的阿倫特，能從自己的種族和歷史的束縛中擺脫出來(lái)（是否真的做到暫且不問(wèn)），努力從一個(gè)超越種族文化歷史的人類成員的角度去思考這個(gè)艾希曼在耶路撒冷受審一事。有人曾說(shuō)過(guò)，真正的知識(shí)分子都是無(wú)國(guó)籍無(wú)民族的，我從阿倫特身上看到了最好的表現(xiàn)。
•   這個(gè)概念阿倫特在論述時(shí)已經(jīng)表述的非常清楚了，至于你舉的那些例子中的誤用和她的本意有多大偏差，并不是原著者的問(wèn)題（那些誤用也偏離的太離譜了，對(duì)于這種完全跟作者原意不符的市井俗人的誤用，任何的原作者都沒(méi)必要負(fù)什么責(zé)任）。更何況你也指出，阿倫特的思考是充滿遠(yuǎn)見(jiàn)的，她的觀察非常敏銳，提出的問(wèn)題也很有價(jià)值，那么我就理解不了你為何只給這書(shū)兩星？是覺(jué)得翻譯的問(wèn)題嗎？說(shuō)到這個(gè)詞的翻譯我也想說(shuō)一點(diǎn)。平庸并不是惡的必要特質(zhì)，翻譯為“惡的平庸性”自然意指包涵于惡本質(zhì)之種的一種性質(zhì)，其誤解更為明顯。而“平庸的惡”則指出惡中之一類，這個(gè)翻譯明顯比你改的準(zhǔn)確。
•   自動(dòng)上繳靈魂就是一種“平庸之惡”，與極權(quán)專制政權(quán)合作就是一種“平庸之惡”。漢娜·阿倫特并沒(méi)有“這個(gè)概念在當(dāng)時(shí)便已遭遇功利化的解讀（為納粹分子辯護(hù)）與道德化的指責(zé)（缺乏對(duì)猶太人的愛(ài)）”此意，她是指謂平庸的庸眾和百姓、小公務(wù)員、職位不高的技術(shù)官僚、與政權(quán)合作的媒體人，在心靈異化后或只知服從缺乏思考（think）的思維迷障下，和罪惡同流合污的行徑。不僅僅是nazi，還有socialism，甚至還有被專制極權(quán)所裹脅的相應(yīng)人等。至于“缺乏對(duì)猶太人的愛(ài)”和“侮辱猶太人”，是子虛烏有的，她當(dāng)時(shí)指的是與默認(rèn)nazi暴行并與之合謀運(yùn)送猶太人的“猶太人委員會(huì)”的怯懦，僅此而也。說(shuō)她“侮辱猶太人”，是一種不負(fù)責(zé)任的毀謗……
•   這個(gè)概念阿倫特在論述時(shí)已經(jīng)表述的非常清楚了，至于你舉的那些例子中的誤用和她的本意有多大偏差，并不是原著者的問(wèn)題（那些誤用也偏離的太離譜了，對(duì)于這種完全跟作者原意不符的市井俗人的誤用，任何的原作者都沒(méi)必要負(fù)什么責(zé)任）。更何況你也指出，阿倫特的思考是充滿遠(yuǎn)見(jiàn)的，她的觀察非常敏銳，提出的問(wèn)題也很有價(jià)值，那么我就理解不了你為何只給這書(shū)兩星？是覺(jué)得翻譯的問(wèn)題嗎？說(shuō)到這個(gè)詞的翻譯我也想說(shuō)一點(diǎn)。平庸并不是惡的必要特質(zhì)，翻譯為“惡的平庸性”自然意指包涵于惡本質(zhì)之種的一種性質(zhì)，其誤解更為明顯。而“平庸的惡”則指出惡中之一類，這個(gè)翻譯明顯比你改的準(zhǔn)確。
  ____
  是對(duì)譯本打的星號(hào)，不是針對(duì)原著。
•   自動(dòng)上繳靈魂就是一種“平庸之惡”，與極權(quán)專制政權(quán)合作就是一種“平庸之惡”。漢娜·阿倫特并沒(méi)有“這個(gè)概念在當(dāng)時(shí)便已遭遇功利化的解讀（為納粹分子辯護(hù)）與道德化的指責(zé)（缺乏對(duì)猶太人的愛(ài)）”此意，她是指謂平庸的庸眾和百姓、小公務(wù)員、職位不高的技術(shù)官僚、與政權(quán)合作的媒體人，在心靈異化后或只知服從缺乏思考（think）的思維迷障下，和罪惡同流合污的行徑。不僅僅是nazi，還有socialism，甚至還有被專制極權(quán)所裹脅的相應(yīng)人等。至于“缺乏對(duì)猶太人的愛(ài)”和“侮辱猶太人”，是子虛烏有的，她當(dāng)時(shí)指的是與默認(rèn)nazi暴行并與之合謀運(yùn)送猶太人的“猶太人委員會(huì)”的怯懦，僅此而也。說(shuō)她“侮辱猶太人”，是一種不負(fù)責(zé)任的毀謗……
