中東史-610-2000年-上下冊

前言

“中東”一詞源于西方殖民擴張的時代背景，原本具有“歐洲中心論”的歷史痕跡和政治色彩。自19世紀50年代開始，英屬印度殖民當局將介于所謂“歐洲病夫”奧斯曼帝國與英屬印度殖民地之間的伊朗以及與其毗鄰的中亞和波斯灣沿岸稱作中東，用于區(qū)別奧斯曼帝國統(tǒng)治下的近東和包括東亞諸國在內(nèi)的遠東。1900年，“中東”一詞正式出現(xiàn)在英國的官方文件中，進而為西方列強普遍采用。第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，奧斯曼帝國退出歷史舞臺，所謂近東與中東之間的政治界限不復存在，中東逐漸成為泛指西亞北非諸多區(qū)域的地緣政治學稱謂，包括埃及、肥沃的新月地帶、阿拉伯半島在內(nèi)的阿拉伯世界以及土耳其和伊朗則是中東的核心所在。中東地區(qū)幅員遼闊，自然環(huán)境復雜多樣，高原、山脈與大河流域構(gòu)成基本的地貌形態(tài)。高原、山脈與大河流域錯綜相問的地貌分布；導致截然不同的經(jīng)濟活動與生活方式長期并存。高原和山區(qū)大都地廣人稀，適合牧養(yǎng)牲畜的經(jīng)濟活動。幼發(fā)拉底河、底格里斯河和尼羅河水流量充沛，河水流經(jīng)之處形成人口分布相對稠密的定居社會。游牧群體與定居社會之間的矛盾沖突，貫穿著中東歷史的進程。安納托利亞高原位于中東的北部，地處小亞細亞半島，亦稱小亞細亞高原，為黑海、愛琴海和地中海所環(huán)繞，地勢自東向西傾斜?！鞍布{托利亞”一詞似乎源于希臘語，本意為“日出之處”，特指希臘人眼中的日出之處即愛琴海東岸。安納托利亞高原腹地，平均海拔900米，地表崎嶇，峽谷縱橫，氣候干燥，降雨匱乏，季節(jié)變化明顯，農(nóng)業(yè)與畜牧業(yè)錯綜分布。龐廷山位于安納托利亞高原的北側(cè)，長約1000公里，呈東西走向；龐廷山與黑海之間的狹長區(qū)域，地勢低平，森林茂密。陶魯斯山位于安納托利亞高原的南側(cè)，亦呈東西走向，長約1200公里，構(gòu)成小亞細亞半島與阿拉伯世界之間的天然分界線。

內(nèi)容概要

伴隨著公元七世紀的曙光，伊斯蘭教誕生在亞洲西南部的沙漠瀚海，阿拉伯人悄然崛起于仿佛被喧囂的文明社會所遺忘的角落，進而走出貧瘠荒涼的家園，作為嶄新的統(tǒng)治民族登上中東的歷史舞臺。阿拉伯人創(chuàng)立的龐大帝國，囊括了兩起夫西洋、東至帕米爾高原、北迄高加索、南達阿拉伯海的遼闊土地。伊斯蘭教的傳播驚醒了不信者的酣夢，波斯人、突厥人、柏柏爾人和庫爾德人相繼加入穆斯林的行列。哈里發(fā)統(tǒng)治下的國家在刀光劍影和血雨腥風中經(jīng)歷了六百年跌宕起伏的歲月，王朝更迭，浩蕩長歌，悲愴動人。終于有一天，從東方涌來的蒙古鐵騎踏碎了巴格達哈里發(fā)勵精圖治的最后夢想，享盡風流的帝國湮滅于彈指之間，阿拔斯王朝曾經(jīng)的蔚盛文風和滾滾翰墨從此成為遠去的往事。    中東文明的傳統(tǒng)并沒有因為蒙古鐵騎而銷聲匿跡，中東歷史的長河依然在靜靜地流淌。在蒙古鐵騎浩劫的殘垣斷壁之上，奧斯曼土耳其人異軍突起，在小啞細亞半島和巴爾干半島攻城掠地，奪取拜占庭帝國的千年古都君士坦丁堡，降服兩起馬格里布、東至扎格羅斯山西麓的阿拉伯人。奧斯曼帝國繼阿拉伯帝國之后再度雄踞亞歐非大陸的中央地帶，傳承著先知穆罕默德點燃的信仰火種和阿拉伯帝國的文明遺產(chǎn)。    自十五世紀開始，基督教世界迅速崛起，歷史的天平隨之經(jīng)歷由東向西的巨大傾斜。緣起于歐洲大西洋沿岸的現(xiàn)代化浪潮沖擊著“三洲五?！钡氖澜?