判斷力批判

用戶評(píng)論 (總計(jì)28條)

•   家里有本理性批判挺厚的，以為其他批判也該厚才是，沒(méi)想到這么薄。裝訂等都還可以。
•   如題，深刻經(jīng)典?。?/li>
•   經(jīng)典力作
•   很好很好的美學(xué)專著
•   很不錯(cuò)的一本書(shū)！推薦給朋友了！
•   看看書(shū)，畫(huà)會(huì)兒畫(huà)，這就是，想要的生活啊。
•   學(xué)會(huì)了成長(zhǎng)，更加成熟
•   【《判斷力批判》】德國(guó)哲學(xué)家、美學(xué)家康德的代表作。1790年德文版問(wèn)世。是康德著名的“三大批判”（另二部為《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》）中最后一部。在前兩部《批判》中，康德分別探討了理性認(rèn)識(shí)和道德意志的先天法則，認(rèn)為世界分為現(xiàn)象界與物自體兩個(gè)領(lǐng)域。前者受自然必然律支配，屬理解力的認(rèn)識(shí)范圍；后者屬道德意志范圍，行使的是自由的道德律令。在《判斷力批判》中，康德尋求兩個(gè)分割的世界的溝通，認(rèn)為自由的道德律令要在感性的現(xiàn)實(shí)世界實(shí)現(xiàn)出來(lái)，其中介是反思判斷力。既帶知性性質(zhì)，又帶理性性質(zhì)，從特殊去尋求普遍的反思判斷力按照“自然合目的性”來(lái)溝通認(rèn)識(shí)與道德兩大領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)自然界的必然王國(guó)與道德界的自由王國(guó)的和諧，康德在認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)之間建構(gòu)一反思判斷，最終完成了其先驗(yàn)論哲學(xué)體系，此書(shū)分《審美判斷力批判》與《目的的判斷力批判》兩部分。前一部分，重點(diǎn)分析美和崇高兩個(gè)范疇。在“美的分析”中，從質(zhì)（肯定、否定等）、量（普通、個(gè)別等）、關(guān)系（因果、目的等）和方式（必然、偶然等）四個(gè)方面對(duì)審美判斷作了嚴(yán)格的界定和概括：從質(zhì)上講，“那規(guī)定鑒賞判斷的快感是沒(méi)有任何利害關(guān)系的”；從量上講，“美是那不憑借概念而普遍令人愉快的”；從關(guān)系上講，“美，它的判定只以一單純形式的合目的性，即一無(wú)目的的合目的性為根據(jù)的”，這也就是美的沒(méi)有明確目的而卻有符合目的性的矛盾或二律背反；從方式上講，“美是不依賴概念而被當(dāng)作一種必然的愉快的對(duì)象”，這種必然是建立在人都有“共同感受力”（又稱“共通感”）這個(gè)前提上的。書(shū)中還提出“純粹美”和“依存美”（亦稱“附庸美”）的區(qū)別，認(rèn)為純粹是自由的美，只在于形式，排斥一切利害關(guān)系，但不是理想美。理想美是“審美的快感與理智的快感二者結(jié)合”的一種美，即“依存美”。在“崇高的分析”中，把崇高與美作為兩個(gè)對(duì)立的審美范疇，提出數(shù)學(xué)的崇高與力學(xué)的崇高的概念。康德認(rèn)為，美只涉及對(duì)象的形式，美感是直接單純的快感，美可以在對(duì)象的形式中找到；而崇高的對(duì)象既無(wú)形式又無(wú)限制，它只存在于審美主體的心里，崇高感是由痛感轉(zhuǎn)化為快感，并與人的理性觀念密切相關(guān)，由此提出“美是道德的象征”的重要命題。后一部分則從審美判斷力的“主觀合目的性”轉(zhuǎn)向?qū)ψ匀唤缬袡C(jī)體組織的“客觀合目的性”的探討，辯證地表述了康德自己的自然觀。書(shū)中亦論及藝術(shù)與天才等問(wèn)題，闡述了藝術(shù)與自然、藝術(shù)與科學(xué)工藝品、與手工藝品的區(qū)別，認(rèn)為美的藝術(shù)是天才的藝術(shù)。天才的特征有四：即天才不循規(guī)蹈矩，具有獨(dú)創(chuàng)精神；天才不是靠人傳授的，只能從天才的作品中窺見(jiàn)法則；天才僅限于藝術(shù)領(lǐng)域，不賦予科學(xué)；天才的作品皆具有典范性，可做為他人模仿的范本。《判斷力批判》是德國(guó)古典美學(xué)的奠基之作，對(duì)費(fèi)希特、席勒、謝林、黑格爾、叔本華等人，乃至整個(gè)歐洲和后世都產(chǎn)生了深刻影響。
•   很不錯(cuò)，雖然有些看不懂
•   等老爸看了再說(shuō)吧。。。。這只是之一不過(guò)這次的書(shū)包裝都還好，上次我U的書(shū)硬殼包裝都磨破了，當(dāng)當(dāng)真是的
•   幫同學(xué)買的自己隨意翻看了一下也許是本人愚笨學(xué)理的不太明白這些高深的東西額個(gè)人意見(jiàn)
•   不錯(cuò)挺好的，就是很難理解，，
•   便宜沒(méi)好貨，內(nèi)容翻譯不佳
•   包裝挺好，就是看了感覺(jué)內(nèi)容挺復(fù)雜的
•   翻譯的非常差--整套都是
•   　　【按語(yǔ)：《判斷力批判》發(fā)表的時(shí)候，康德已經(jīng)66歲了，堪稱垂垂老矣，可是《判斷力批判》骨子里卻是充滿著對(duì)青春的救贖性力量的渴慕。讓人想起74歲的歌德對(duì)18歲的少女烏爾里克（Ulrike　von　Levetzow）的最后迷戀。
  　　
  　　《判斷力批判》的旨趣常常被理解為“要克服由前兩個(gè)批判所造成的自然的必然性與先驗(yàn)自由的對(duì)立，架設(shè)由現(xiàn)象界通向本體界的橋梁”【李秋零語(yǔ)，康德《單純理性限度內(nèi)的宗教》中譯本導(dǎo)言,iv】。然而由于康德的體系本來(lái)就是建立在否認(rèn)智性直觀（intellectual intuition）之上，因此《判斷力批判》的旨趣與其說(shuō)是溝通自然和自由（由于沒(méi)有智性直觀，兩者皆非完美或至上），不若說(shuō)是為了挽回由于割裂智性與直觀造成的傷害：康德試圖借助審美（aesthetic）來(lái)賜予那個(gè)被認(rèn)知解剖學(xué)（《純粹理性批判》）和道德恐嚇（《實(shí)踐理性批判》）摧殘到只剩下莊嚴(yán)骨骼的人以青春和美麗。
  　　
  　　然而康德失敗了，他太老了，無(wú)力也不愿顛覆他自己的體系，無(wú)法把美還給自然：他試圖這么做，當(dāng)他說(shuō)“美雖然實(shí)際上并沒(méi)有擴(kuò)展我們對(duì)自然客體的知識(shí)，但畢竟擴(kuò)展了我們關(guān)于自然的概念，即把作為單純機(jī)械性的自然概念擴(kuò)展成了作為藝術(shù)的同一個(gè)自然的概念?！薄究档拢骸杜袛嗔ε小?，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第84頁(yè)】；當(dāng)康德在“審美的辨證論”中提出“審美理念或感性理念（aesthetic idea）”這一怪誕概念時(shí)，他也指明了這么做的路徑，即顛覆感性與理性的二元割裂；然而真正的工作需要留待費(fèi)希特和黑格爾等人來(lái)完成。
  　　
  　　 康德的失敗表現(xiàn)為兩點(diǎn)：1、作為判斷力的原則，康德無(wú)法維系一個(gè)統(tǒng)一的合目的性（purposiveness）概念，而只能給出兩個(gè)割裂的合目的性概念：主觀合目的性（subjective purposiveness）適用于審美，而客觀的合目的性（objective purposiveness）適用于自然目的論。客觀的合目的性最終只是判斷力的反思性原則而非規(guī)定性原則，僅僅起著道德神學(xué)入門(mén)和指引的用途。2、在康德自認(rèn)為更重要的審美判斷中，“主觀合目的性”被僅僅解釋為“主體諸能力（想像力、知性等）自由游戲中展現(xiàn)出的協(xié)和一致和統(tǒng)一性”?？档律踔撩餮浴皩徝琅袛嗔团袛嗄澄锸欠衩蓝允亲约毫⒎ǖ模╨egislative）”【197】。這種近似道德立法的先驗(yàn)美學(xué)中有的只是主體的自?shī)首詷?lè)，而難以說(shuō)是自我被自然本身之美所充盈。
  　　
  　　《判斷力批判》分為兩個(gè)部分，第一部分研究審美和崇高感；第二部分討論自然目的論并導(dǎo)向道德神學(xué)論證。因?yàn)槭堑谝淮伍喿x《判斷力批判》，感覺(jué)尤為艱難，尤其是《導(dǎo)言》很艱澀；這份筆記也做得比較凌亂一些。閱讀中使用鄧曉芒譯本和劍橋大學(xué)出版社2000年版Paul Guyer和Eric Matthews英譯本。】
  　　
  　　
  　　
  　　序言（Preface）
  　　
  　　《判斷力批判》要討論的是：“在知性和理性之間構(gòu)成一個(gè)中介環(huán)節(jié)的判斷力，是否也獨(dú)自擁有先天的原則？…它（先天的原則）是否會(huì)先天地把規(guī)則賦予作為認(rèn)識(shí)能力和欲求能力之間的中介環(huán)節(jié)的愉快和不快的情感（whether the power of judgment, which in the order of our faculties of cognition constitutes an intermediary between understanding and reason, also has a priori principles for itself; …whether the feeling of pleasure and displeasure, as the intermediary between the faculty of cognition and the faculty of desire, gives the rule a priori）？”【康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第2頁(yè)，下同；最后一句中英文含義大有區(qū)別，英文版意思為“作為認(rèn)識(shí)能力和欲求能力的中介環(huán)節(jié)的愉快和不快的情感是否會(huì)先天地制定規(guī)則？”】（即使存在這種先天原則，）因?yàn)榕袛嗔χ会槍?duì)知性的應(yīng)用，判斷力的特有原則不能由屬于知性的先天概念中推導(dǎo)出來(lái)或直接認(rèn)識(shí)事物；“所以判斷力本身應(yīng)當(dāng)指示某種概念，通過(guò)這概念本來(lái)并不是認(rèn)識(shí)事物，而只是充當(dāng)判斷力本身的規(guī)則（It therefore has to provide a concept itself, through which no thing is actually cognized, but which only serves as a rule for it）?！薄?】
