經(jīng)學與兩漢教育

前言

　　著名歷史學家范文瀾先生說過：中國“五四運動以前二千多年里面，所謂學問，幾乎專指經(jīng)學而言。”①我在多年學習、從事中國教育史教學和科研過程中，越來越強烈而深切地感受到：中國的經(jīng)學與教育的密切關系，甚至可以說，不了解經(jīng)學的發(fā)展史，很難把握和理解中國教育的發(fā)展史；同樣可以說，離開中國教育發(fā)展史的研究，也無法認清中國經(jīng)學的實質(zhì)和價值?！　〈蠹s在15年前，當我們完成《中國教育思想通史》的編寫任務之后，曾想著手開展“經(jīng)學與中國傳統(tǒng)教育”的課題研究，并且邀集了幾位年輕學者進行了多次商討，還草擬了一份研究計劃和大綱。后因忙于《中國教育制度通史》的編寫，更由于深感研究這個課題難度極大，信心不足，未敢貿(mào)然出手，只好暫且擱置了。然而研究的愿望和沖動卻時時縈繞腦際，總想尋找機會嘗試一下?！　?000年米靖考入北京師范大學，跟從我攻讀中國教育史博士學位。當他得知我有研究“經(jīng)學與中國教育”課題的想法后，經(jīng)過認真考量，決定圍繞這個主題來作博士論文。當他向我認真談起這個選擇時，我欣喜之余，也為他捏一把汗?！　∶拙附?jīng)過兩年多頑強刻苦的鉆研，按期完成了博士論文，并得到評審專家的肯定和好評，順利通過了博士論文答辯，獲得了教育學博士學位?，F(xiàn)在貢獻給讀者的這部著作，正是米靖在博士論文基礎上，進一步修改完善而成的。

內(nèi)容概要

這部著作研究的重點是經(jīng)學與兩漢教育，實際涉及的范圍則不止于漢代，而是回溯了夏、商、西周“六藝之教”，春秋戰(zhàn)國諸子百家之學，這對于理解漢代尊孔讀經(jīng)之教的確立、維系和強化有重要的鋪墊作用。事實上，“尊孔讀經(jīng)”已成為認識中國兩千多年，乃至五千年中國文化教育特質(zhì)的一個切入點，繼而引發(fā)人們更多的思考：為什么清末在歐風西雨的沖擊下，在引進“西學”的努力中，仍頑強的堅守“中學為體”，把“尊孔讀經(jīng)”同“忠君”聯(lián)系在一起而難舍難分？為什么孫中山先生領導辛亥革命成功，蔡元培先生任教育總長，第一件事是制定《普通學校暫行課程標準》，核心是廢除“讀經(jīng)”，而袁世凱復辟帝制，首先是恢復“祭孔”和“讀經(jīng)”？為什么五四新文化運動的先驅們，把“打到孔家店”作為提倡科學與民主的中心口號？忠實地尊重歷史，科學地闡述歷史，才能正確認識歷史，給人一種智慧和啟迪。

書籍目錄

導言　經(jīng)、經(jīng)學與中國傳統(tǒng)教育　第一節(jié)  “經(jīng)”及中國傳統(tǒng)教育的以“經(jīng)”為教　第二節(jié)  經(jīng)學與中國傳統(tǒng)教育特質(zhì)的定型第一章　漢前以“經(jīng)”為教的歷史演變　第一節(jié)　從貴族教育到士人教育：以“經(jīng)”為教格局的形成　第二節(jié)　秦朝“吏師法教”的貴族教育遺風和以“經(jīng)”為教的潛伏第二章　經(jīng)學與兩漢經(jīng)學教育社會適應性的詮釋與認可　第一節(jié)  “漢道”與經(jīng)學教育合法性的確立　第二節(jié)  陰陽五行人性理論：經(jīng)學教育的人學　基礎詮釋第三章　“獨尊儒術”的意識形態(tài)性與經(jīng)學教育的“王官學”性質(zhì)　第一節(jié)　“獨尊儒術”的意識形態(tài)性　第二節(jié)  漢代經(jīng)學教育的“王官學”性質(zhì)第四章　經(jīng)學與兩漢教育培養(yǎng)目標與內(nèi)容的變遷　第一節(jié)　通經(jīng)選士與文吏和儒生培養(yǎng)目標的融合　第二節(jié)  經(jīng)學之爭與“通儒”的培養(yǎng)目標及教育內(nèi)容的確立第五章　經(jīng)學思想下的教育價值體系及其落實　第一節(jié)  漢代的“禮”教　第二節(jié)  漢代的“孝”教結語主要參考文獻后記