，伊斯坦布爾的蘇丹曾經(jīng)統(tǒng)治的遼闊疆域淪為西方列強蠶食和瓜分的“東方遺產(chǎn)”。進入二十世紀，諸多的主權(quán)國家興起于奧斯曼帝國的廢墟之上，古老的土地迎來了現(xiàn)代的文明，中東的歷史掀開了嶄新的篇章。人們或許仍然守候著千百年的夢想，卻不得不面對動蕩和變革的現(xiàn)實。在麥加，悠揚的駝鈴聲在起伏的汽笛中湮滅。在開羅，鱗次櫛比的高樓陪伴著日升月落。在安卡拉，競選的傳單漫天飛舞。在德黑蘭，攢動的人群傾聽著世界的聲音。在迪拜，行色匆匆的過客或許牽動著華爾街敏感的神經(jīng)。生活在中東這個神奇的土地上的人們，暢想著美好的未來，從不曾放棄希望。

作者簡介

哈全安，吉林省吉林市人，1961年生，回族。1978-1991年先后就讀于北京大學歷史系和東北師范大學歷史系，曾在伊朗德黑蘭大學文學院進修，主要著作包括《古典伊斯蘭世界》、《阿拉伯封建形態(tài)研究》和《中東國家的現(xiàn)代化歷程》，在《歷電研究》、《世界歷史》、《史學理論研究》、《西亞非洲》、《史學集刊》、《東北師大學報》和《南開學報》等刊物發(fā)表論文數(shù)篇。現(xiàn)任南開大學歷史學院教授、天津市政協(xié)常委、中東學會理事，入選教育部首批“新世紀優(yōu)秀人才支持計劃”和天津市“131”創(chuàng)新型人才培養(yǎng)工程第一層次，豐講“世界上古中古史”入選國家精品課程，獲天津市“高等學校教學名師獎”。

書籍目錄

上　前言　第一章  伊斯蘭文明的誕生 　 一、阿拉伯人的古代歷史  　二、先知穆罕默德在麥加  　三、先知穆罕默德在麥地那　第二章  哈里發(fā)國家的變遷 　 一、麥地那哈里發(fā)國家  　二、倭馬亞王朝  　三、阿拔斯王朝　第三章  哈里發(fā)時代中東的經(jīng)濟與社會  　一、經(jīng)濟制度與經(jīng)濟生活  　二、社會結(jié)構(gòu)與社會生活　第四章  哈里發(fā)時代中東的宗教與文化  　一、伊斯蘭教的發(fā)展  　二、伊斯蘭世界的文化成就　第五章  奧斯曼帝國的興衰  　一、奧斯曼帝國的崛起  　二、奧斯曼帝國黃金時代的結(jié)束  　三、自上而下的新政舉措與憲政運動  　四、傳統(tǒng)經(jīng)濟社會秩序的解體  　五、從青年土耳其黨革命到奧斯曼帝國的滅亡　第六章  波斯的復興與伊朗的現(xiàn)代化進程  　一、波斯的復興  　二、愷伽王朝時代伊朗傳統(tǒng)秩序的衰落  　三、禮薩汗時代伊朗的現(xiàn)代化實踐  　四、巴列維國王的統(tǒng)治與伊朗現(xiàn)代化的長足進步  　五、伊斯蘭革命與伊朗的現(xiàn)代化走向下　第七章  埃及的現(xiàn)代化進程  　一、埃及現(xiàn)代化進程的啟動  　二、自由主義時代埃及的經(jīng)濟生活與政治秩序  　三、納賽爾主義的現(xiàn)代化模式  　四、薩達特與穆巴拉克時代埃及現(xiàn)代化的歷史走向　第八章  新月地帶諸國的現(xiàn)代化進程  　一、伊拉克  　二、敘利亞  　三、黎巴嫩  　四、約旦  　五、巴勒斯坦  　六、以色列　第九章  阿拉伯半島諸國的現(xiàn)代化進程  　一、沙特阿拉伯  　二、海灣諸國  　三、也門　第十章  土耳其共和國的現(xiàn)代化進程  　一、土耳其共和國的興起與凱末爾主義的現(xiàn)代化實踐  　二、戰(zhàn)后土耳其經(jīng)濟與社會的進步  　三、戰(zhàn)后土耳其的政黨政治與政治變遷結(jié)束語  伊斯蘭教誕生以來中東歷史的回顧與思考本書引用的參考文獻

章節(jié)摘錄