  　　
  　　這一批判分成兩個(gè)部分：審美評(píng)判（aesthetic judging）和對(duì)自然的邏輯評(píng)判（logical judging of nature）。審美評(píng)判自身單獨(dú)不能認(rèn)識(shí)事物，但畢竟“隸屬于認(rèn)識(shí)能力的，并證明這種認(rèn)識(shí)能力按照某條先天原則而與愉快或不愉快的情感有一種直接的關(guān)系。”【3】正是審美判斷導(dǎo)致了劃分判斷力批判這一特殊部門(mén)。自然的邏輯評(píng)判則不涉愉快或不愉快的情感，它涉及那些普遍知性概念不足以解釋的、經(jīng)驗(yàn)中出現(xiàn)的合規(guī)律性（conformity to law），“判斷力能夠從自身取得自然物對(duì)不可知的超感性東西的關(guān)系的某種原則…則一條這樣的先天原則（雖然）能夠和必須應(yīng)用于對(duì)世間存在物的認(rèn)識(shí)（the power of judgment can derive from itself a principle for the relation of the thing in nature to the uncognizable supersensible but can only use it with respect to itself for the cognition of nature, there indeed such an a priori principle can and must be applied for the cognition of the beings in the world）?！薄?】
  　　
  　　
  　　
  　　導(dǎo)言（Introduction）
  　　
  　　在區(qū)分了技術(shù)實(shí)踐和道德實(shí)踐后，康德區(qū)分了領(lǐng)域（field,相關(guān)者）、基地（territory，有所認(rèn)識(shí)）和領(lǐng)地（domain，概念在其中立法）。康德說(shuō)人的認(rèn)識(shí)有兩個(gè)領(lǐng)地，“即自然概念的領(lǐng)地和自由概念的領(lǐng)地。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)能力是通過(guò)這兩者而先天地立法的。哲學(xué)由此分為理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)。”【8】但兩個(gè)領(lǐng)地卻不構(gòu)成一體：自然概念雖能直觀但只處理現(xiàn)象，自由概念涉及自在之物卻不能直觀。在自然概念領(lǐng)地和自由概念領(lǐng)地之間存在“一道不可估量的鴻溝，以至于從前者到后者根本不可能有任何過(guò)渡，好像這是兩個(gè)各不相同的世界一樣，前者不能對(duì)后者發(fā)生任何影響。”【10】因?yàn)樽杂墒澜鐟?yīng)當(dāng)對(duì)自然世界有影響，所以“自然界也必須能夠這樣被設(shè)想，即至少它的形式的合規(guī)律性會(huì)與依照自由規(guī)律可在它里面實(shí)現(xiàn)的那些目的的可能性相協(xié)調(diào)。…所以終歸必須有自然界以之為基礎(chǔ)的那個(gè)超感官之物（the supersensible）與自由概念在實(shí)踐上所包含的東西相統(tǒng)一的某種根據(jù)?！薄?0】
  　　
  　　可以猜測(cè)判斷力在自身有先天原則；而且可將靈魂能力回溯到認(rèn)識(shí)能力、愉快和不愉快的情感和欲求能力的做法更支持了這一猜測(cè)。“一般判斷力是把特殊思考為包含在普遍之下的能力?！薄?3】“反思性的判斷力的任務(wù)是從自然中的特殊上升到普遍，所以需要一個(gè)原則…為一切經(jīng)驗(yàn)性原則在同樣是經(jīng)驗(yàn)性的、但卻更高的那些原則之下的統(tǒng)一性提供根據(jù)。…這樣一條先驗(yàn)原則，反思性的判斷力只能作為規(guī)律自己給予自己。”【14】概念含有對(duì)象的現(xiàn)實(shí)性的依據(jù)就叫做目的，而“一物與諸物的那種只有按照目的才有可能的性狀的協(xié)和一致，就叫做該物的形式的合目的性。判斷力的原則就自然界從屬于一般經(jīng)驗(yàn)性規(guī)律的那些物的形式而言，就叫做在自然界的多樣性中的自然的合目的性。這就是說(shuō)，自然界通過(guò)這個(gè)概念被設(shè)想成好像有一個(gè)知性含有它那些經(jīng)驗(yàn)性規(guī)律的多樣統(tǒng)一性的根據(jù)似的（the correspondence of a thing with that constitution of things that is possible only in accordance with ends is called the purposiveness of its form, thus the principle of the power of judgment in regard to the form of things in nature under empirical laws in general is the purposiveness of nature in its multiplicity. I.e., nature is represented through this concept as if an understanding contained the ground of the unity of the manifold of its empirical laws）?！薄?5】
  　　
  　　作為一個(gè)先驗(yàn)原則，自然的合目的性原則需要一個(gè)先驗(yàn)的演繹：自然中有諸多純?nèi)唤?jīng)驗(yàn)性的法則，依據(jù)這些法則的自然的統(tǒng)一性是偶然的（contingent）；但卻必須必然預(yù)設(shè)這種統(tǒng)一性，所以判斷力必須假定這一先天原則：“即在那些特殊的經(jīng)驗(yàn)性的自然律中…包含有一種….合規(guī)律性的統(tǒng)一性。這個(gè)合規(guī)律的統(tǒng)一性是在一個(gè)我們雖然按照某種必然的意圖（某種知性需要）、但同時(shí)卻是作為本身偶然的來(lái)認(rèn)識(shí)的聯(lián)結(jié)中，被表現(xiàn)為諸客體（在這里就是自然界）的合目的性的（since the lawful unity in a combination that we cognize as in accordance with a necessary aim (a need) of the understanding but yet at the same time as contingent in itself is represented as a purposiveness of the objects (in this case, of nature)）?！薄?8，這里康德的大意就是說(shuō)：自然可被理解為按照某一目的概念而存在的或?yàn)榱四骋灰鈭D而被構(gòu)造的，因而其諸多經(jīng)驗(yàn)法則就必然有了統(tǒng)一性。但由于缺乏證明，因此僅僅是一條主觀原則，康德的真實(shí)意思是：合目的性原則（應(yīng)該）是客觀的，只是我們卻不能證明它?！?“盡管我們不得不設(shè)定這樣一種統(tǒng)一性，但它并不是我們所能看透和證明的?！薄?9】表述這一原則的是這樣一些命題：“在自然中有一個(gè)我們所能把握的類和種的從屬關(guān)系；那些類和種又按照一個(gè)共同的原則而相互接近，以便從一個(gè)向另一個(gè)的過(guò)渡并由此向更高的類的過(guò)渡成為可能；…這些種類卻畢竟可以從屬于我們必須從事于搜尋的少數(shù)原則之下（that there is in nature a subordination of genera and species that we can grasp; that the latter in turn converge in accordance with a common principle, so that a transition from one to the other and thereby to a higher genus is possible; that since it seems initially unavoidable for our understanding to have to assume as many different kinds of causality as there are specific differences of natural effects, they may nevertheless stand under a small number of principles with the discovery of which we have to occupy ourselves）。”【19-20】這一先天原則可以被稱為“自然的經(jīng)驗(yàn)性規(guī)律方面的自然的特殊化規(guī)律（law of specification of nature）?！薄?0】
