經(jīng)學(xué)與兩漢教育

前言

　　著名歷史學(xué)家范文瀾先生說(shuō)過(guò)：中國(guó)“五四運(yùn)動(dòng)以前二千多年里面，所謂學(xué)問(wèn)，幾乎專指經(jīng)學(xué)而言?！雹傥以诙嗄陮W(xué)習(xí)、從事中國(guó)教育史教學(xué)和科研過(guò)程中，越來(lái)越強(qiáng)烈而深切地感受到：中國(guó)的經(jīng)學(xué)與教育的密切關(guān)系，甚至可以說(shuō)，不了解經(jīng)學(xué)的發(fā)展史，很難把握和理解中國(guó)教育的發(fā)展史；同樣可以說(shuō)，離開(kāi)中國(guó)教育發(fā)展史的研究，也無(wú)法認(rèn)清中國(guó)經(jīng)學(xué)的實(shí)質(zhì)和價(jià)值?！　〈蠹s在15年前，當(dāng)我們完成《中國(guó)教育思想通史》的編寫(xiě)任務(wù)之后，曾想著手開(kāi)展“經(jīng)學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)教育”的課題研究，并且邀集了幾位年輕學(xué)者進(jìn)行了多次商討，還草擬了一份研究計(jì)劃和大綱。后因忙于《中國(guó)教育制度通史》的編寫(xiě)，更由于深感研究這個(gè)課題難度極大，信心不足，未敢貿(mào)然出手，只好暫且擱置了。然而研究的愿望和沖動(dòng)卻時(shí)時(shí)縈繞腦際，總想尋找機(jī)會(huì)嘗試一下。　　2000年米靖考入北京師范大學(xué)，跟從我攻讀中國(guó)教育史博士學(xué)位。當(dāng)他得知我有研究“經(jīng)學(xué)與中國(guó)教育”課題的想法后，經(jīng)過(guò)認(rèn)真考量，決定圍繞這個(gè)主題來(lái)作博士論文。當(dāng)他向我認(rèn)真談起這個(gè)選擇時(shí)，我欣喜之余，也為他捏一把汗?！　∶拙附?jīng)過(guò)兩年多頑強(qiáng)刻苦的鉆研，按期完成了博士論文，并得到評(píng)審專家的肯定和好評(píng)，順利通過(guò)了博士論文答辯，獲得了教育學(xué)博士學(xué)位?，F(xiàn)在貢獻(xiàn)給讀者的這部著作，正是米靖在博士論文基礎(chǔ)上，進(jìn)一步修改完善而成的。

內(nèi)容概要

這部著作研究的重點(diǎn)是經(jīng)學(xué)與兩漢教育，實(shí)際涉及的范圍則不止于漢代，而是回溯了夏、商、西周“六藝之教”，春秋戰(zhàn)國(guó)諸子百家之學(xué)，這對(duì)于理解漢代尊孔讀經(jīng)之教的確立、維系和強(qiáng)化有重要的鋪墊作用。事實(shí)上，“尊孔讀經(jīng)”已成為認(rèn)識(shí)中國(guó)兩千多年，乃至五千年中國(guó)文化教育特質(zhì)的一個(gè)切入點(diǎn)，繼而引發(fā)人們更多的思考：為什么清末在歐風(fēng)西雨的沖擊下，在引進(jìn)“西學(xué)”的努力中，仍頑強(qiáng)的堅(jiān)守“中學(xué)為體”，把“尊孔讀經(jīng)”同“忠君”聯(lián)系在一起而難舍難分？為什么孫中山先生領(lǐng)導(dǎo)辛亥革命成功，蔡元培先生任教育總長(zhǎng)，第一件事是制定《普通學(xué)校暫行課程標(biāo)準(zhǔn)》，核心是廢除“讀經(jīng)”，而袁世凱復(fù)辟帝制，首先是恢復(fù)“祭孔”和“讀經(jīng)”？為什么五四新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)們，把“打到孔家店”作為提倡科學(xué)與民主的中心口號(hào)？忠實(shí)地尊重歷史，科學(xué)地闡述歷史，才能正確認(rèn)識(shí)歷史，給人一種智慧和啟迪。

