當代政治神學文選

內(nèi)容概要

本書旨在提供20世紀60年代“政治神學”提案的點滴文獻，藉以考量神學與現(xiàn)代政治思想的關系，重新全面檢高神學對政治問題的反應能力。

書籍目錄

編者前言（劉小楓）第一編  尼布爾　神意與當代文明的混亂  梯利?！』浇虈疑鐣谋罎? 布魯納  訟權力  巴　特　教會與共產(chǎn)主義  本雅明　神學－政治學殘篇（張旭東澤）第二編  默　茨　超越資產(chǎn)階級信仰  默　茨　政治神學中實踐的首要意義  默　茨　神學中關于社會方面的言辭  默　茨　政治神學所理解的教會與世界  默　茨　論制度與制度化第三編  默　  茨　基督徒對政治和平工作的參與  莫爾特曼　自由的節(jié)日（刁承俊譯）  莫爾特曼　基督信仰與人權  洛 赫 曼　人權：在分裂的世界中普世的同一性  阿里斯·肯　政治神學與詮釋學

章節(jié)摘錄

書摘　　由于不可能令人滿意的回答這一問題，我認為教會今天應采取與它在1933年至1945年之間相反的行動，即應該默默地遠離現(xiàn)在的沖突，在必要時機前保存好自己的實力，冷靜地旁觀，是否再一次發(fā)生了嚴重的情況，是否要求它站出來說話。如果屬靈危機確實發(fā)展成了1933年至1945年時的那種狀況——盡管我們還不知道，這種狀況可能會從什么方向出現(xiàn)——那么，具體回答這一狀況的要求，就會在我們中間產(chǎn)生，我們必須為此付出代價：然后我們應當為反對誰或支持誰作證，以及我們是否應當為這種新的緊迫情況，作好準備并如何準備，屆時將會很清楚。因此，有些事將更為迫切，而不是你要我宣布的這些永恒的真理。在我看來，我們應從“巴門宣言”（Declaration of Barmen）第一款，而不是從你對“全權主義”的否定的看法中，獲得更多的益處。　　然而無論如何，對于這個問題，我在匈牙利遇到了一些改革教會的負責人，他們認為我能夠?qū)τ谒麄冏呱弦粭l夾在莫斯科與羅馬之間的窄路的嘗試給予激勵。我沒有與這些領導去劃出這條分界線，因而我沒有留下任何想法供他們使用。他們過去的歷史、現(xiàn)在的狀況，以及他們面臨的任務，都與我們不同，也不同于參戰(zhàn)時的德國的福音教會的情況。他們贊成新政權，他們把精力全都用在他們教會現(xiàn)實的具體任務上，這與中間派（此是你最敬重的），甚至“德國基督徒”于戰(zhàn)爭中在德國為教會所做的事情也不同。順便說一句，現(xiàn)在流傳著一個毫無歷史根據(jù)的傳聞，說我1931年在要求德國人履行其基督徒的職責以證明“仿佛無事發(fā)生”（as if nothing had happened）時，即不理睬希特勒所謂的神圣啟示時，曾建議過進行“消極抵抗”。如果德國的基督徒果真如此做，則他們在對抗國家社會主義時，就已經(jīng)成了走在前列的政治因素。　　對匈牙利來說，當然不只是對這個國家而言，所有的事情都取決于那不受抽象原則而受永活的主約束的教會，是否找自己的道路，并學會自由地選擇在什么時候必須站出來說話，什么時候又必須保持沉默，以及《傳道書》第三章中提及的各種不同時刻；除了福音的律法外，不會因任何律法而造成迷惑與混亂。①　　只有彌賽亞自己能使所有的歷史臻于圓滿，這意味著，袍獨自一人拯救歷史、完成歷史，并創(chuàng)造歷史同救贖之間的聯(lián)系。基于這個原因，沒有任何歷史的事物能以自身為理由，建立起同彌賽亞的關系。因此，神國（Kingdom of God）并不是歷史動力的目的（telos），它不能被確立為一個目標。從歷史的立足點看，它不是目標，而是終結。因此，世俗的秩序不能建立在神國的觀念上，神權政治沒有任何政治意義，只有宗教信仰上的意義。