  　　
  　　合目的性原則將unity帶進(jìn)自然，而“每個(gè)意圖的實(shí)現(xiàn)都和愉快的情感結(jié)合著?！淇斓那楦幸簿屯ㄟ^(guò)一個(gè)先天根據(jù)而被規(guī)定，并被規(guī)定為對(duì)每個(gè)人都有效的?！薄?2】在客體的表象中純?nèi)恢饔^的東西就是審美性狀（aesthetic property），在表象中被用于規(guī)定對(duì)象（知識(shí)）的東西就是邏輯有效性（logical validity）。主觀的空間和感覺(jué)都被用作知識(shí)成分，“在一個(gè)表象上根本不能成為任何知識(shí)成分的那種主觀的東西，就是與這表象結(jié)合著的愉快或不愉快?！薄?4】“對(duì)象就只是由于它的表象直接與愉快的情感相結(jié)合而被稱之為合目的的；而這表象本身就是合目的性的審美表象?！淇焖鼙磉_(dá)的就是客體的主觀形式的合目的性。對(duì)這些形式在想像力中的上述領(lǐng)會(huì)。…如果在這種比較中想像力（作為先天的直觀的能力）通過(guò)一個(gè)給予的表象而無(wú)意中被置于與知性（作為概念的能力）相一致之中，并由此而喚起了愉快的情感，那么這樣一樣，對(duì)象就必須被看做對(duì)于反思的判斷力是合目的性的。”【25】“這樣一個(gè)判斷就是對(duì)客體的合目的性的審美判斷?！瓕?duì)象的形式被評(píng)判為…愉快的根據(jù)?！搶?duì)象就叫做美的，而憑借這樣一種愉快（因而也是普遍有效地）下判斷的能力就叫做鑒賞?！薄?5-6】 而與“諸對(duì)象而言根據(jù)其形式甚至無(wú)形式按照自由概念的主體的合目的性”【27】相關(guān)的，則涉及到崇高。
  　　
  　　合目的性還可以有一種客觀的根據(jù)，“客體的形式…與對(duì)象在一個(gè)被給予的概念下的一種確定的知識(shí)聯(lián)系起來(lái)?！薄?8】與愉快情感沒(méi)有關(guān)系，與知性相關(guān)，“只是判斷力在自然的這種過(guò)于龐大的多樣性中為自己求得概念（而能在自然中把握方向）的一條原則?！薄?8】“我們可以把自然美看做是形式的（單純主觀的）合目的性概念的表現(xiàn)，而把自然目的看作是實(shí)在的（客觀的）合目的性概念的表現(xiàn)?！薄?8】因而有審美的判斷力批判和目的論的判斷力批判?！捌渲形ㄓ袑徝赖呐袛嗔Σ虐袛嗔ν耆忍斓刈鳛樗鼘?duì)自然進(jìn)行反思的基礎(chǔ)的那個(gè)原則?！薄?9】最后，“判斷力通過(guò)其按照自然界可能的特殊規(guī)律評(píng)判自然界的先天原則，而使自然的超感性基底（substratum）獲得了以智性能力來(lái)規(guī)定的可能性?！薄?2】
  　　
  　　
  　　
  　　第一部分 審美判斷力批判
  　　
  　　卷1 美的分析論
  　　
  　　1質(zhì)?！巴ㄟ^(guò)想像力而與主體及其愉快或不愉快（pleasure and displeasure）的情感相聯(lián)系。所以鑒賞判斷（judgment of taste）是…感性的。”【37-38】但這種愉悅不關(guān)涉對(duì)象的實(shí)存，不涉及利害，只是靜觀的（contemplative）【44】；“對(duì)美的東西的愉悅必須依賴于引向任何某個(gè)概念（不定是哪一個(gè)）、對(duì)一個(gè)對(duì)象的反思，因此它也不同于satisfaction,后者是完全建立在感覺(jué)之上的?！薄?2，介于感覺(jué)與概念之間嘛】；與感官滿足的愉快和對(duì)善的愉快相區(qū)別，“是一種無(wú)利害和自由的愉悅?！璮avor是唯一自由的愉悅。”【45】
  　　
  　　2量。鑒賞判斷不涉及概念，卻也預(yù)設(shè)了對(duì)每個(gè)人的有效性，“某種主觀普遍性的要求。”【47】“它不是把美這個(gè)謂詞與完全在邏輯的范圍內(nèi)來(lái)看的客體的概念相聯(lián)結(jié)，但卻同樣把這個(gè)謂詞擴(kuò)展到所有作判斷的人的范圍上去。在邏輯的量方面，一切鑒賞判斷都是單一性判斷?！薄?0】 在鑒賞判斷中，對(duì)象之評(píng)判限于愉快感，這種評(píng)判涉及“被給予的表象中內(nèi)心狀態(tài)的普遍能傳達(dá)性（universal capacity for the communication），它作為鑒賞判斷的主觀條件必須為這個(gè)判斷奠定基礎(chǔ)，并把對(duì)對(duì)象的愉快當(dāng)作其后果?！瓋?nèi)心狀態(tài)在這一表象中必定是諸表象能力在一個(gè)給予的表象上朝向一般認(rèn)識(shí)而自由游戲的情感狀態(tài)（the state of mind in this representation must be that of a feeling of the free play of the powers of representation in a given representation for a cognition in general）?！胂窳Α浴ＶT認(rèn)識(shí)能力在對(duì)象借以被給出的某個(gè)表象上自由游戲這一狀態(tài)必須是可以普遍傳達(dá)的：因?yàn)橹R(shí)作為那些給予的表象應(yīng)當(dāng)與之相一致的那個(gè)客體的規(guī)定性，是唯一地對(duì)每個(gè)人都有效的表象方式?！薄?2-3】由于主觀可傳達(dá)性不以確定概念為前提，所以“無(wú)非是在想像力和知性的自由游戲中的內(nèi)心狀態(tài)，因?yàn)槲覀円庾R(shí)到這種適合于某個(gè)一般認(rèn)識(shí)的主觀關(guān)系正和每一種確定的認(rèn)識(shí)的情況一樣必定對(duì)于每個(gè)人都有效?！薄?3】我們是憑單純內(nèi)感官和感覺(jué)而感性地意識(shí)到諸認(rèn)識(shí)能力之間主觀的協(xié)和一致的，“所以那種關(guān)系的主觀統(tǒng)一性只有通過(guò)感覺(jué)才能被標(biāo)明出來(lái)。”【54，這里的論述顯然表明：鑒賞判斷并非與知性無(wú)關(guān)；另外，感覺(jué)如何能意識(shí)到諸認(rèn)識(shí)能力的一致的呢？這里豈非Kant回到了Leibniz的連續(xù)性么！】
  　　
  　　3目的關(guān)系（合目的性）。Kant在一種目的論中來(lái)理解合目的性（purposiveness）:概念的對(duì)象是目的，而概念中的原因性就是合目的性了；結(jié)果就成了原因的規(guī)定根據(jù)?！八鼈儯腕w、內(nèi)心狀態(tài)或行動(dòng)）之所以被稱為合目的的，只是因?yàn)槲覀冎挥邪岩粋€(gè)按照目的的原因性，即一個(gè)按照某種規(guī)則的表象來(lái)這樣安排它們的意志假定為它們的根據(jù)，才能解釋和理解它們的可能性。所以合目的性可以是無(wú)目的的，只要我們不把這個(gè)形式的諸原因放在一個(gè)意志中，而我們卻畢竟能使對(duì)這形式的解釋僅憑我們把它從一個(gè)意志中推出來(lái)而被我們所理解?！薄?6】構(gòu)成鑒賞判斷根據(jù)的，“只有對(duì)象表象的不帶任何目的的主觀合目的性，因而只有在對(duì)象借以被給予我們的那個(gè)表象中的合目的性的單純形式（nothing other than the subjective purposiveness in the representation of an object without any end (objective or subjective), consequently the mere form of purposiveness in the representation through which an object is given to us）。”【56-7】“對(duì)主體諸認(rèn)識(shí)能力的游戲中的單純形式的合目的性的意識(shí)就是愉快本身，因?yàn)檫@一意識(shí)…包含有一個(gè)表象的主觀合目的性的單純形式（The consciousness of the merely formal purposiveness in the play of the cognitive powers of the subject in the case of a representation through which an object is given is the pleasure itself, because…it contains a mere form of the subjective purposiveness of a representation in an aesthetic judgment）。”【57-8】純粹鑒賞判斷不依賴于刺激和激動(dòng)（charm and emotion），而只取決于形式的合目的性。Kant劃分了經(jīng)驗(yàn)性的感性判斷和純粹的審美判斷，陳述了自己的純粹形式美學(xué)。鑒賞判斷也完全不依賴于完善性概念即客體內(nèi)在的客觀合目的性，因?yàn)椤拔覀冊(cè)u(píng)判客觀的合目的性總是需要某個(gè)目的的概念以及一個(gè)含有對(duì)象的內(nèi)在可能性的根據(jù)的內(nèi)在目的的概念?！薄?3】
  　　