書(shū)籍目錄

導(dǎo)言　經(jīng)、經(jīng)學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)教育　第一節(jié)  “經(jīng)”及中國(guó)傳統(tǒng)教育的以“經(jīng)”為教　第二節(jié)  經(jīng)學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)教育特質(zhì)的定型第一章　漢前以“經(jīng)”為教的歷史演變　第一節(jié)　從貴族教育到士人教育：以“經(jīng)”為教格局的形成　第二節(jié)　秦朝“吏師法教”的貴族教育遺風(fēng)和以“經(jīng)”為教的潛伏第二章　經(jīng)學(xué)與兩漢經(jīng)學(xué)教育社會(huì)適應(yīng)性的詮釋與認(rèn)可　第一節(jié)  “漢道”與經(jīng)學(xué)教育合法性的確立　第二節(jié)  陰陽(yáng)五行人性理論：經(jīng)學(xué)教育的人學(xué)　基礎(chǔ)詮釋第三章　“獨(dú)尊儒術(shù)”的意識(shí)形態(tài)性與經(jīng)學(xué)教育的“王官學(xué)”性質(zhì)　第一節(jié)　“獨(dú)尊儒術(shù)”的意識(shí)形態(tài)性　第二節(jié)  漢代經(jīng)學(xué)教育的“王官學(xué)”性質(zhì)第四章　經(jīng)學(xué)與兩漢教育培養(yǎng)目標(biāo)與內(nèi)容的變遷　第一節(jié)　通經(jīng)選士與文吏和儒生培養(yǎng)目標(biāo)的融合　第二節(jié)  經(jīng)學(xué)之爭(zhēng)與“通儒”的培養(yǎng)目標(biāo)及教育內(nèi)容的確立第五章　經(jīng)學(xué)思想下的教育價(jià)值體系及其落實(shí)　第一節(jié)  漢代的“禮”教　第二節(jié)  漢代的“孝”教結(jié)語(yǔ)主要參考文獻(xiàn)后記