奈伯特人扼守希賈茲商路的北端，曾經(jīng)是米奈一賽伯邑人經(jīng)營轉(zhuǎn)運貿(mào)易的重要伙伴。來自阿拉伯半島南部沿海的香料和其他各種物產(chǎn)大都在皮特拉卸貨，再由奈伯特人販運到地中海東岸各地。在廣泛從事過境貿(mào)易的基礎(chǔ)之上，奈伯特人逐漸崛起，成為地中海東岸介于定居區(qū)域與游牧群體之間的重要政治力量。公元前169年的銘文中，首次提到奈伯特人的國王哈里薩斯。公元前1世紀，奈伯特人開始進入鼎盛時期，并且一度擊退羅馬軍隊的攻擊。公元初年，奈伯特人的疆域包括敘利亞南部和希賈茲北部的諸多地區(qū)。至帕爾米拉興起以后，奈伯特人的勢力日趨衰落。公元105年，羅馬皇帝圖拉真吞并所謂的“阿拉伯山巖”，奈伯特人的國家淪為羅馬帝國的行省，皮特拉亦從文獻記載中消失。公元1世紀以后，帕爾米拉猶如一顆光彩奪目的明珠，出現(xiàn)在茫茫無際的敘利亞沙漠之中?！芭翣柮桌痹谙ＥD文中意為棗椰之城，阿拉伯人稱之為塔德木爾，阿拉伯語中意為廢墟。帕爾米拉原是北方阿拉伯人生活的綠洲，公元前1100年的亞述銘文曾經(jīng)提及該地。波斯安息王朝興起以后，兩河流域成為溝通地中海世界與波斯灣沿岸的主要貿(mào)易通道。帕爾米拉位于大馬士革與幼發(fā)拉底河之間，是聯(lián)結(jié)敘利亞與兩河流域的必經(jīng)之路，占據(jù)得天獨厚的地理位置，加之具有充足的水源，成為橫貫沙漠的貿(mào)易樞紐和商賈輻輳的富庶之邦。羅馬帝國時期，帕爾米拉承認羅馬皇帝的宗主權(quán)，并且一度以羅馬帝國的名義統(tǒng)治敘利亞沙漠和阿拉伯半島北部。260年，羅馬皇帝瓦列里安在與波斯軍隊作戰(zhàn)中兵敗被俘，帕爾米拉國王伍得奈斯起兵援救，擊潰波斯軍隊，攻至波斯首都泰西封城下。262年，羅馬皇帝加列那斯賜封伍得奈斯為統(tǒng)治東方的副王，帕爾米拉的勢力達到頂峰。267年，可能由于羅馬人的策劃，伍得奈斯在霍姆斯遭到暗殺。伍得奈斯死后，其妻齊諾比亞自稱東方皇后，立幼子韋海卜·拉特為“凱撒·奧古斯都”，起兵反抗羅馬帝國，攻占埃及和小亞細亞。齊諾比亞發(fā)動的攻勢咄咄逼人，羅馬帝國朝野震動。272年，羅馬皇帝奧列里安御駕親征，擊敗帕爾米拉人。隨后，奧列里安將帕爾米拉夷為平地，曇花一現(xiàn)的沙漠明珠從此被人遺忘。

后記

教俗合一的國冢形態(tài)伊斯蘭傳統(tǒng)文明形成于中世紀的特定社會環(huán)境，個體生產(chǎn)、自然經(jīng)濟、超經(jīng)濟的強制和廣泛的依附狀態(tài)以及思想的束縛構(gòu)成伊斯蘭傳統(tǒng)文明的歷史基礎(chǔ)，伊斯蘭教的誕生和阿拉伯人從野蠻向文明的演進歷程則是深刻影響伊斯蘭傳統(tǒng)文明的重要因素。先知穆罕默德時代的阿拉伯半島處于原始社會的野蠻狀態(tài)，信仰的轉(zhuǎn)變和伊斯蘭教的誕生揭開了阿拉伯人建立國家和步人文明時代的帷幕，而公共權(quán)力由宗教生活向世俗領(lǐng)域的延伸則是這一過程的核心內(nèi)容?！豆盘m經(jīng)》屢屢強調(diào)安拉至上和順從使者的信仰原則，進而闡述國家權(quán)力的政治理論，將尚且鮮為人知的嶄新政治概念引入阿拉伯半島氏族部落的社會體系。先知穆罕默德作為安拉的使者而凌駕于氏族部落之上，不僅負有傳布啟示的神圣使命，而且行使駕馭社會的世俗權(quán)力。先知穆罕默德在麥地那創(chuàng)立的溫麥，無疑是《古蘭經(jīng)》所闡述的政治思想和社會理念得以逐步實踐的邏輯結(jié)果。從宗教意義的順從到世俗行為的約束，標志著國家權(quán)力通過溫麥的形式始露端倪。