  　　Kant區(qū)分了兩種美，即自由美和依附美，后者以某個(gè)概念的對(duì)象完善性為前提。如花朵是自由的自然美，不預(yù)設(shè)目的概念使得想像力的自由受到限制；而人、馬和建筑的美則是adherent beauty。美可以有理想，而不是理念，因?yàn)槊啦皇腔诟拍顏?lái)表達(dá)。人在自身中擁有自己實(shí)存的目的，因而“只有這樣的人，才能成為美的一個(gè)理想；正如惟有人類在其人格中，作為理智者，才能成為世間一切對(duì)象中的完善性的理想一樣?！薄?9，理念與理想的區(qū)別，回到《純粹理性批判》去?！繀^(qū)分審美的基準(zhǔn)理念（方式是平均值，但本質(zhì)是整個(gè)類的肖像）和理性理念。在人這一美的理想里，“理想就在于表達(dá)道德性?！珈`魂的善良或純潔、或堅(jiān)強(qiáng)或?qū)庫(kù)o等，彷佛在身體的表現(xiàn)中變得明顯可見(jiàn)?！薄?2】
  　　
  　　4.模態(tài)。 美的東西具有一種特殊類型的必然性，即示范性（exemplary），“一切人對(duì)于一個(gè)被看作某種無(wú)法指明的普遍規(guī)則之實(shí)例的判斷加以贊美的必然性。”【73】這一主觀必然性的條件是一種“出自我們認(rèn)識(shí)能力自由游戲的”共通感（common sense）。【74】這里Kant給出了概念的主觀條件的論證：“如果知識(shí)應(yīng)當(dāng)是可以傳遞的，那么內(nèi)心狀態(tài)（disposition）、即諸認(rèn)識(shí)能力與一般知識(shí)的相稱，也就是適合于一個(gè)表象以從中產(chǎn)生出知識(shí)來(lái)的那個(gè)諸認(rèn)識(shí)能力的比例，也應(yīng)當(dāng)是可以普遍傳遞的：因?yàn)闆](méi)有這個(gè)作為認(rèn)識(shí)的主觀條件的比例，也就不會(huì)產(chǎn)生出作為結(jié)果的知識(shí)來(lái)?！薄?5】想像力與知性的比例或相稱可以普遍傳達(dá)，而這種比例得以規(guī)定的情感也可以普遍傳達(dá)，而這必須以一個(gè)共通感為前提。審美判斷的情感是一種共通感?！肮餐ǜ芯椭皇且粋€(gè)理想的基準(zhǔn)，在它的前提下人們可以正當(dāng)?shù)厥挂粋€(gè)與之協(xié)調(diào)一致的判斷及在其中所表達(dá)出來(lái)的對(duì)一個(gè)客體的愉悅成為每一個(gè)人的規(guī)則?！薄?6】
  　　
  　　在鑒賞判斷中，想像力是自由的，是生產(chǎn)性的和自身主動(dòng)的。雖然被束縛于客體的某種確定形式之上，但“對(duì)象恰好把這種形式教導(dǎo)想像力手中…就如同是想像力當(dāng)其自由地放任自己時(shí)，與一般的知性合規(guī)律性相協(xié)調(diào)地設(shè)計(jì)了這一形式似的?！薄?7】在鑒賞判斷中，“知性是為想像力服務(wù)的?！薄?9】
  　　
  　　
  　　
  　　卷2 崇高的分析論（analytic of the sublime）
  　　
  　　美涉及到形式、而崇高可能在無(wú)形式的對(duì)象上看到；美涉及到不確定的知性概念的表現(xiàn)，而崇高則涉及到理性概念的表現(xiàn)；美涉及到質(zhì)，而崇高涉及到量【82？】。美帶來(lái)促進(jìn)生命的情感，是一種愉快，而崇高則通過(guò)對(duì)生命力的瞬間阻礙和隨即更強(qiáng)的涌流而來(lái)，是想像力的一種嚴(yán)肅態(tài)度?！?3】激起崇高感的東西“顯得對(duì)我們的判斷力而言是違反目的的，與我們的表現(xiàn)能力是不相適合的，并且彷佛對(duì)我們的想像力是強(qiáng)暴性的?！薄?3】
  　　
  　　崇高的不是對(duì)象，而是內(nèi)心的情感，是理性的理念所召喚到內(nèi)心中的。“自然美雖然實(shí)際上并沒(méi)有擴(kuò)展我們對(duì)自然客體的知識(shí)，但畢竟擴(kuò)展了我們關(guān)于自然的概念，即把作為單純機(jī)械性的自然概念擴(kuò)展成了作為藝術(shù)的同一個(gè)自然的概念?！匀唤绲某绺吒拍钸h(yuǎn)不如自然中的美的概念那么重要和有豐富的結(jié)果?！薄?4】崇高可以分為兩類：數(shù)學(xué)的崇高和力學(xué)的崇高，分別與認(rèn)識(shí)能力和欲求能力關(guān)聯(lián)起來(lái)。
  　　
  　　A.數(shù)學(xué)的崇高?！敖^對(duì)大的東西稱之為崇高?！薄?6】沒(méi)有任何可感知的東西是崇高的，但我們的想像力有一種前進(jìn)至無(wú)限的努力，“在我們的理性中卻有一種對(duì)絕對(duì)總體性即對(duì)某個(gè)真實(shí)的理念的要求?！绺呤悄欠N哪怕只能思維地、表明內(nèi)心有一種超出任何感官尺度的能力的東西?！薄?8-89】這里Kant區(qū)分了對(duì)大小的數(shù)學(xué)估量和審美估量，后者有最大的東西，因?yàn)橛衋pprehension和comprehension兩種行動(dòng)的兼容?！皩徝琅袛嗔σ苍诎岩晃镌u(píng)判為崇高時(shí)將同一種能力與理性聯(lián)系起來(lái)，以便主觀上和理性的理念（不規(guī)定是那些理念）協(xié)和一致，亦即產(chǎn)生一種內(nèi)心情調(diào)，這種情調(diào)是和確定的理念（實(shí)踐的理念）對(duì)情感施加影響將會(huì)導(dǎo)致的那種內(nèi)心情調(diào)是相稱的和與之貼近的?！薄?5】對(duì)自然的崇高的情感是對(duì)我們的使命的一種敬重，類似于道德律，“正如想像力和知性在美的評(píng)判中憑借它們的一致性那樣，想像力和理性在這里通過(guò)它們的沖突也產(chǎn)生出了內(nèi)心諸能力的主觀合目的性：這就是對(duì)于我們擁有純粹的、獨(dú)立的理性、或者說(shuō)一種大小估量能力的情感?！薄?7】
  　　
  　　B．自然界的力學(xué)的崇高（dynamically sublime in nature）?！白匀唤绠?dāng)它在審美判斷中被看做power,而又對(duì)我們沒(méi)有dominion時(shí)，就是力學(xué)的崇高?！薄?9】激起恐懼，但又處于安全地帶，“把心靈提高到超出其日常的平庸?！薄?00】“自然界強(qiáng)力的不可抵抗性使我們認(rèn)識(shí)到我們作為自然的存在物來(lái)看在物理上是無(wú)力的，但卻同時(shí)也揭示了一種能力，能把我們?cè)u(píng)判為獨(dú)立于自然界的，并揭示了一種勝過(guò)自然界的優(yōu)越性。…在我們心中喚起了我們的力量，以便把我們所操心的東西（財(cái)產(chǎn)、健康和生命）看作渺小的，因而把自然的強(qiáng)力決不看作對(duì)于我們和我們的人格仍然還是一種強(qiáng)制力?！薄?01】
  　　
  　　崇高感需要道德理念的發(fā)展，所以較難溝通。“自然界崇高的判斷…在趨向于對(duì)實(shí)踐的理念的情感即道德情感的素質(zhì)中有其根基。”【105】在“總注釋”中，Kant說(shuō)，道德情感與審美的判斷力之間有親緣關(guān)系，“出于義務(wù)的行動(dòng)的合規(guī)律性同時(shí)表現(xiàn)為審美的，也就是表現(xiàn)為崇高的甚至于美的，而不損害道德情感的純粹性。”【107】 “道德的善，從審美上來(lái)評(píng)判，必須不是被表現(xiàn)為美，而是寧可被表現(xiàn)為崇高，以至于它更多的喚起敬重的情感（它蔑視魅力）而不是愛(ài)和親密的眷戀的情感?！薄?11-2】最后康德批評(píng)了Burke有關(guān)崇高的經(jīng)驗(yàn)美學(xué)。
  　　
  　　
  　　
  　?。ň恚? 純粹審美判斷的演繹；藝術(shù)與天才
  　　
  　　審美判斷畢竟涉及到form of the object的愉悅，則“合目的性畢竟還在客體及其形象中有它的根據(jù)”【120】，因此需要一個(gè)演繹或合法性證明。因?yàn)槌绺呤潜毁x予the manner of thinking或這種思維方式的基礎(chǔ)的，因此對(duì)崇高的說(shuō)明也就是其演繹，因而這里只需要考慮對(duì)鑒賞判斷的演繹。要闡明“一個(gè)表達(dá)出對(duì)象形式的某種經(jīng)驗(yàn)性表象之主觀合目的性的單一判斷的普遍有效性。…不能建立在統(tǒng)計(jì)票數(shù)和到處向別人詢問(wèn)他們的感覺(jué)方式之上，而是彷佛建立在對(duì)愉快情感做判斷的主體的自律之上?！薄?22】 “…運(yùn)用判斷力，這要求兩種表象能力的協(xié)調(diào)一致：也就是想像力（為了直觀和直觀的多樣性的復(fù)合）和知性（為了作為這種復(fù)合的同一性表象的概念）的協(xié)調(diào)一致?！b賞判斷必須只是建立在想像力以其自由而知性憑其合規(guī)律性相互激活的感覺(jué)上?！薄?28-9】
  　　
  　　在鑒賞判斷中，真正被先天斷言的不是愉快，而是“被知覺(jué)為與內(nèi)心中對(duì)一個(gè)對(duì)象的單純?cè)u(píng)判結(jié)合著的這愉快的有效性?！薄?31】演繹：愉悅就是“形式對(duì)于判斷力的主觀合目的性（the subjective purposiveness of that form for the power of judgment）?！薄?31】而這些形式條件是在所有的人中都預(yù)設(shè)的主觀的東西，因而先天有效，“我們有理由在每個(gè)人那里普遍地預(yù)設(shè)我們?cè)谧约哼@里所見(jiàn)到的判斷力的這些主觀條件。”【132】
  　　
  　　宣布某物為美的鑒賞判斷必須不以興趣為根據(jù)，但也常常間接與興趣結(jié)合，如經(jīng)驗(yàn)性的社會(huì)興趣；還有智性的興趣，“對(duì)自然的美懷有一種直接的興趣任何時(shí)候都是一個(gè)善良靈魂的特征?！薄?41】康德說(shuō)自然美與道德善之間具有親和性。這里是自然美對(duì)于藝術(shù)美的一個(gè)優(yōu)點(diǎn)。
  　　