  ————
  這是當(dāng)年人們對(duì)她的誤解。而我說(shuō)的是，現(xiàn)在對(duì)她的誤讀。
•   從極端的惡到平庸的惡梳理得挺有意思。
  現(xiàn)代性的必然結(jié)果。 何種必然性？我覺(jué)得判斷過(guò)強(qiáng)。
•   邏輯上可以推導(dǎo)。嗯，承認(rèn)判斷確實(shí)過(guò)強(qiáng)，現(xiàn)代性跟大屠殺之間應(yīng)該是存有極強(qiáng)的可能性。。。
•   阿倫特的modernity的判斷或許與Weber有類似之處，這種悲觀的立場(chǎng)在Lukacs和Adorno甚至馬爾庫(kù)塞那里都有響應(yīng)。但Habermas就對(duì)現(xiàn)代性持比較樂(lè)觀的色彩“社會(huì)合理化并不意味著目的理性行為的擴(kuò)張和從交往行為領(lǐng)域向目的理性行為亞系統(tǒng)的轉(zhuǎn)型。相反，扎根在言語(yǔ)有效性當(dāng)中的合理性潛能才是核心之所在。這種合理性潛能永遠(yuǎn)都不會(huì)完全枯竭”。（《交往行為理論》上，曹譯，p321）換言之，就此處而言，道德永遠(yuǎn)都不會(huì)從公共領(lǐng)域中完全退場(chǎng)，它總是在場(chǎng)的，只是處在與rationalization的張力之中。
•   認(rèn)同最后的結(jié)論，這種張力在近代之后表現(xiàn)出道德無(wú)力性的一面，而理性更強(qiáng)勢(shì)。。。而且按阿倫特講人是復(fù)數(shù)性的，有道德、有良心的個(gè)人也一定是存在的。。。呵呵
•   精英壟斷和群眾自治哪個(gè)更能避免出現(xiàn)惡
•   我也覺(jué)得！尼瑪，差點(diǎn)以為是盜版書(shū)
•   評(píng)論的真好，將最重要的重點(diǎn)說(shuō)出來(lái)了，這本書(shū)看來(lái)值得一看，感謝樓主的評(píng)論。
•   感謝樓主，有興趣看這書(shū)。
•   非常同意。覺(jué)得她實(shí)在很了不起，可以脫出一時(shí)一地的窠臼，比當(dāng)時(shí)攻擊她的那些論者要高明的多。
•   艾希曼的平庸是極權(quán)主義之惡的最佳象征，這個(gè)制度可以把一個(gè)官僚變成魔鬼，把一個(gè)普通人變成屠夫（想想文革）。
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  文革與納粹大屠殺並不相同,文革中的很多事情並沒(méi)有一環(huán)扣一環(huán)的命令鏈條,很多時(shí)候當(dāng)事人並沒(méi)有命令可以遵守,只有空洞的口號(hào)政策.
  文革是一種相當(dāng)特別的政治運(yùn)動(dòng),介于現(xiàn)代極權(quán)與封建極權(quán)之間.蘇聯(lián)德國(guó)都是工業(yè)化的現(xiàn)代極權(quán)體系.
•   看完才發(fā)現(xiàn)是著名的fateface，
  Ps，感謝注明P279
•   M。多年前在《讀書(shū)》上看過(guò)大家的介紹，現(xiàn)在已經(jīng)有原著在國(guó)內(nèi)出版了，很想看看。

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