教俗合一的溫麥作為伊斯蘭國家的原生形態(tài)，構(gòu)成伊斯蘭傳統(tǒng)文明的基本政治框架。在中世紀歐洲的基督教諸國，宗教權(quán)力與世俗權(quán)力長期并立，教會與國家自成體系，分庭抗禮。至于華夏文明及其周邊區(qū)域，世俗權(quán)力極度膨脹，皇權(quán)至上的政治體制貫穿封建社會的歷史進程。相比之下，教權(quán)與俗權(quán)的密切結(jié)合構(gòu)成伊斯蘭世界傳統(tǒng)政治制度的突出現(xiàn)象，宗教與政治長期處于渾然一體的狀態(tài)則是伊斯蘭傳統(tǒng)文明區(qū)別于中世紀的基督教文明以及華夏文明的顯著特征。根據(jù)傳統(tǒng)伊斯蘭教的政治理論，宗教是國家的基礎(chǔ)，溫麥作為伊斯蘭國家的外在形式起源于安拉的意志。溫麥兼有國家與教會的雙重功能，教會與國家則被穆斯林視作同一概念。超越宗教界限和純粹世俗范疇的政治行為與溫麥的原則大相徑庭，并無存在的空問。捍衛(wèi)伊斯蘭教法的神圣地位是伊斯蘭國家的目的，維護穆斯林的宗教利益則是伊斯蘭國家至高無上的政治準則。在傳統(tǒng)伊斯蘭世界教俗合一的特定歷史條件下，宗教學說與政治理論錯綜交織；宗教學說構(gòu)成政治理論的前提，政治理論則體現(xiàn)為宗教學說的延伸和補充。與此l司時，政治群體往往體現(xiàn)為宗教派別，政治對抗通常采取教派運動的形式，政治斗爭的首要方式便是信仰的指責。形式各異的教派運動皆有相應的政治基礎(chǔ)、政治目的和政治手段，反映不同的社會群體之間政治利益的矛盾對抗。傳統(tǒng)伊斯蘭教認為，安拉是溫麥的主宰，是世人的君王，沙里亞則是安拉意志的體現(xiàn)和安拉規(guī)定的法度，是先于國家的秩序和盡善盡美的制度，蕓蕓眾生只有遵循沙里亞的義務，絕無更改沙里亞的權(quán)力，即使哈里發(fā)亦不可隨意立法，而必須服從沙里亞的約束。另一方面，伊斯蘭世界的傳統(tǒng)理論強調(diào)君權(quán)神授和君權(quán)至上的政治原則，強調(diào)君主的統(tǒng)治權(quán)力和臣民的從屬地位；統(tǒng)治者是其臣民的牧人，他將為自己的行為和臣民的行為對安拉負責，而選擇統(tǒng)治者和懲罰統(tǒng)治者的權(quán)力只屬于安拉。至于臣民享有的權(quán)利，在伊斯蘭世界的傳統(tǒng)政治理論中則缺乏明確的闡述。所謂臣民終止順從統(tǒng)治者和反抗統(tǒng)治者的相關(guān)規(guī)定往往只是理論上的虛構(gòu)和道義上的制約，現(xiàn)實意義微乎其微，而忠君思想則是傳統(tǒng)伊斯蘭政治理論的實質(zhì)所在。麥地那哈里發(fā)時代，古老的阿拉伯半島剛剛告別野蠻的秩序而初入文明的社會，獨尊安拉的共同信仰尚未完全取代阿拉伯人的血緣聯(lián)系，氏族部落的傳統(tǒng)勢力根深蒂固，原始民主制的殘余和權(quán)位繼承的非世襲傳統(tǒng)深刻地影響著穆斯林的政治生活。特定的歷史條件決定了麥地那哈里發(fā)國家的共和政體，財產(chǎn)占有狀況的相對平等、濃厚的部族色彩和強烈的民主傾向則是麥地那哈里發(fā)時代的鮮明特征。麥地那哈里發(fā)時代末期，穆斯林內(nèi)部的貧富差距日漸擴大，社會對立日趨加劇，共和政體陷入深刻的危機。穆阿威葉即’位后，在伊斯蘭世界首開哈里發(fā)家族世襲的先河，伊斯蘭國家的政治制度隨之由共和制轉(zhuǎn)變?yōu)榫髦?。阿拔斯王朝建立后，沿襲倭馬亞時代君主制的政治傳統(tǒng)，歷任哈里發(fā)皆系阿拔斯家族的成員。