章節(jié)摘錄

　　第一章　漢前以“經(jīng)”為教的歷史演變　　在闡明經(jīng)與經(jīng)學的性質(zhì)之后，我們有必要沿著六經(jīng)的結集過程對漢前經(jīng)、經(jīng)學與教育之間的歷史演變加以研究與審視。這將有助于我們在歷史的長時段中把握經(jīng)學與漢代教育的關系?！　〉谝还?jié)　從貴族教育到士人教育：以“經(jīng)”為教格局的形成　　一、以經(jīng)為教的初期——周代的貴族教育　　六經(jīng)原本是人類在認識與征服自然的過程中，逐漸積累下栗的經(jīng)驗、規(guī)則和史實，漸次累積增加，并通過各種方式傳遞給后代。就現(xiàn)有史料而言，對于六經(jīng)的最早起源，多能追溯至上古時期，我們嘗試約略地考察一下這些重要典籍的創(chuàng)立過程之后，就不難發(fā)現(xiàn)，在中國的古史系統(tǒng)中，作為知識的六經(jīng)其產(chǎn)生與發(fā)展在最初均被歸功于氏族領袖?！　∩瞎派鐣杏糜跍贤ㄌ烊?、預測吉兇的最重要的典籍莫過于《易經(jīng)》，《易經(jīng)》中反映出原始社會的漁獵、牧畜、商旅（交通）、耕種、工藝（器用）等等知識，也反映出當時社會結構中的家族關系、政治組織、行政事項、階級狀況，以及當時的宗教、藝術、思想發(fā)展狀況。那么，《周易》卦爻辭的作者是誰，盡管有數(shù)種說法，但無一不是歸功于上古氏族領袖?！兑讉鳌吩唬骸肮耪甙鼱奘现跆煜乱病谑鞘甲靼素浴保弧痘茨献印ひ杂枴吩弧鞍素钥梢宰R吉兇、知禍福矣，然而伏羲為之六十四變”，此為伏羲氏說；《魏志·高貴鄉(xiāng)公紀》中《易》博士淳于俊認為“包犧因燧皇之圖而制八卦，神農(nóng)演之為六十四卦”，此為神農(nóng)氏說；孔穎達《周易正義·序》云“鄭玄之徒以為神農(nóng)重卦，孫盛以為夏禹重卦，史遷等以為文王重卦”，此為神農(nóng)說；而《史記·日者列傳》則認為“伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻”，《論衡·正說》云：“說《易》者皆謂伏羲作八卦。文王演為六十四爻?！贝藶橹芪耐跽f。盡管典籍記載不盡相同，但無一不是歸功于上古氏族領袖?！　》堑兑住啡绱?，其他諸經(jīng)的最初來源在古代典籍的記載中也與氏族領袖相關。三國時譙周作《古史考》，其間云：“伏羲制嫁娶以儷皮為禮”，此即“禮”之為始；《世本》及《孝經(jīng)緯》云：“伏羲作瑟五十弦，樂名立基，一曰扶來，即《樂》之始也”；王逸《楚辭注》、元結《補樂歌》云：“伏羲造駕辯之曲，作網(wǎng)罟之歌，即《詩》之始也”，鄭玄《詩譜序》中也稱《詩》為三皇時所作。還有《春秋》、《尚書》：“黃帝時而有書契，于是左史記言，右史記事，亦有其具，事為《春秋》，言為《尚書》。”在《白虎通義》中溯《春秋》之源言黃帝以來，《隋書·經(jīng)籍志》溯《尚書》之始，謂與文字俱起。因此，可以看出，《易》而外的其他諸《經(jīng)》的刨作在古代人的觀念中也均歸功于上古氏族領袖，這反映出上古文化的產(chǎn)生與政治權力是緊密結合在一起的，也就是說，對意義的解釋權的控制成為了掌握政治權力的重要象征。