布洛赫（：ErnstBloch）《烏托邦的精神》（spritofutopia）一書的基本功績，便是強烈地排斥了神權政治在政治上的重要性。　　世俗的秩序應該建立在幸福的觀念上。這種與彌賽亞有關的秩序，是歷史哲學的基本教導之一。它是一種歷史的神秘概念的前提，它所包含的問題可以用這樣的形象表明：如果一支箭頭指向世俗動力趨向的目標，而另一支箭頭標明近于救贖的方向，那么毫無疑問的，自由的人性對幸福的追求，將會朝著背離彌賽亞的方向奔去；然而，正如一種力量透過它的運動，反能助長另一種相反方向的力量，世俗的秩序也正透過它的世俗性，而幫助彌賽亞王國的到來。因此，世俗本身雖然不是神國的一個范疇，但卻是靜靜地接近這個王國的決定性范疇。因為在幸福之中，所有塵世的東西都在朝向自身的毀滅，而只有運氣好的，才讓這種注定的毀滅找到它們。但是，在此我們必須承認，內(nèi)心處于孤絕境況中所期待的救贖，經(jīng)歷的是壞運氣；比如說，痛苦。至于帶來不朽精神上的“整體的償還"（restituti0 in integrum）——卻伴隨著一個塵世的償還，這種塵世的償還帶來的是永恒的毀滅，并且這種永恒的、短暫無常的塵世存在的節(jié)奏（這種短暫無常是塵世存在之空間性的同時，也是時間性總體之中的短暫無常），這種出自彌賽亞的自然節(jié)奏，是一種幸福。因為自然以它的永恒的、總體性的消亡為理由，而屬于彌賽亞?！　檫@種消亡而奮斗，甚至為了那些本來便是自然的人生諸階段而奮斗，乃是世界政治學的任務，而其手段必須稱之為虛無主義。　　就“面對恐懼——堅定希望"這一主題發(fā)言，是所有的福音派會議或天主教會議，引以為榮的事?？傊?，這一主題讓作為神學家的我，得到一個機會，使我繼續(xù)在我的神學領域內(nèi)說話，而不因我在這兒所講的政治主題而產(chǎn)生誤解?！　≡谙旅娴年愂鲋?，我不會進行政治上的強辯，也不會涉及諸如：在現(xiàn)存的政治結構中、在個人為中心的時代，教會與政黨怎樣才能更成功地合作的問題。在這里，我要討論的主題是：政治與宗教之間存在著一種相互滲透、相互結合的可能性，這種可能性是形成新的政治前景和考慮我們政治生活中的根本變化，不可回避的因素。因此，我不考慮現(xiàn)實的政治制度及其需要，而是考慮在促進新事物方面，政治做了些什么或?qū)⒁鲂┦裁?。我將力圖提供一種政治的遠景，而不是一種既定的程式。這種遠景確實能夠與每一天的政治生活息息相關，甚至對政治選舉也具有重大意義，只要我們沒有低估投票者，認為他們只是按照既定的程序投票（通常在選舉之夜后，他們便再也不相信任何程序），而不是按照將來的遠景投票。同時，今天普遍的情況是政治不可避免地變成世界政治。在這種情況下，從根本上來看，我們整個人類命運正處在危機之中。同樣地。這種世界政治能呈現(xiàn)并證實，在人類的政治生活中存在著某種希望。要理解政治中的希望，似乎就要使已經(jīng)過時的宗教與政治相互滲透的狀況得到恢復。然而，宗教與政治之間來自政治自身要求的明確分離，在我看來，這不是一種最好的政治，這種政治在今天越來越向右轉，甚至當這種政治穿上自由的服裝被人們推崇的時候也是如此。不過，我相信，如果我們在政治的賽馬中轉而播放福音的樂曲，特別是登山寶訓的樂曲，政治的賽馬就會涌向左邊行駛。眾所周知，俾斯麥（Bismark）已經(jīng)在德國這個國家，給政黨與教會烙下了深刻的印象，迫使它們相信，沒有一個人能夠按照登山寶訓建立起一個國家——令人遺憾的是，這個國家的政黨和教會對俾斯麥的此一教訓，一直恭順地恪守至今。這樣，就不存在著通過福音把我們逐出遵循已久的政治古道的危險。但是，如果正好在我們所遵循的這一政治古道中，發(fā)生了政治上的大災難，我們又將怎么辦呢？我們還要像從前那樣，使每一件事情都依舊如故地繼續(xù)存在下去嗎？……