阿拔斯哈里發(fā)國家具有濃厚的宗教色彩，阿拔斯哈里發(fā)的統(tǒng)治權(quán)力被認為是來自安拉的賜予。哈里發(fā)每逢朝廷典禮和宗教節(jié)日皆身著據(jù)稱是先知穆罕默德遺物的斗篷，并在宮中聘用宗教學者依據(jù)經(jīng)訓闡述的原則制定統(tǒng)治政策和進行神學宣傳，以示其權(quán)力的合法與地位的神圣。哈里發(fā)不僅自居為伊斯蘭教和伊斯蘭世界的捍衛(wèi)者，而且被視作全體穆斯林的宗教領(lǐng)袖，集教俗權(quán)力于一身，凌駕于社會之上，處于神圣不可侵犯的地位。對于哈里發(fā)的任何冒犯，都被視作宗教意義的褻瀆。繼哈里發(fā)國家之后統(tǒng)治中東長達6個世紀之久的奧斯曼帝國采用君主制政體，蘇丹的權(quán)位繼承遵循奧斯曼家族世襲的政治原則。伊斯坦布爾的蘇丹凌駕于臣民之上，象征著奧斯曼帝國的統(tǒng)治。另一方面，奧斯曼帝國沿襲哈里發(fā)時代教俗合一的歷史傳統(tǒng)，政治生活具有濃厚的宗教色彩。伊斯坦布爾的蘇丹自詡為“信士的長官”，儼然是阿拔斯王朝哈里發(fā)的繼承人，兼有世俗與宗教的最高權(quán)力。保衛(wèi)伊斯蘭世界的疆域、統(tǒng)率穆斯林對基督教世界發(fā)動圣戰(zhàn)和維護伊斯蘭教法的神圣地位，是奧斯曼帝國蘇丹的首要職責。奧斯曼帝國尊奉遜尼派伊斯蘭教作為官方的意識形態(tài)，哈奈菲派教法構(gòu)成官方法律制度的基礎(chǔ)。沙里亞位于奧斯曼帝國法律體系的頂點，規(guī)定穆斯林的個人行為以及穆斯林與非穆斯林的相互關(guān)系，直至規(guī)定社會秩序和國家制度，具有至高無上的地位和不可侵犯的神圣性。薩法維王朝亦強調(diào)伊斯蘭教的神權(quán)原則，尊奉什葉派伊斯蘭教作為官方意識形態(tài)，實行教俗合一的政治制度。薩法維王朝的國王自稱伊瑪目家族的后裔和“安拉在大地的影子”，兼有什葉派宗教領(lǐng)袖與世俗君主的雙重權(quán)力。什葉派伊斯蘭教的官方宗教學說賦予薩法維國王以神圣的外衣，成為薩法維王朝駕馭社會和統(tǒng)治民眾的重要工具。 …… 世俗主義與伊斯蘭主義世俗化一詞源于歐洲基督教世界，特指宗教生活的非政治化，強調(diào)宗教生活與政治生活的分離原則。世俗化并非孤立存在的社會現(xiàn)象，而是與相應的歷史環(huán)境密切相關(guān)。在中世紀的歐洲基督教世界，教會與國家長期并立，宗教生活具有濃厚的政治色彩，宗教權(quán)力與世俗權(quán)力處于二元狀態(tài)，羅馬教廷和天主教會可謂最具影響的政治勢力和傳統(tǒng)秩序的集中體現(xiàn)。由于特定的歷史背景，旨在否定教會權(quán)威和擺脫教廷控制的宗教改革構(gòu)成歐洲基督教世界現(xiàn)代化進程的重要內(nèi)容；世俗化進程集中體現(xiàn)世俗與宗教之間的權(quán)力爭奪，包含民族解放和民眾解放的明顯傾向，與現(xiàn)代化的進程呈同步發(fā)展的趨勢。所謂的世俗化并非歐洲基督教世界的特有現(xiàn)象，亦曾存在于中東伊斯蘭世界的現(xiàn)代化進程中。中東伊斯蘭世界的世俗化，緣起于西方?jīng)_擊的歷史時代，具有明顯的西化傾向，其主要舉措包括引進西方的世俗法律，興辦西方模式的世俗教育，關(guān)閉宗教法庭，取締宗教學校，剝奪宗教地產(chǎn)，削弱宗教勢力的自主地位。自上而下的世俗化改革，長期伴隨著中東諸國的現(xiàn)代化進程。與歐洲基督教世界的世俗化相比，中東伊斯蘭世界的世俗化并非嚴格遵循宗教生活與政治生活的分離原則，而是強調(diào)國家和政府對于教界的絕對控制，表現(xiàn)為宗教機構(gòu)的官僚化和宗教思想的官方化。