  　　接下來(lái)康德分析了beautiful art,“美的藝術(shù)必須看起來(lái)像是自然，雖然人們意識(shí)到它是藝術(shù)?！薄?50】天才是“給藝術(shù)提供規(guī)則的才能?！薄?50】在分析天才（genius）的時(shí)候，康德提出一個(gè)新概念“審美理念（aesthetic ideas）…我把審美理念理解為想像力的那樣一種表象，它引起很多的思考，卻沒(méi)有任何一個(gè)確定的觀念，也就是概念能夠適合于它?！薄?58，審美理念的概念對(duì)于康德的體系是顛覆性的，感性如何構(gòu)成理念？后面康德繼續(xù)有分析?！刻觳啪驮谟谝环N幸運(yùn)的比例，“為一個(gè)給予的概念找到各種理念，另一方面又對(duì)這些理念加以表達(dá)?！薄?63】“天才就是：一個(gè)主體在自由運(yùn)用其諸認(rèn)識(shí)能力方面的稟賦的典范式的獨(dú)創(chuàng)性?！薄?63】
  　　
  　　康德將美的藝術(shù)分為三類：語(yǔ)言藝術(shù)（演講術(shù)和詩(shī)藝）；造型藝術(shù)（塑形（雕塑和建筑）藝術(shù)和繪畫(huà)（繪畫(huà)和園林）藝術(shù)）；感覺(jué)游戲的藝術(shù)（音樂(lè)和色彩藝術(shù)）。康德說(shuō)詩(shī)藝具有至高無(wú)上的等級(jí)，而演講術(shù)則頗有缺陷。
  　　
  　　
  　　
  　　（卷）4.審美判斷力的辨證論
  　　
  　　鑒賞的二律背反的關(guān)鍵在于鑒賞判斷是否建立在概念之上?？档碌慕鉀Q方案是：鑒賞判斷確實(shí)基于概念，但并非基于知性概念，而是基于對(duì)超感官之物的先驗(yàn)的理性概念?！斑@樣一種概念，它根本以通過(guò)直觀來(lái)規(guī)定，通過(guò)它也沒(méi)有什么可以被認(rèn)識(shí)，因而也不能夠給鑒賞判斷提供任何證明。但這樣一類概念只能是有關(guān)超感官之物的純粹理性概念，這超感官之物給作為感官客體，因而作為現(xiàn)象的對(duì)象奠定了基礎(chǔ)。”【186】不過(guò)，“這個(gè)超感官之物的不確定理念（indeterminate idea），只能被作為解開(kāi)這個(gè)甚至按照起源也對(duì)我們隱藏著的能力之謎的唯一鑰匙而指出來(lái)，卻沒(méi)有任何辦法能得到進(jìn)一步的理解?！薄?87】Kant這里規(guī)定性地區(qū)分了兩種理念：理性理念和審美的理念?！耙粋€(gè)審美的理念不能成為任何知識(shí)，是因?yàn)樗且粋€(gè)想像力永遠(yuǎn)不能找到一個(gè)概念與之相適應(yīng)的直觀?！薄?88，審美的理念是Kant的一個(gè)非體系的怪誕概念?！靠档轮饕脤徝览砟顏?lái)解釋天才的能力。
  　　
  　　康德強(qiáng)調(diào)了其合目的性原則的觀念論，“那種主觀的合目的性…被認(rèn)為就自然及其按照特殊法則而產(chǎn)生的的那些形式而言，僅僅是一個(gè)無(wú)目的的、自發(fā)的和偶然突現(xiàn)出來(lái)的對(duì)判斷力的需要的合目的性的協(xié)和一致?！薄?94】這種觀念論類似與實(shí)踐理性的立法，“我們?cè)谠u(píng)判一般的美時(shí)尋求的是我們自己心中的先天的美的準(zhǔn)繩，并且審美判斷力就判斷某物是否美而言是自己立法的（legislative）?！饔^的合目的性，它建立在想像力在其自由中的游戲之上，這種游戲是我們用來(lái)接受大自然的好意，而不是大自然向我們表示的好意?！薄?97】
  　　
  　　最后，康德說(shuō)，“美是德性善（morally good）的象征。”【200】這里他提到了與理論能力、實(shí)踐能力和判斷能力相關(guān)的超感官之物the intelligible?！?01】藝術(shù)的入門(mén)在于熏陶，而“鑒賞根本上說(shuō)是一種對(duì)道德理念的感性化的評(píng)判能力（judging of the sensible rendering of moral ideas）?！薄?04】
  　　
  　　
  　　
  　　第二部分 目的論判斷力批判
  　　
  　　章1 目的論判斷力的分析論
  　　
  　　這一部分康德開(kāi)始考慮客觀合目的性，即一種“相互充當(dāng)達(dá)到目的的手段”的原因性類型。客觀合目的性作為自然物的可能性原則，并非自然的必然，而是借助類比，“屬于反思性的而不是規(guī)定性的判斷力?！薄?08，反思性的也就意味著開(kāi)放的、非封閉性的。】
  　　
  　　幾何中的合目的性就是“客觀的和智性的，不是主觀的和感性的?！薄?10】這種純形式的合目的性不需要目的論，即“理解為合目的性，卻并不需要一個(gè)為它奠定基礎(chǔ)的目的?！薄?12】它不是審美的評(píng)判，與其稱為美，不若稱之為relative perfection。
  　　
  　　“經(jīng)驗(yàn)把我們的判斷力引向一個(gè)客觀質(zhì)料的合目的性概念，即引向一個(gè)自然目的（end of nature）概念。”【214-5】這里康德區(qū)分了相對(duì)合目的性(如河流帶來(lái)的土壤對(duì)植物的生長(zhǎng))和內(nèi)在合目的性（internal purposiveness，），前者只是偶然的合目的性，“不是事物自身的客觀合目的性。”【216】 可作為目的之物不能在機(jī)械作用中尋找，而要到概念規(guī)定其發(fā)生的原因中去尋找?！叭绻晃镒约菏亲约旱脑蚝徒Y(jié)果，它就是作為自然目的而實(shí)存的?！薄?20】康德的例子是樹(shù)。作為自然目的之物的要求是：1、各部分只有通過(guò)其與整體的關(guān)系才是可能的；2.各部分是由于相互交替地作為自己行使的原因和結(jié)果，而結(jié)合為一個(gè)整體的統(tǒng)一體的。因此“作為有組織的和自組織的存在者，才能被稱之為自然目的（can such a product, as an organized and self-organizing being, be called a natural end）?！薄?23】“把它稱之為生命的類似物，也許更切近于這種難以解釋的屬性?！匀坏挠袡C(jī)體并不具有與我們所知的任何一種原因性相類似的東西?！薄?24】因此自然目的之物的概念不是知性或理性的構(gòu)成概念，“但對(duì)于反思的判斷力卻能構(gòu)成一個(gè)調(diào)節(jié)性的概念。”【225】
  　　
  　　“有機(jī)物是…只有作為自然的目的才能被設(shè)想的自然界惟一的存在物，所以它們首先給…作為自然的目的的目的概念帶來(lái)了客觀實(shí)在性，并由此而為自然科學(xué)取得了某種目的論根據(jù)?！薄?25】 有機(jī)物的內(nèi)在合目的性原則，“一個(gè)有機(jī)的自然產(chǎn)物是這樣的，在其中一切都是目的而交互地也是手段。”【226】自然目的概念會(huì)擴(kuò)張，“這個(gè)概念必然會(huì)引向全部自然界作為一個(gè)按照目的規(guī)則的系統(tǒng)的理念，這個(gè)理念現(xiàn)在就是自然的一切機(jī)械作用按照理性諸原則所必須服從的。”【229，從有機(jī)物跳到整個(gè)自然，有點(diǎn)太快啊。】這只是反思性的原則。一旦有機(jī)物的自然目的概念應(yīng)用于自然界，導(dǎo)致自然的巨大目的系統(tǒng)的理念，“則就連自然界的美、即自然界與我們對(duì)它的現(xiàn)象進(jìn)行領(lǐng)會(huì)和評(píng)判的諸認(rèn)識(shí)能力的自由游戲的協(xié)調(diào)一致，也能夠以這種方式被看做自然界在其整體中、而人是其中的一員的這個(gè)系統(tǒng)中的客觀合目的性了?！薄?30-1】目的論通常不構(gòu)成理論自然科學(xué)的特殊部分，而是作為入門(mén)引向神學(xué)。【234】
  　　
  　　
  　　
  　　章2 目的論判斷力的辨證論
  　　
  　　反思性的判斷力以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)才知道的特殊規(guī)律為根據(jù)來(lái)尋求自然界的統(tǒng)一性；這樣則判斷力有兩個(gè)準(zhǔn)則：知性先天的準(zhǔn)則和特殊經(jīng)驗(yàn)引發(fā)的準(zhǔn)則。這便導(dǎo)致客體可能性的構(gòu)成性原理的二律背反：正題是“物質(zhì)的東西的一切產(chǎn)生都是按照單純機(jī)械規(guī)律而可能的”，反題“它們的有些產(chǎn)生按照單純機(jī)械的規(guī)律是不可能的?！薄?38，將知性與機(jī)械力學(xué)規(guī)律聯(lián)結(jié)起來(lái)，在《純粹理性批判》中似乎未必如此】就這背反原為反思性的準(zhǔn)則而言，則不包含矛盾。機(jī)械力學(xué)原則不是排斥性的?！氨仨殲槿绱嗣黠@的按照目的因的物的聯(lián)結(jié)設(shè)想一個(gè)與機(jī)械作用不同的原因性，即一個(gè)按照目的來(lái)行動(dòng)的有理智的世界原因的原因性?！薄?40】因此背反知識(shí)混淆了反思性的判斷力的原理和規(guī)定性的判斷力的原理，混淆了自律與他律（知性對(duì)判斷力的統(tǒng)治）。
  　　
  　　自然目的論有多種獨(dú)斷論系統(tǒng)：偶發(fā)性理論（伊壁鳩魯）、宿命論（斯賓諾莎）、物活論、一神論。但都不能成功，“因?yàn)樽匀荒康牡母拍畎凑掌淇陀^實(shí)在性是根本不能通過(guò)理性來(lái)證明的（亦即它不是對(duì)于規(guī)定性的判斷力具有構(gòu)成性的，而只是對(duì)于反思性的判斷力具有調(diào)節(jié)性的）?！薄?48-9】自然的客觀合目的性概念是反思性判斷力的一條理性批判原則，“按照我的認(rèn)識(shí)能力的特有的性狀，我關(guān)于那些物的可能性及其產(chǎn)生不能做任何別的判斷，只能是為此而設(shè)想一個(gè)按照意圖來(lái)起作用的原因。”【250】目的論在神學(xué)中有最完全的解釋，但不能從客觀上闡明有一個(gè)有理智的原始存在者。不能從客觀上肯定原始創(chuàng)造者為自然目的奠定基礎(chǔ)，但依據(jù)我們的本性，我們“只能把一個(gè)有理智的存在者作為那個(gè)自然目的之可能性的基礎(chǔ)。”【253】自然合目的性概念對(duì)人的自然判斷力是必要的，但不是關(guān)系到對(duì)客體本身的規(guī)定，而是理性對(duì)于判斷力的一條主觀原則，“對(duì)于我們?nèi)祟惖呐袛嗔ν瑯邮潜厝挥行У??！薄?57】