媒體關注與評論

編者前言　　20世紀60年代，受新馬克思主義社會批判理論影響，德語神學界出現(xiàn)了“政治神學”的思想動議，以天主教神學家默茨和新教神學家莫爾特曼為代表，倡議扭轉神學思想的基本方向。　　19世紀末以來，新的倡議在德語神學思想界此起彼伏：首先是里奇爾、特洛爾奇、哈納克為代表的自由主義神學，隨之有以巴特為代表的“辯證神學”對自由主義神學提案的反叛；30年代，受海德格爾影響，布爾特曼又發(fā)起“生存-釋義神學”，隨后又有貼近納粹意識形態(tài)的“人民神學”的思想提案，在納粹獄中的朋霍費爾則提出了“世俗神學”的倡議。60年代的“政治神學”提案，大概是本世紀德語神學界中最后一場思想行動，與南美的“解放神學”思想運動相呼應?！　　罢紊駥W”的含義如果指教會神學的政治論述，就不是60年代這場神學風潮的發(fā)明。從古自今的教會神學都有政治的方面——從保羅、德爾圖良、奧古斯丁、約阿希姆到奧康、尼古拉·庫薩、胡克，神學論述同時都是政治論述。①這一神學的政治論述傳統(tǒng)，是歷代神學思想?yún)⑴c歷史現(xiàn)實的思想行動。在二戰(zhàn)時期的動蕩年代，梯利希和尼布爾的政治思想傳承了這一論述傳統(tǒng)。與此不同，60年代的“政治神學”主張以社會批判作為神學思想的基本關懷，是神學基本理論（系統(tǒng)神學或基本神學）的一次重大轉向?！　?0年代以來，“政治神學”思潮逐漸沉寂下來，與此同時，出現(xiàn)了第三種含義的“政治神學”。這種“政治神學”在教會神學界以外，隱藏在政治哲學、法理學、文化批判的論述中。不過，盡管比60年代神學界的“政治神學”顯得晚出，這種“政治神學”實際上源遠流長。嚴格說來，它在80年代不是首次出現(xiàn)，而是重新成為顯學。德國政治哲學家、法理學家施米特（Carl Schmitt）的《政治的神學》（Politisehe Theologie，1922）堪稱這種“政治神學”的現(xiàn)代經(jīng)典?！　氖┟滋氐摹墩蔚纳駥W》書名來看，與60年代神學界的“政治神學”采用的是相同的語詞，其實兩者含義截然不同。施米特的《政治的神學》一書主題是現(xiàn)代政治法理中的正當性和國家主權問題，看起來與純粹的神學問題毫不相干——施米特自己特別強調(diào)，他討論的不是“神學”問題。施米特的另一重要論著名為“政治的概念”（Der Begriff des Politischen），為了區(qū)別于前兩種含義的“政治神學”（Politische Theologie），我借施米特的用法稱這種政治哲學一法理學中隱含的神學論述為“政治的神學”（Theologie des Politischen）?！　』浇趟枷肱c現(xiàn)代政制理念的親緣關系，是漢語學界近些年來喜歡談論的議題。一些熱心于基督教文化的人尤其喜歡強調(diào)基督教與自由民主政制的相干性，似乎基督教思想只會是自由主義政制的價值資源。這些熱心人忽略了一個重要的思想史上的實情：基督教思想與保守主義政制理念實際上有更緊密的親緣關系。像社會思想家、神學家特洛爾奇分析過的那樣，如果說基督教信理的本性趨近某種政治倫理，那一定是保守主義。施米特的“政治的神學”就源于19世紀歐洲激烈的政制思想沖突中突起的保守主義政治思想?！?/pre>






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