它實際上也意味著，因在某種關乎人民生計的知識上有重大發(fā)明的人，往往可以成為氏族領袖，還有比如“神農(nóng)因教民農(nóng)業(yè)為王”、“燧人氏因鉆木取火為王”、“大禹因治水有功為王”等等歷史記載都反映出知識與政治緊密結合的特點。它最能說明在上古社會中，掌握著天道人事的知識就意味著控制著統(tǒng)治權，具有了政治上的合法性?！　∪绻覀兛颊撌穼?，也會發(fā)現(xiàn)，從遠古到殷周，與思想史、學術史、教育史最密切相關的知識——“巫術禮儀”，就是掌握于能夠通天的“巫”、“史”手中。巫的作用極大，與整個氏族、部落的生存、生活休戚相關?！渡胶＝?jīng)》對巫的活動多有記載，約略包括“居山”與治病兩大類，前者在于打通天地，溝通神人，如求雨以獲豐收，占卜以知吉兇；后者則是以巫術為氏族成員消除病痛。為完成此兩項重任，巫有一套極為復雜與繁細的儀式、動作和技巧，即為其知識體系。我們?nèi)绻J真分析，不難發(fā)現(xiàn)，這種知識的掌握恰恰能夠象征或決定其在政治上的權力?！　埞庵毕壬?jīng)詳細地考證了中國古代政治權力形成與集中的七項條件：　?。?）個人在一個按層序構成的父系氏族和分支宗族的親族體系中所占據(jù)的地位；　?。?）相互作用的區(qū)域性國家網(wǎng)絡，每個國家都控制著重要資源，它們共同形成連鎖的、互相加強的系統(tǒng)；　?。?）軍事裝備，包括青銅武器和戰(zhàn)車；　?。?）有德之行為（為大眾謀利益的品質(zhì)），它為在位的統(tǒng)治者依神話權力所繼承并身體力行之；　?。?）作為信息載體的文字，它與個人在親族體系中的地位有關，與神靈（祖先）的知識有關，是取得統(tǒng)治和預言能力的關鍵；　　（6）通過文字以外的手段，如巫術儀式（及其樂舞）以及動物藝術和青銅禮器，以達到獨占與天和在天神靈溝通的目的；　　（7）財富和它的榮耀。　　上述的四五六項均與巫術文化有關，幾乎占據(jù)政治權力一半分量。因此，巫由于掌握這些精神文化資源，成為人一神溝通的橋梁，由此，巫自然地占有人類政治權威的一部分。也就是說精神權威內(nèi)在地構成人類政治權威的一部分?！　∮捎谶@種性質(zhì)，在商代，巫與王是合一的，王即是最大的巫，正如陳夢家所言：“王者自己雖為政治領袖，同時仍為群巫之長?！庇捎谖椎幕顒油谟谔角笊褚?，以知天示，因此，其知識與“神意”和“天示”混而為一，有學者認為“這也正是‘由巫而史’的理性化過程的具體表現(xiàn)。巫術的世界，變而為符號（象征）的世界、數(shù)字的世界、歷史事件的世界”。由此，大約在商周之際，“巫”的地位轉讓于“史”，出現(xiàn)所謂的“史官文化”。史官掌握了當時王官的一切學問。陳夢家說，殷代大量卜辭是“王室的檔案”，李鏡池說：“（周易）卦、爻辭乃卜史的卜筮記錄?！饼徸哉湓爬ㄕf：“周之世官，大者史。史之外，無有語言焉，史之外，無有文字焉。”殷代重鬼，祭祀與政治緊密相關，即“神道設教”。因此，巫掌握著重要的權力，而殷王即為最大的巫，掌握著政治和教育的權力。到了周代，巫的地位為史代替，掌握了政治教育的權力。總之，巫和史是早期掌握中華文化的人，在當時，他們既是知識的代言人，也是王權的象征。王權既然控制了知識，也就控制了教育。并且由此而造成所謂的以文字為載體的知識教育只局限于小范圍內(nèi)，并逐漸地成為了貴族的特權，進而形成所謂“學術官守”和“學在官府”教育局面。　　