世俗化改革往往與極權(quán)政治的膨脹表現(xiàn)為同步的狀態(tài)，包含權(quán)力模式重新構(gòu)筑的政治傾向，系官方強化控制民眾社會進而建立極權(quán)政治的必要舉措，其實質(zhì)在于極權(quán)政治自世俗領(lǐng)域向宗教領(lǐng)域的延伸。官僚化的教界和宗教機構(gòu)處于政府的控制之下，并未脫離政治領(lǐng)域和喪失政治功能，而是成為極權(quán)政治的御用工具。國家意志與民眾意志的差異，往往表現(xiàn)為官方宗教學說與民眾宗教思想的對立和沖突。官方化的宗教學說極力維護現(xiàn)存政治秩序的合法地位，無異于麻痹民眾的精神鴉片。通常認為，宗教改革是基督教世界的特有現(xiàn)象，基督教通過宗教改革而由傳統(tǒng)的意識形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)檫m應現(xiàn)代社會的意識形態(tài)，至于伊斯蘭教則未曾經(jīng)歷過宗教改革，系傳統(tǒng)范疇的保守意識形態(tài)，是制約伊斯蘭世界社會進步的負面因素，而所謂“宗教對抗國家”則是伊斯蘭世界現(xiàn)代化進程中的難題。實際情況并非如此。眾所周知，社會存在決定社會意識，社會存在的變化必然導致社會意識的相應變化。諸多宗教盡管根源于特定的社會現(xiàn)實，卻非處于靜止的狀態(tài)，而是在歷史的長河中經(jīng)歷著滄海桑田的變化，尤其是在不同的時代伴隨著性質(zhì)各異的思想變革過程。馬克思主義經(jīng)典作家認為，階級社會的諸多宗教作為階級對抗的產(chǎn)物和體現(xiàn)，具有雙重的社會功能。一方面，階級社會的宗教是階級統(tǒng)治的工具，是統(tǒng)治階級維護統(tǒng)治秩序和壓迫民眾的精神枷鎖，是“人民的鴉片”。另一方面，在階級社會，“宗教里的苦難既是現(xiàn)實的苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息”。在特定的歷史條件下，宗教為民眾反抗現(xiàn)實的苦難提供神圣的外衣，進而構(gòu)成社會革命的外在形式。至于理性通過神性的扭曲形式而得以體現(xiàn)和發(fā)揚，在歷史長河中亦非鮮見。自19世紀開始，伊斯蘭世界逐漸步人從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會過渡的歷史階段，溫麥作為教俗合一的國家形態(tài)不復存在，世俗民族國家相繼建立，世俗化風行一時。極權(quán)政治作為“發(fā)展的獨裁模式”無疑是伊斯蘭世界諸多新興世俗民族國家現(xiàn)代化進程中的普遍現(xiàn)象，而排斥民眾的政治參與構(gòu)成世俗民族國家之極權(quán)政治的明顯特征。在世俗民族國家之極權(quán)政治的歷史條件下，獨裁政府長期操縱議會選舉，排斥世俗政黨的政治參與，直至取締非官方的世俗政黨，禁止民眾的自由結(jié)社，世俗反對派政治勢力往往缺乏必要的立足之處，宗教幾乎是民眾反抗的僅存空間，宗教的狂熱則是民眾發(fā)泄不滿和寄托希望的首要形式，清真寺隨之取代議會而成為反抗世俗極權(quán)政治的主要據(jù)點。宗教與政治的結(jié)合并非傳統(tǒng)政治特有的和唯一的歷史模式，而宗教與政治的分離亦非從傳統(tǒng)政治模式向現(xiàn)代政治模式轉(zhuǎn)變的必要條件和必然過程，所謂的世俗化進程與現(xiàn)代化進程并非表現(xiàn)為同步的趨勢。現(xiàn)代化的歷史進程在政治層面的核心內(nèi)容無疑是民主化的歷史運動，其實質(zhì)在于民眾廣泛的政治參與和權(quán)力分享。