章節(jié)摘錄

　　第一章　漢前以“經(jīng)”為教的歷史演變　　在闡明經(jīng)與經(jīng)學(xué)的性質(zhì)之后，我們有必要沿著六經(jīng)的結(jié)集過(guò)程對(duì)漢前經(jīng)、經(jīng)學(xué)與教育之間的歷史演變加以研究與審視。這將有助于我們?cè)跉v史的長(zhǎng)時(shí)段中把握經(jīng)學(xué)與漢代教育的關(guān)系?！　〉谝还?jié)　從貴族教育到士人教育：以“經(jīng)”為教格局的形成　　一、以經(jīng)為教的初期——周代的貴族教育　　六經(jīng)原本是人類在認(rèn)識(shí)與征服自然的過(guò)程中，逐漸積累下栗的經(jīng)驗(yàn)、規(guī)則和史實(shí)，漸次累積增加，并通過(guò)各種方式傳遞給后代。就現(xiàn)有史料而言，對(duì)于六經(jīng)的最早起源，多能追溯至上古時(shí)期，我們嘗試約略地考察一下這些重要典籍的創(chuàng)立過(guò)程之后，就不難發(fā)現(xiàn)，在中國(guó)的古史系統(tǒng)中，作為知識(shí)的六經(jīng)其產(chǎn)生與發(fā)展在最初均被歸功于氏族領(lǐng)袖?！　∩瞎派鐣?huì)中用于溝通天人、預(yù)測(cè)吉兇的最重要的典籍莫過(guò)于《易經(jīng)》，《易經(jīng)》中反映出原始社會(huì)的漁獵、牧畜、商旅（交通）、耕種、工藝（器用）等等知識(shí)，也反映出當(dāng)時(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)中的家族關(guān)系、政治組織、行政事項(xiàng)、階級(jí)狀況，以及當(dāng)時(shí)的宗教、藝術(shù)、思想發(fā)展?fàn)顩r。那么，《周易》卦爻辭的作者是誰(shuí)，盡管有數(shù)種說(shuō)法，但無(wú)一不是歸功于上古氏族領(lǐng)袖?！兑讉鳌吩唬骸肮耪甙鼱奘现跆煜乱病谑鞘甲靼素浴?；《淮南子·要略訓(xùn)》曰“八卦可以識(shí)吉兇、知禍福矣，然而伏羲為之六十四變”，此為伏羲氏說(shuō)；《魏志·高貴鄉(xiāng)公紀(jì)》中《易》博士淳于俊認(rèn)為“包犧因燧皇之圖而制八卦，神農(nóng)演之為六十四卦”，此為神農(nóng)氏說(shuō)；孔穎達(dá)《周易正義·序》云“鄭玄之徒以為神農(nóng)重卦，孫盛以為夏禹重卦，史遷等以為文王重卦”，此為神農(nóng)說(shuō)；而《史記·日者列傳》則認(rèn)為“伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻”，《論衡·正說(shuō)》云：“說(shuō)《易》者皆謂伏羲作八卦。文王演為六十四爻。”此為周文王說(shuō)。盡管典籍記載不盡相同，但無(wú)一不是歸功于上古氏族領(lǐng)袖。　　非但《易》如此，其他諸經(jīng)的最初來(lái)源在古代典籍的記載中也與氏族領(lǐng)袖相關(guān)。三國(guó)時(shí)譙周作《古史考》，其間云：“伏羲制嫁娶以儷皮為禮”，此即“禮”之為始；《世本》及《孝經(jīng)緯》云：“伏羲作瑟五十弦，樂(lè)名立基，一曰扶來(lái)，即《樂(lè)》之始也”；王逸《楚辭注》、元結(jié)《補(bǔ)樂(lè)歌》云：“伏羲造駕辯之曲，作網(wǎng)罟之歌，即《詩(shī)》之始也”，鄭玄《詩(shī)譜序》中也稱《詩(shī)》為三皇時(shí)所作。還有《春秋》、《尚書(shū)》：“黃帝時(shí)而有書(shū)契，于是左史記言，右史記事，亦有其具，事為《春秋》，言為《尚書(shū)》?！痹凇栋谆⑼x》中溯《春秋》之源言黃帝以來(lái)，《隋書(shū)·經(jīng)籍志》溯《尚書(shū)》之始，謂與文字俱起。因此，可以看出，《易》而外的其他諸《經(jīng)》的刨作在古代人的觀念中也均歸功于上古氏族領(lǐng)袖，這反映出上古文化的產(chǎn)生與政治權(quán)力是緊密結(jié)合在一起的，也就是說(shuō)，對(duì)意義的解釋權(quán)的控制成為了掌握政治權(quán)力的重要象征。