  　　
  　　自然目的概念與人類知性的一個(gè)偶然性特點(diǎn)相關(guān)：即“通過(guò)我們?nèi)祟惖闹缘墓蚕?，那特殊的東西并未得到確定?！@種偶然性使我們的知性極其難于把自然產(chǎn)物的多樣性納入到知識(shí)的統(tǒng)一中來(lái)?！薄?59】因此需要自然目的概念去銜接。“我們可以把自然規(guī)律與我們的判斷力的那種協(xié)調(diào)一致設(shè)想為必然的，這種協(xié)調(diào)一致對(duì)于我們的知性來(lái)說(shuō)只有通過(guò)目的這個(gè)結(jié)合手段才是可以思維的?！薄?60】
  　　
  　　“自然的機(jī)械作用和自然按照目的的因果性原則必須在一個(gè)惟一的更高原則中相互關(guān)聯(lián)，并共同地從中引出來(lái)。…這個(gè)一方面是機(jī)械性推導(dǎo)的、另方面是目的論推導(dǎo)的共同原則是我們必須給作為現(xiàn)象的自然所配置的超感性的東西?！薄?66】但這一點(diǎn)不能解釋，只能設(shè)定。機(jī)械論維系了自然產(chǎn)物【267】，而目的論只是反思性的原則?？梢栽O(shè)想二者的結(jié)合，機(jī)械論作為手段是從屬性的?！坝肋h(yuǎn)在我們的能力所及的范圍內(nèi)加以機(jī)械的解釋，但同時(shí)…在目的概念之下才能提交給理性來(lái)研究的那些自然產(chǎn)物和事件，我們必須按照我們理性的本性性狀，不顧那些機(jī)械的原因，最終還是把它們隸屬于按照目的的因果性之下?！薄?69】
  　　
  　　
  　　
  　　章3 目的論判斷力的方法論
  　　
  　　目的論不屬于科學(xué)或神學(xué)，而“只屬于批判，而且是屬于一種特殊的認(rèn)識(shí)能力即判斷力的批判?！薄?71】在將一物解釋為自然目的時(shí)機(jī)械論原則必須從屬于目的論原則。同時(shí)，“一個(gè)有機(jī)物的單純目的論的根據(jù)，如果沒(méi)有自然產(chǎn)物的機(jī)械論參與到這個(gè)根據(jù)中來(lái)的話，同樣也不足以把這個(gè)有機(jī)物同時(shí)作為一個(gè)自然產(chǎn)物來(lái)考察和評(píng)判。”【276】?jī)?nèi)在合目的性形式有偶因論或預(yù)定論；隨即轉(zhuǎn)向外在目的論體系。Kant說(shuō)，“我們有充分的理由把人類…作為一切其他自然物都與之相關(guān)的構(gòu)成一個(gè)目的系統(tǒng)的那個(gè)自然最后目的?！薄?85】幸福不可能是人的最后目的，文化（culture）才是。這里康德提了下法治狀態(tài)和公民社會(huì)、世界公民的整體的體系。最終目的是“使人類對(duì)一個(gè)只有理性才應(yīng)當(dāng)有權(quán)力實(shí)行的統(tǒng)治做好準(zhǔn)備?！薄?89】 “人，但卻是作為本體看的人…他的存有本身中就具有最高目的，他能夠盡其所能地使全部自然界都從屬于這個(gè)最高目的…所以人對(duì)于創(chuàng)造來(lái)說(shuō)就是終極目的?！薄?91】
  　　
  　　自然神學(xué)（physico-theology）是從自然目的推出自然的至上原因的嘗試:自然目的-終極目的-終極目的的至上原因。但沒(méi)有達(dá)到建立神學(xué)的意圖，“它仍然只是一種自然的目的論?！?jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)不能使我們超出自然而提升到自然的實(shí)存本身的目的，并因此提升到那個(gè)至上理智的確定概念?！薄?93】“自然神學(xué)只是被誤解了的自然目的論，它只有作為神學(xué)的準(zhǔn)備才是有用的?！薄?98】
  　　
  　　“人惟一能夠給予他自己的那種價(jià)值…也就是善良意志，才是人的存有唯一能借以具有某種絕對(duì)價(jià)值，而世界的存有能據(jù)以擁有某種終極目的的欲求能力?！薄?99】原始存有者被“設(shè)想為在某種道德的目的國(guó)中的立法的首領(lǐng)?！薄?01】“道德的目的論就補(bǔ)充了自然的目的論的不足并首次建立了一種神學(xué)?！薄?01】上帝存有的道德證明：理性必須先天指定的終極目的是“服從道德律的人”?！?05-6】這給我們規(guī)定了至善，其主觀條件是幸福，客觀條件是配得幸福（worhty of happiness）?！拔覀兙捅仨毤俣ㄒ粋€(gè)道德的世界原因（一個(gè)創(chuàng)世者），以便按照道德律來(lái)對(duì)我們預(yù)設(shè)一個(gè)終極目的，并且只要后者是必要的，則前者也就是必要的?！薄?07】正直的人對(duì)道德律的遵守是有限制的，自然在告知相違背的東西（暴虐橫行），或者放棄，或者“為了至少對(duì)于那由道德頒布給他的終極目的的可能性形成一個(gè)概念，而假定一個(gè)道德上的創(chuàng)世者，即一個(gè)上帝的存有。”【310】但這個(gè)上帝“只有對(duì)于我們理性的實(shí)踐運(yùn)用才是得到了充分闡明的，而無(wú)需對(duì)其存有從理論上有什么規(guī)定?！薄?13】對(duì)于最高存有者的屬性我們只能類比思維。但這個(gè)道德證明能防止theosophy和demonology。最后康德說(shuō)，“信仰是理性在對(duì)于理論知識(shí)來(lái)說(shuō)難以達(dá)到的東西認(rèn)其為真時(shí)的道德思維方式（Faith (as habitus, not as actus)a is reason’s moral way of thinking in the affirmation of that which is inaccessible for theoretical cognition）。”【331】
  　　
  　　江緒林 2013年6月12日星期三
•   　　導(dǎo)言
  　　IV:判斷力作為一種先天立法能力
  　　康德在本節(jié)中首先區(qū)分一般判斷力為規(guī)定性和反思性的判斷力。規(guī)定性的判斷力就是把特殊歸攝于普遍先驗(yàn)規(guī)律的判斷力；是規(guī)則已經(jīng)由知性給予后，使在自然中的特殊從屬于普遍之下的能力， 其本身不再需要其他原則或是原則由知性給予后，使特殊實(shí)踐從屬于他。反思性的判斷力則相反，它必須從特殊尋找普遍。
  　　然后，康德著重探討了反思判斷力原則的可能來(lái)源。康德認(rèn)為，反思判斷力原則只能是反思性的判斷力作為規(guī)律自己給予自己的原則，必須是自律而非他律的原則。由于自然界的認(rèn)識(shí)規(guī)律非常復(fù)雜，知性先天給予的規(guī)律不可能全面解釋所有自然界變相的存在根據(jù)，但這并不意味著這些變相本身是不具備規(guī)律的，只是對(duì)我們知性有限的認(rèn)識(shí)能力而言是雜亂的而已。這些我們難以知曉的多樣統(tǒng)一性原則，就需要反思判斷力充當(dāng)“好像”是知性的角色，以便“使按照特殊自然規(guī)律的經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)成為可能似的 。”其實(shí)就是說(shuō)反思判斷力所把握到的這種經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)的特殊自然規(guī)律，對(duì)自然和自由都不會(huì)產(chǎn)生任何實(shí)質(zhì)性影響，但是卻能在我們的內(nèi)心尋求到一種針對(duì)自然界中我們知性無(wú)法運(yùn)用概念來(lái)解釋之現(xiàn)象的理解。
  　　這里的一個(gè)問(wèn)題是，為什么我們需要去考察“好像”擁有一種統(tǒng)一性而存在的經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)的能力？雖然這節(jié)未涉及此問(wèn)題，但這一問(wèn)題作為對(duì)《判斷力批判》在康德哲學(xué)體系之完整性的回應(yīng)，其探討價(jià)值很大。自然領(lǐng)地和自由領(lǐng)地分別對(duì)應(yīng)于感官之物和超感官之物，各有自己的立法，似乎沒(méi)有關(guān)聯(lián)；但后者應(yīng)當(dāng)對(duì)前者產(chǎn)生影響，正如他在《實(shí)踐理性批判》的導(dǎo)言中所希望的那樣。但在那里，自由概念的演繹卻是通過(guò)循環(huán)論證的方式而確定；康德意識(shí)到，必須將情感引入到自己的哲學(xué)體系中，才能調(diào)和自然和自由之間的鴻溝，回到經(jīng)驗(yàn)意味更濃的“人是什么？”這個(gè)問(wèn)題上來(lái)。而判斷力批判就是康德所找到的過(guò)渡手段，其中反思判斷力是聯(lián)接自然世界與自由世界的橋梁。第一部分中，鑒賞判斷是反思判斷力的一種典型應(yīng)用。它與個(gè)人情感緊密相連，但又能通過(guò)共通感而要求一種普遍的贊同，因而可以利用象征性的方式，類比到實(shí)踐理性的自由意志這種我們無(wú)法把握、但對(duì)我們的現(xiàn)實(shí)生活又會(huì)產(chǎn)生巨大范導(dǎo)性意義的理念，實(shí)現(xiàn)人的“感性魅力”到“習(xí)慣性的道德興趣”的飛躍 。雖然反思判斷力本身不能提供關(guān)于自然的任何知識(shí)，但它卻能夠幫助人類理解自然作為一個(gè)系統(tǒng)的終極目的，從而推進(jìn)人類的道德。