民主化的政治進程取決于經(jīng)濟社會領(lǐng)域的深刻變革，而不是取決于宗教信仰和意識形態(tài)。至于所謂的世俗化，其特定內(nèi)涵在于宗教生活的非政治化，并非政治現(xiàn)代化的必要組成部分。綜觀人類社會的演進歷程，世俗政治在諸多地區(qū)的傳統(tǒng)社會構(gòu)成普遍存在的歷史現(xiàn)象。換言之，世俗政治并非現(xiàn)代社會的特有現(xiàn)象，神權(quán)政治亦非僅僅屬于傳統(tǒng)社會。強調(diào)現(xiàn)代化進程與世俗化進程兩者之間的必然聯(lián)系，進而將世俗化視作現(xiàn)代化的重要標志，用世俗化的程度衡量現(xiàn)代化的發(fā)展水平，實屬令人費解。進入20世紀，伴隨著民族解放運動的勝利、諸多主權(quán)國家的建立和民族矛盾的緩解，民主化運動在中東伊斯蘭世界日趨高漲。與此同時，現(xiàn)代伊斯蘭主義在中東伊斯蘭世界悄然崛起，構(gòu)成下層民眾廣泛政治參與和民主政治挑戰(zhàn)極權(quán)政治的重要外在形式?，F(xiàn)代伊斯蘭主義的宗教政治思想不同于教界傳統(tǒng)的政治理論。傳統(tǒng)教界作為伊斯蘭世界傳統(tǒng)社會勢力的重要組成部分，是傳統(tǒng)社會秩序的既得利益者，其與世俗政權(quán)之間盡管不無矛盾，卻大都局限于傳統(tǒng)秩序的框架，無意倡導民主政治。傳統(tǒng)教界的政治理論集中體現(xiàn)傳統(tǒng)社會的客觀物質(zhì)環(huán)境，強調(diào)傳統(tǒng)秩序的合法地位，是維護傳統(tǒng)社會秩序的輿論工具。相比之下，現(xiàn)代伊斯蘭主義強調(diào)《古蘭經(jīng)》和“圣訓”的基本原則以及早期伊斯蘭教的歷史實踐，崇尚先知穆罕默德時代和麥地那哈里發(fā)國家的社會秩序，強調(diào)真正的伊斯蘭教并非遠離政治的個人信仰和僵化的神學理論，而是革命的意識形態(tài)和民眾利益的體現(xiàn)，其核心內(nèi)容在于借助回歸傳統(tǒng)的宗教形式而倡導平等和民主的政治原則，進而構(gòu)成擴大民眾政治參與和挑戰(zhàn)世俗極權(quán)政治的意識形態(tài)。現(xiàn)代伊斯蘭主義貌似復古，實為借助于回歸傳統(tǒng)的宗教形式，強調(diào)公眾參與和公民權(quán)利，抨擊世俗色彩的極權(quán)政治，其基本思想已與教界傳統(tǒng)的政治理論相去甚遠，無疑屬于現(xiàn)代宗教政治理論的范疇，頗具革命的傾向?，F(xiàn)代伊斯蘭主義的興起，根源于中東伊斯蘭世界現(xiàn)代化進程中社會的裂變和諸多因素的矛盾運動，集中體現(xiàn)世俗極權(quán)政治的條件下民主與專制的激烈抗爭?，F(xiàn)代伊斯蘭主義的宗教理論，可謂“被壓迫生靈的嘆息”與被剝奪權(quán)利之下層民眾的政治宣言?，F(xiàn)代伊斯蘭主義的濫觴，標志著嶄新的政治文化借助于宗教的神圣外衣在伊斯蘭世界初露端倪?，F(xiàn)代伊斯蘭主義蘊涵著民眾政治動員的巨大潛力，現(xiàn)代伊斯蘭主義運動的實質(zhì)在于借助宗教的形式否定傳統(tǒng)政治模式進而擴大民眾的政治參與和實現(xiàn)民眾的權(quán)力分享。現(xiàn)代伊斯蘭主義的政治理念與現(xiàn)代民主政治并非截然對立，兩者之間亦非存在必然的悖論。所謂宗教與世俗的對抗，在中東諸國并非“現(xiàn)代化的難題”，亦非體現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的矛盾沖突，而是包含民主政治與極權(quán)政治激烈抗爭的明顯傾向。