它實(shí)際上也意味著，因在某種關(guān)乎人民生計(jì)的知識(shí)上有重大發(fā)明的人，往往可以成為氏族領(lǐng)袖，還有比如“神農(nóng)因教民農(nóng)業(yè)為王”、“燧人氏因鉆木取火為王”、“大禹因治水有功為王”等等歷史記載都反映出知識(shí)與政治緊密結(jié)合的特點(diǎn)。它最能說(shuō)明在上古社會(huì)中，掌握著天道人事的知識(shí)就意味著控制著統(tǒng)治權(quán)，具有了政治上的合法性。　　如果我們考論史實(shí)，也會(huì)發(fā)現(xiàn)，從遠(yuǎn)古到殷周，與思想史、學(xué)術(shù)史、教育史最密切相關(guān)的知識(shí)——“巫術(shù)禮儀”，就是掌握于能夠通天的“巫”、“史”手中。巫的作用極大，與整個(gè)氏族、部落的生存、生活休戚相關(guān)?！渡胶＝?jīng)》對(duì)巫的活動(dòng)多有記載，約略包括“居山”與治病兩大類，前者在于打通天地，溝通神人，如求雨以獲豐收，占卜以知吉兇；后者則是以巫術(shù)為氏族成員消除病痛。為完成此兩項(xiàng)重任，巫有一套極為復(fù)雜與繁細(xì)的儀式、動(dòng)作和技巧，即為其知識(shí)體系。我們?nèi)绻J(rèn)真分析，不難發(fā)現(xiàn)，這種知識(shí)的掌握恰恰能夠象征或決定其在政治上的權(quán)力?！　埞庵毕壬?jīng)詳細(xì)地考證了中國(guó)古代政治權(quán)力形成與集中的七項(xiàng)條件：　　（1）個(gè)人在一個(gè)按層序構(gòu)成的父系氏族和分支宗族的親族體系中所占據(jù)的地位；　　（2）相互作用的區(qū)域性國(guó)家網(wǎng)絡(luò)，每個(gè)國(guó)家都控制著重要資源，它們共同形成連鎖的、互相加強(qiáng)的系統(tǒng)；　?。?）軍事裝備，包括青銅武器和戰(zhàn)車；　?。?）有德之行為（為大眾謀利益的品質(zhì)），它為在位的統(tǒng)治者依神話權(quán)力所繼承并身體力行之；　?。?）作為信息載體的文字，它與個(gè)人在親族體系中的地位有關(guān)，與神靈（祖先）的知識(shí)有關(guān)，是取得統(tǒng)治和預(yù)言能力的關(guān)鍵；　?。?）通過(guò)文字以外的手段，如巫術(shù)儀式（及其樂(lè)舞）以及動(dòng)物藝術(shù)和青銅禮器，以達(dá)到獨(dú)占與天和在天神靈溝通的目的；　?。?）財(cái)富和它的榮耀?！　∩鲜龅乃奈辶?xiàng)均與巫術(shù)文化有關(guān)，幾乎占據(jù)政治權(quán)力一半分量。因此，巫由于掌握這些精神文化資源，成為人一神溝通的橋梁，由此，巫自然地占有人類政治權(quán)威的一部分。也就是說(shuō)精神權(quán)威內(nèi)在地構(gòu)成人類政治權(quán)威的一部分。　　由于這種性質(zhì)，在商代，巫與王是合一的，王即是最大的巫，正如陳夢(mèng)家所言：“王者自己雖為政治領(lǐng)袖，同時(shí)仍為群巫之長(zhǎng)?！庇捎谖椎幕顒?dòng)往往在于探求神意，以知天示，因此，其知識(shí)與“神意”和“天示”混而為一，有學(xué)者認(rèn)為“這也正是‘由巫而史’的理性化過(guò)程的具體表現(xiàn)。巫術(shù)的世界，變而為符號(hào)（象征）的世界、數(shù)字的世界、歷史事件的世界”。由此，大約在商周之際，“巫”的地位轉(zhuǎn)讓于“史”，出現(xiàn)所謂的“史官文化”。史官掌握了當(dāng)時(shí)王官的一切學(xué)問(wèn)。陳夢(mèng)家說(shuō)，殷代大量卜辭是“王室的檔案”，李鏡池說(shuō)：“（周易）卦、爻辭乃卜史的卜筮記錄?！饼徸哉湓爬ㄕf(shuō)：“周之世官，大者史。史之外，無(wú)有語(yǔ)言焉，史之外，無(wú)有文字焉?！币蟠毓?，祭祀與政治緊密相關(guān)，即“神道設(shè)教”。因此，巫掌握著重要的權(quán)力，而殷王即為最大的巫，掌握著政治和教育的權(quán)力。到了周代，巫的地位為史代替，掌握了政治教育的權(quán)力。總之，巫和史是早期掌握中華文化的人，在當(dāng)時(shí)，他們既是知識(shí)的代言人，也是王權(quán)的象征。王權(quán)既然控制了知識(shí)，也就控制了教育。并且由此而造成所謂的以文字為載體的知識(shí)教育只局限于小范圍內(nèi)，并逐漸地成為了貴族的特權(quán)，進(jìn)而形成所謂“學(xué)術(shù)官守”和“學(xué)在官府”教育局面?！　