據(jù)《尚書·禹貢》記載“九江納錫大龜”，又《舜典》中說，“舜修五禮觀群后”，“令伯夷作秩宗典三禮”，“命夔典樂以教胄子”，并指出要“詩言志、歌詠言”，可見，占卜之法、詩、禮樂之制在堯、舜、禹時期盛行并且傳授給氏族中顯貴的后代。據(jù)此，馬宗霍先生也推斷得出“蓋五帝時六經(jīng)皆有萌芽矣。三皇無文，或由書契已后，仰錄其事。若唐虞之世，則煥乎其有文章，故易詩禮樂之用尤顯”的結論。當然，作為一種知識系統(tǒng)的六經(jīng)必然是長期累積的結果，而作為六經(jīng)文化盛極一時的周代，正也是對先前遺存的諸種文化雛形加以繼承的結果，即所謂“周雖舊邦，其命維新”?！秴问洗呵铩は茸R覽》云：“夏太史令終古出其圖法，執(zhí)而泣之。夏桀迷惑，暴亂愈甚。太史令終古乃出奔如商?！髢?nèi)史向摯見紂之愈亂迷惑也，于是載其圖法，出亡之周?！笨芍^三代迭興，而圖史不墜，由史官所執(zhí)掌的知識得以完整地保存與傳遞。西周的學術思想也進一步擺脫了殷商時的宗教風氣，具有了濃厚的人文特色。王國維曾精辟地指出：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”，“周人制度之大異于商者，一曰立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子諸侯之制。二曰廟數(shù)之制。三曰同姓不婚之制。此數(shù)者皆周所以綱紀天下，其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成道德之團體。”關于西周學術的創(chuàng)造與發(fā)展，先秦學術史的總結篇《莊子·天下》中所說的不離于宗的“天人”，不離于精的“神人”，不離于真的“至人”，見天為宗、以德為本的“圣人”，明于仁義禮樂的“君子”，正是此時期學術思想的創(chuàng)立者，大約周公旦是其中最為重要的人物?！　南惹匚墨I的考證，周公自己曾制作禮，如《左傳·文公十八年》魯太史克對魯宣公說：“先君周公制《周禮》曰：則以觀德，德以處事，事以度功，功以事民?！薄蹲髠鳌ふ压辍酚?，晉韓宣子聘于魯，他“觀書于太史氏，見《易》象與魯《春秋》，曰：周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也”，可知《易》、魯《春秋》與周公有關系。而且《尚書》中的《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《洛誥》、《多士》、《無逸》、《君爽》、《多方》、《立政》，皆出于周公。另據(jù)《詩序》可知，《七月》、《鴟鶚》也為周公所作。據(jù)《國語·周語》，《時邁》、《棠棣》，《周頌》的《思文》、《大雅》的《文王》等詩均為周公所作。這些典籍的主要內(nèi)容為其制度與文化服務，體現(xiàn)為以德禮為主的周公之道。周公的制禮作樂當然也是對前代有所因襲，楊向奎先生曾指出：“來源頗古的禮，西周初經(jīng)過加工改造，以適應當時社會的需要，比如《大武》來源于原始戰(zhàn)爭中的吶喊助威；原始社會禮儀交易的性質(zhì)變作西周之交易而帶有禮儀色彩，也就是在‘禮尚往來’中減輕了交易性質(zhì)。

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