將現(xiàn)代伊斯蘭主義的興起視作傳統(tǒng)的回歸抑或現(xiàn)代化進程的逆向運動即所謂反現(xiàn)代化的看法，顯然存在商榷的余地。統(tǒng)治模式?jīng)Q定民眾的反抗模式，特定的政治環(huán)境塑造著相應的政治理論和政治實踐。中東諸國的政治制度與政治環(huán)境不盡相同，政治民主化進程參差不齊，現(xiàn)代伊斯蘭主義的宗教政治實踐亦表現(xiàn)各異。南亞和埃及是現(xiàn)代伊斯蘭主義的重要發(fā)源地。早在1926年，印度的穆斯林學者阿布·阿拉·毛杜迪首倡現(xiàn)代伊斯蘭主義的革命原則和暴力傾向，宣稱伊斯蘭教是革命的意識形態(tài)和革命的實踐，其宗旨是摧毀當今世界的社會秩序而代之以嶄新的社會秩序。繼賽義德·毛杜迪之后，埃及人哈?！ぐ嗉{和賽義德·庫特布相繼闡述現(xiàn)代伊斯蘭主義的宗教政治思想，穆斯林兄弟會的宗教政治實踐構(gòu)成埃及現(xiàn)代伊斯蘭主義運動的外在形式。穆斯林兄弟會的社會基礎(chǔ)是徘徊于政治舞臺邊緣地帶的下層民眾，支持者遍及城市和鄉(xiāng)村。埃及自70年代起經(jīng)歷國家資本主義向自由資本主義的演進，貧富分化明顯加劇，下層民眾的不滿情緒日趨高漲，伊斯蘭教反對貧富不均和倡導社會平等的信仰原則隨之廣泛傳播。宗教政治挑戰(zhàn)世俗政治抑或所謂的宗教對抗國家，成為薩達特時代埃及政治的突出現(xiàn)象。以安拉的統(tǒng)治取代“法老”的統(tǒng)治以及實踐《古蘭經(jīng)》的信仰原則和重建先知時代的神權(quán)秩序，則是穆斯林兄弟會挑戰(zhàn)現(xiàn)存政治秩序的基本綱領(lǐng)。穆斯林兄弟會的著名思想家賽義德·庫特布之頗具革命性的現(xiàn)代伊斯蘭主義理論，無疑是納賽爾當政期間極權(quán)政治和高壓政策的產(chǎn)物。后納賽爾時代的埃及，民主化進程逐漸啟動，極權(quán)政治出現(xiàn)衰落的征兆，穆斯林兄弟會的政治立場隨之日趨溫和，議會競選的積極參與成為穆斯林兄弟會之主流勢力角逐政壇的首要方式。在巴列維國王統(tǒng)治下的伊朗，極權(quán)政治的膨脹和絕對主義的高壓政策導致現(xiàn)代伊斯蘭主義之極端和激烈的政治傾向。阿里·沙里亞蒂和霍梅尼闡述的現(xiàn)代伊斯蘭主義宗教政治思想，可謂巴列維當政期間的伊朗之極權(quán)政治和高壓政策的邏輯結(jié)果。伊斯蘭革命的勝利和所謂的“頭巾取代王冠”，埋葬了伊朗君主獨裁的傳統(tǒng)政治制度，進而為伊朗民主政治的發(fā)展開辟了嶄新的道路。自80年代開始，伊斯蘭復興運動在土耳其趨于高漲，現(xiàn)代伊斯蘭主義的政治影響不斷擴大。然而，土耳其長期實行多黨制的政治體制，政治環(huán)境相對寬松，宗教政治與世俗政治的權(quán)力角逐在土耳其并未表現(xiàn)為尖銳的對抗和激烈的沖突，尤其是沒有形成否定現(xiàn)存政治秩序和重建伊斯蘭政體的激進政治綱領(lǐng)。政黨政治的活躍、議會政治的完善和選舉政治的成熟，決定了土耳其現(xiàn)代伊斯蘭主義的溫和色彩。宗教政黨在土耳其的合法政治活動，以及宗教政黨與世俗政黨的廣泛合作，構(gòu)成土耳其政治生活的明顯特征。

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《中東史610-2000(套裝上下冊)》是由天津人民出版社出版的。

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