?jù)《尚書(shū)·禹貢》記載“九江納錫大龜”，又《舜典》中說(shuō)，“舜修五禮觀群后”，“令伯夷作秩宗典三禮”，“命夔典樂(lè)以教胄子”，并指出要“詩(shī)言志、歌詠言”，可見(jiàn)，占卜之法、詩(shī)、禮樂(lè)之制在堯、舜、禹時(shí)期盛行并且傳授給氏族中顯貴的后代。據(jù)此，馬宗霍先生也推斷得出“蓋五帝時(shí)六經(jīng)皆有萌芽矣。三皇無(wú)文，或由書(shū)契已后，仰錄其事。若唐虞之世，則煥乎其有文章，故易詩(shī)禮樂(lè)之用尤顯”的結(jié)論。當(dāng)然，作為一種知識(shí)系統(tǒng)的六經(jīng)必然是長(zhǎng)期累積的結(jié)果，而作為六經(jīng)文化盛極一時(shí)的周代，正也是對(duì)先前遺存的諸種文化雛形加以繼承的結(jié)果，即所謂“周雖舊邦，其命維新”。《呂氏春秋·先識(shí)覽》云：“夏太史令終古出其圖法，執(zhí)而泣之。夏桀迷惑，暴亂愈甚。太史令終古乃出奔如商?！髢?nèi)史向摯見(jiàn)紂之愈亂迷惑也，于是載其圖法，出亡之周?！笨芍^三代迭興，而圖史不墜，由史官所執(zhí)掌的知識(shí)得以完整地保存與傳遞。西周的學(xué)術(shù)思想也進(jìn)一步擺脫了殷商時(shí)的宗教風(fēng)氣，具有了濃厚的人文特色。王國(guó)維曾精辟地指出：“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H”，“周人制度之大異于商者，一曰立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子諸侯之制。二曰廟數(shù)之制。三曰同姓不婚之制。此數(shù)者皆周所以綱紀(jì)天下，其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成道德之團(tuán)體?！标P(guān)于西周學(xué)術(shù)的創(chuàng)造與發(fā)展，先秦學(xué)術(shù)史的總結(jié)篇《莊子·天下》中所說(shuō)的不離于宗的“天人”，不離于精的“神人”，不離于真的“至人”，見(jiàn)天為宗、以德為本的“圣人”，明于仁義禮樂(lè)的“君子”，正是此時(shí)期學(xué)術(shù)思想的創(chuàng)立者，大約周公旦是其中最為重要的人物?！　南惹匚墨I(xiàn)的考證，周公自己曾制作禮，如《左傳·文公十八年》魯太史克對(duì)魯宣公說(shuō)：“先君周公制《周禮》曰：則以觀德，德以處事，事以度功，功以事民?！薄蹲髠鳌ふ压辍酚?，晉韓宣子聘于魯，他“觀書(shū)于太史氏，見(jiàn)《易》象與魯《春秋》，曰：周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也”，可知《易》、魯《春秋》與周公有關(guān)系。而且《尚書(shū)》中的《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《洛誥》、《多士》、《無(wú)逸》、《君爽》、《多方》、《立政》，皆出于周公。另?yè)?jù)《詩(shī)序》可知，《七月》、《鴟鶚》也為周公所作。據(jù)《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》，《時(shí)邁》、《棠棣》，《周頌》的《思文》、《大雅》的《文王》等詩(shī)均為周公所作。這些典籍的主要內(nèi)容為其制度與文化服務(wù)，體現(xiàn)為以德禮為主的周公之道。周公的制禮作樂(lè)當(dāng)然也是對(duì)前代有所因襲，楊向奎先生曾指出：“來(lái)源頗古的禮，西周初經(jīng)過(guò)加工改造，以適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)的需要，比如《大武》來(lái)源于原始戰(zhàn)爭(zhēng)中的吶喊助威；原始社會(huì)禮儀交易的性質(zhì)變作西周之交易而帶有禮儀色彩，也就是在‘禮尚往來(lái)’中減輕了交易性質(zhì)。

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