  　　作為過(guò)渡到下一節(jié)的準(zhǔn)備，康德在本節(jié)末尾提出了自然的合目的性概念。他通過(guò)目的、合目的性和自然的合目的性三個(gè)概念是層層遞進(jìn)，逐步具體闡釋其涵義。目的是指“一個(gè)客體的概念就其同時(shí)包含有該客體的現(xiàn)實(shí)性的根據(jù) ”；他在后文中的解釋較容易理解，“被表象出的結(jié)果，這個(gè)結(jié)果同時(shí)又是有理智其作用的原因在產(chǎn)生這個(gè)結(jié)果時(shí)候的規(guī)定根據(jù)，就叫做目的。 ”形式的合目的性指客體按照目的而表象出的性狀和諧一致。這是說(shuō)，形式的合目的性就是諸物在實(shí)際表象出的結(jié)果，符合理智為其預(yù)設(shè)的概念；是對(duì)概念的實(shí)現(xiàn)。自然的合目的性則是判斷力的原則，它是“就自然界從屬于一般經(jīng)驗(yàn)性規(guī)律的那些物的形式而言”的?？档略谶@里并不是說(shuō)自然科學(xué)研究中的自然是有目的的，而是說(shuō)對(duì)于判斷力主觀原則而言，雖然經(jīng)驗(yàn)有無(wú)窮個(gè)偶然性，但是自然的合目的性這一先驗(yàn)概念能夠?qū)⑵浣y(tǒng)一起來(lái)，使這些偶然性好像都是為了最后某個(gè)目的和諧、合作的 ，從而讓反思判斷力能夠把握經(jīng)驗(yàn)型規(guī)律的多樣統(tǒng)一性——雖然這種統(tǒng)一性在知識(shí)論上看來(lái)是不存在的，但對(duì)人類的文化和道德卻有意義。
  　　
  　　V:自然的合目的性原理原則是判斷力的一個(gè)先驗(yàn)原則
  　　康德首先區(qū)分了先驗(yàn)原則、形而上學(xué)原則，并指出兩者都屬于先天原則。先驗(yàn)原則是認(rèn)識(shí)論意義上，涉及是諸物成為我們知識(shí)客體所需要的條件，即諸物成為其表象結(jié)果的決定根據(jù)是什么；形而上學(xué)原則在本體論意義上，研究的是已經(jīng)驗(yàn)性地給出其概念的客體，如何進(jìn)一步規(guī)定它，也就是分析已有客體的構(gòu)成的先天結(jié)構(gòu)。先天則是邏輯上不需要借助其他經(jīng)驗(yàn)的意思，而先驗(yàn)原則和形而上學(xué)原則在把謂詞和主詞的經(jīng)驗(yàn)性概念結(jié)合起來(lái)時(shí)，不需要其他經(jīng)驗(yàn)，因此都屬于先天原則。
  　　自然的合目的性原則是一種先驗(yàn)原則，因?yàn)樽匀皇欠裼心康牟⒎俏覀兛芍模匀坏暮夏康男圆荒軜?gòu)成一門(mén)形而上學(xué)的知識(shí)，也不能從任何經(jīng)驗(yàn)中分析出自然的合目的性這種構(gòu)成。但是，如果諸客體不被思考為服從自然的合目的性作為決定根據(jù)，不將客體的實(shí)存當(dāng)做統(tǒng)一性的可能經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的對(duì)象，那么就會(huì)陷入無(wú)窮偶然性的規(guī)律尋找中，從而根本無(wú)法展開(kāi)自然科學(xué)的研究。因此，自然科學(xué)正是在合目的性的基礎(chǔ)上才得以進(jìn)展的。諸如“自然界取最短之路”等“形而上學(xué)智慧的格言”，就具有這種“人們不能從概念中說(shuō)明其必然性”，但在聯(lián)系不同經(jīng)驗(yàn)下判斷后結(jié)果為真的性質(zhì)。借此，康德找到了自然的和目的性與判斷力準(zhǔn)則之間的相同點(diǎn)；因?yàn)楹笳咭嗍窍忍斓貙⑻厥夂推毡橄嗦?lián)系，盡管結(jié)論必然性是無(wú)法被闡明，但必須看作是必然的。
  　　為了找到自然的合目的性先天來(lái)源的根據(jù)，康德在此通過(guò)進(jìn)行了自然的合目的性原則的先驗(yàn)演繹。規(guī)定性的判斷力是不需要自然的合目的性法則作為先天原則的，因?yàn)樗恍柙谥砸呀?jīng)給出的對(duì)一般自然的知識(shí)的普遍法則進(jìn)行歸攝，而對(duì)一般自然知識(shí)的法則是擁有普遍必然性的。但自然地合目的性必須作為反思判斷力的先驗(yàn)原則。除了一般自然的普遍必然法則，還有無(wú)限多樣的偶然性經(jīng)驗(yàn)可能導(dǎo)向原因，但這些原因是無(wú)法被人類一一認(rèn)識(shí)到的。但是我們?nèi)绾巫C明不是這些我們無(wú)法認(rèn)識(shí)的偶然性因素最終導(dǎo)向了經(jīng)驗(yàn)的實(shí)存呢？如果不能，而這些因素又依然被認(rèn)為是偶然的，那么就會(huì)導(dǎo)致我們根本無(wú)法確認(rèn)任何一種經(jīng)驗(yàn)的實(shí)存。因此，自然的統(tǒng)一性及經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性不得不被假定下來(lái)，盡管此種統(tǒng)一性不能被知性探究。這一原則就是反思判斷力的先天原則，此種假定即是對(duì)自然的合目的性的承認(rèn)。
  　　因此，反思判斷力的先驗(yàn)原則只是一種人類為了認(rèn)識(shí)自然而必須在思維上自己給自己頒定的原則，而不能頒定給自然。它本身不是一種認(rèn)識(shí)能力，它只是讓自然界適應(yīng)人類知性認(rèn)識(shí)世界時(shí)的必要前提。
  　　
  　　陳君然：知性和理性的各種立法通過(guò)判斷力而聯(lián)結(jié)
  　　本節(jié)中康德區(qū)分了知、情、意三種能力，并對(duì)它們的先天原則和應(yīng)用范圍作出規(guī)定。在規(guī)定判斷力時(shí)，著重體現(xiàn)判斷力在各個(gè)方面對(duì)知性和理性領(lǐng)域的涉及，表現(xiàn)判斷力作為聯(lián)結(jié)知性和理性的中介能力的特點(diǎn)。
  　　知性對(duì)于感官客體的自然是先天地立法的，在可能的經(jīng)驗(yàn)中達(dá)到對(duì)自然的理論知識(shí)；理性對(duì)于主體中的超感官東西的自由及其獨(dú)特的原因性是先天地立法的，以達(dá)到無(wú)條件的實(shí)踐的知識(shí)。二者的對(duì)象分別在現(xiàn)象界和本體界，被一道天塹隔開(kāi)。對(duì)于現(xiàn)象界的認(rèn)知不能規(guī)定本體界的自由實(shí)踐，自由概念同樣不能規(guī)定理論方面的知識(shí)。但是，本體界的實(shí)踐活動(dòng)能夠?qū)ΜF(xiàn)象界產(chǎn)生影響，即自由概念對(duì)主體中超感性基底的影響能夠反映到現(xiàn)象界中。這樣的影響并非本體界的人走路、我們認(rèn)識(shí)到“有人走路”的現(xiàn)象這么簡(jiǎn)單（按照黑格爾“顛倒的世界”的反駁，我們認(rèn)識(shí)到“有人走路”也不能說(shuō)明真的有作為本體存在的人走路了，說(shuō)不定恰好是相反的），而是按照自由概念而來(lái)的效果在現(xiàn)象界顯示為終極目的。判斷力預(yù)設(shè)終極目的在自然界中的可能性條件，通過(guò)合目的性概念提供自然概念和自由概念之間的中介性概念。這概念使得從純粹理論理性到純粹實(shí)踐理性的過(guò)度成為可能?？档卵哉Z(yǔ)中也透露出，終極目的必須在自然中才能成為現(xiàn)實(shí)，而且必須與自然規(guī)律相一致。這保證人的行為在實(shí)現(xiàn)終極目的的過(guò)程中不會(huì)違背自然機(jī)械規(guī)律，不會(huì)脫離自然界的狀況。
  　　判斷力溝通知性和理性的另一個(gè)特點(diǎn)就在于對(duì)自然的超感性基底的反思。知性將自然界作為現(xiàn)象來(lái)認(rèn)識(shí)，就說(shuō)明自然界具有超感性的基底。理性通過(guò)實(shí)踐對(duì)其進(jìn)行規(guī)定，但知性無(wú)法認(rèn)識(shí)這一基底，使其停留在認(rèn)識(shí)上的未規(guī)定中。判斷力中規(guī)定性判斷力認(rèn)識(shí)作為現(xiàn)象的自然界，反思性判斷力通過(guò)特殊經(jīng)驗(yàn)原則反思自然界的先天原則，相當(dāng)于判斷力橫跨自然界的表象和超感性基底。雖然判斷力對(duì)超感性基底仍然沒(méi)有客觀必然的認(rèn)，知識(shí)卻提出合目的性概念，使得這一超感性基底在某種意義上被人所認(rèn)識(shí)、把握。這也使得從自然概念領(lǐng)域到自由概念領(lǐng)域的過(guò)渡成為可能。
  　　最后一段雖然是對(duì)知性、判斷力和理性的原則、應(yīng)用范圍的一一分析，但目的依然是論述判斷力作為中介概念的特點(diǎn)。例如，對(duì)于認(rèn)識(shí)能力來(lái)說(shuō)，知性是包含先天構(gòu)成性原則的能力，而判斷力關(guān)于自然的合目的性概念是認(rèn)識(shí)能力的調(diào)節(jié)性原則，也是審美判斷中關(guān)于愉快和不愉快情感的構(gòu)成性原則，相當(dāng)于將知性的“構(gòu)成性”和“認(rèn)識(shí)能力”兩部分拆開(kāi)放置在不同地方，從知性的客觀構(gòu)成性原則到審美判斷力的主觀構(gòu)成性原則，到目的論判斷力的認(rèn)識(shí)能力調(diào)節(jié)性原則，知性開(kāi)始向主觀和調(diào)節(jié)的方向過(guò)渡。審美判斷伴隨愉快和不愉快的情感，理性給欲求能力規(guī)定的終極目的也帶有對(duì)客體的純粹知性的愉悅，二者又有相通之處，對(duì)美的情感感受性過(guò)渡到對(duì)道德情感的感受性。從美的分析到崇高的分析，其中想象力和知性的協(xié)和一致也轉(zhuǎn)向知性和理性的協(xié)調(diào)。這都是判斷力作為自然概念和自由概念的中介，鞠躬盡瘁得到的成果。所以，康德在本節(jié)的目的不是留下最后那個(gè)三種能力的先天原則、應(yīng)用范圍都涇渭分明的表格，而是討論判斷力在哪些方面溝通了知性和理性。
  　　
  　　
  　　第11節(jié)：鑒賞判斷只以一個(gè)對(duì)象的合目的性形式為根據(jù)
  　　鑒賞判斷的愉悅首先是區(qū)別于快適與善的?？爝m的原理是主觀的，每個(gè)人都有自己獨(dú)特的口味，會(huì)導(dǎo)致美不能要求所有人的贊同；善是客觀的，通過(guò)一個(gè)概念而被表現(xiàn)為普遍愉悅的客體，但美又是每個(gè)人的主觀的感受，不能通過(guò)概念而闡明。因此鑒賞判斷既不能立足于主觀經(jīng)驗(yàn)?zāi)康?，也不基于任何客觀的表象，其決定根據(jù)只能在于對(duì)象不帶任何目的的主觀合目的性。
  　　這種不帶任何目的的主觀合目的性，就被康德稱為是合目的性的單純形式。形式的合目的性是指抽掉目的的具體概念之后，依然存在一種讓目的關(guān)系中各種成分相互協(xié)調(diào)，具備合目的性的可能。鑒賞判斷的根據(jù)之所以不能包含合目的性的質(zhì)料，這與第9節(jié)所闡明的主題一致。鑒賞判斷的表象方式是想象力和知性的自由游戲中的心靈狀態(tài)，不能以愉快感為基礎(chǔ)，否則我們對(duì)審美判斷的研究就會(huì)停留在經(jīng)驗(yàn)性的和心理學(xué)上的，而不能成為先驗(yàn)哲學(xué)，從而鑒賞判斷中所感到的愉快就不再是必然的，也就違背了美的原則。
  　　康德為什么必須要求一種先驗(yàn)哲學(xué)意義上的審美呢？鑒賞中不存在實(shí)踐自由的客觀普遍性，這是無(wú)疑的；但鑒賞更不能某種與利害相關(guān)的具體目的為決定根據(jù)。否則，就會(huì)遭致審美判屈從于個(gè)人愉悅情感或其他已經(jīng)預(yù)存的目的的，也就無(wú)法反思到知性和想象力之間協(xié)調(diào)一致的自由游戲，從而審美也就不再是自由的。而鑒賞正是康德用以作為德性之象征，在引向人的道德理念和道德情感培養(yǎng)中的入門(mén)所需?？档抡J(rèn)為，鑒賞能力并非一種高級(jí)能力，往往以虛榮為出發(fā)點(diǎn)，但審美是一種以情感為基礎(chǔ)，而能聯(lián)結(jié)主觀和客觀的行為。在審美中獲得的自由，可以被進(jìn)一步引向人對(duì)自身和自然界的反思，從而推進(jìn)人對(duì)道德作為終極目的的認(rèn)識(shí)。因此，經(jīng)驗(yàn)性和心理學(xué)意義上的鑒賞判斷，只是一種技藝性的審美，并不是康德研究審美判斷力的目的。
  　　
  　　第15節(jié)：鑒賞判斷完全不依賴于完善性概念
  　　為了澄清審美鑒賞的合目的性形式原則，康德在13、14、15、16節(jié)中分別否定了刺激和激動(dòng)和善的概念作為鑒賞判斷的根據(jù)。其中15、16節(jié)論證了客觀和目的性原則不是鑒賞判斷的原則?？陀^和目的性原則分為外在的有用性和內(nèi)在的完善性兩種，有用性與鑒賞容易區(qū)分，而完善性則被理性派美學(xué)家們認(rèn)為是與美等同的?？档略?5節(jié)就對(duì)此種觀點(diǎn)進(jìn)行了駁斥，從而進(jìn)一步確立了審美的根據(jù)是內(nèi)心諸能力游戲中的一致性情感。
  　　首先，完善性的單純形式是一種矛盾。客觀的合目的性是以一個(gè)預(yù)存的概念，即“某物應(yīng)當(dāng)是怎樣一個(gè)物”為基礎(chǔ)來(lái)評(píng)判的。但某物若要被表象為形式，就已經(jīng)沒(méi)有了作為質(zhì)料的目的，也就抽掉了該物應(yīng)當(dāng)是如何的這個(gè)預(yù)存概念，因此形式的客觀合目的性是不存在的。在草坪的例子中，如果先有了草坪應(yīng)當(dāng)是怎樣的一個(gè)物這個(gè)概念，并認(rèn)為應(yīng)當(dāng)用草坪來(lái)開(kāi)鄉(xiāng)村舞會(huì)，那么就是以客觀的合目的性為原則的，從而也就違背了純粹鑒賞判斷的形式性根據(jù)。
  　　理性派美學(xué)家們的另一個(gè)主張是美的概念是完善的含混概念，善的概念則是完善的清晰概念，康德認(rèn)為這種區(qū)分是無(wú)意義的，因?yàn)楹焖膬煞N情況：感性地做判斷的知性，或通過(guò)概念來(lái)表現(xiàn)客體的感官，都是自相矛盾的。美作為完善的含混概念，將會(huì)導(dǎo)致鑒賞判斷成為認(rèn)識(shí)判斷，成為與對(duì)象的性狀相關(guān)，進(jìn)而是客觀而非主觀的判斷，這與本節(jié)上文已經(jīng)證明了鑒賞判斷的根據(jù)是主觀的合目的性形式，是不符的。鑒賞判斷的可能性，只能在知性與想象力間協(xié)調(diào)一致的自由游戲中找到。
  　　而此種主觀必然的一致性是否能夠?qū)崿F(xiàn)，則是康德在第四契機(jī)模態(tài)中討論的問(wèn)題。在20，21和22節(jié)中，共通感被作為在功能上類似于善的概念因而具有普遍性，但又區(qū)別于任何概念而以情感為依據(jù)的特殊認(rèn)識(shí)能力自由游戲的結(jié)果而被假定下來(lái)。正是在共通感的作用下，諸認(rèn)識(shí)能力的協(xié)調(diào)一致成為可能，鑒賞判斷的普遍贊同的主觀必然性可以被表象為客觀的，也就可以在沒(méi)有客體的概念的情況下，預(yù)先確定先驗(yàn)美學(xué)的普遍必然性了。
  　　
  　　第35節(jié)：鑒賞的原則是一般判斷力的主觀原則
  　　鑒賞判斷并不是邏輯判斷，但就其預(yù)先確定了某種普遍性和必然性而言，又與邏輯判斷在預(yù)存概念的條件下，通過(guò)論證來(lái)強(qiáng)迫做出普遍必然的贊同類似。那么，要使得鑒賞判斷的普遍必然能夠成立，就必須抽掉邏輯判斷中作為內(nèi)容的概念，而保存其主觀形式。由此，康德得出了鑒賞判斷的先天普遍必然性是建立在一個(gè)判斷的一般主觀形式的條件之上的結(jié)論。
  　　一般判斷力的主觀原則，就是鑒賞判斷必須只是建立在想象力以其自由而知性任憑其和規(guī)律性相互激活的感覺(jué)上，通過(guò)想象力與知性的自由協(xié)調(diào)活動(dòng)，而情感根據(jù)此種協(xié)調(diào)活動(dòng)是否能促進(jìn)合目的性來(lái)評(píng)判。在認(rèn)識(shí)判斷中，想象力是溝通知性和感性的紐帶，為的是將知性所把握的概念給予相應(yīng)的先天直觀，而其本身則是受制于概念的；但在鑒賞判斷中，想象力不再需要某個(gè)概念作為其活動(dòng)的預(yù)存，（即不受制于第一批判中的圖式），其活動(dòng)的目的也不再是認(rèn)識(shí)，而是無(wú)目的的審美。因此，想象力在鑒賞判斷中是自由的。人在審美中所能體驗(yàn)到的與認(rèn)識(shí)判斷和道德實(shí)踐都不相同的無(wú)目的的合目的性的愉悅，就是從這種審美自由中而來(lái)。而之所以概念能力（即知性）在反思判斷力中依然必不可少，則是由于想象力對(duì)應(yīng)主觀，合目的性則需要知性？（判斷力一出現(xiàn)還是要同時(shí)連接想象力和知性的，只是知性不會(huì)再嚴(yán)格的約束想象力，大概是想象力如果不依照?qǐng)D式，其實(shí)知性就不會(huì)有什么概念符合這種變態(tài)的東西，知性還是有概念的功能，可以與想象力去自由搭配）
  　　這一原則表明，判斷力的主觀原則是建立在情感上的，但情感又是如何不依賴于對(duì)象概念，就先天地要求所有主體都贊同自己的判斷的呢？這一節(jié)就為鑒賞判斷的演繹提出了要求。鑒賞判斷的演繹，就是要證明為什么以主觀合目的性為根據(jù)的鑒賞判斷，是可以實(shí)現(xiàn)的；這與鑒賞判斷的根據(jù)——鑒賞判斷只以客體的合目的性形式是兩個(gè)不同的問(wèn)題。后者在于回答鑒賞判斷是如何產(chǎn)生的，其特征是怎樣的問(wèn)題。
  　　另外，本節(jié)有幾個(gè)問(wèn)題還不太理解。想象力和知性之間的“比例”如何調(diào)和？（21節(jié)里是認(rèn)知的例子，不同對(duì)象都有個(gè)比例，審美時(shí)也有其比例，比例是什么，康德好像說(shuō)不知道。而且天才那個(gè)比例，還跟正常人不同；也不知道。
  　　
  　　第58節(jié)：自然及藝術(shù)的合目的性的觀念論，作為審美判斷的惟一原則
  　　審美判斷的原則，就是要考察鑒賞判斷可能性的前提是什么，怎樣的原則才能解釋一個(gè)要求對(duì)每個(gè)人先天有效，但卻不依賴于概念而建立起的合目的性的鑒賞判斷。按照康德在第58，15節(jié)中提到的鑒賞原則劃分方式，有上圖。其中經(jīng)驗(yàn)論將會(huì)導(dǎo)致愉悅的客體與快適沒(méi)有區(qū)別；而唯理論中的客觀和目的性原則中，完善性和有用性都與審美的無(wú)目的的合目的性相違背，特別是對(duì)易引起誤解的完善性的駁斥在15節(jié)中已經(jīng)證明。因此康德在此的論述重點(diǎn)是考察審美判斷應(yīng)當(dāng)以觀念論還是實(shí)在論作為原則。
  　　觀念論和實(shí)在論的共同點(diǎn)在于，二者都從審美[感性]上針對(duì)想象力中的表象與一般判斷力的根本原則在主體中的協(xié)和一致，即都遵循先天原則。不同點(diǎn)在于，觀念論原則認(rèn)為我們?cè)谠u(píng)判一般的美時(shí)尋求的是我們自己心中的先天的美的準(zhǔn)繩，合目的性是由判斷力的需要，而非自然本身現(xiàn)實(shí)的目的而產(chǎn)生的。實(shí)在論則認(rèn)為，相協(xié)和一致的是自然或藝術(shù)的現(xiàn)實(shí)目的與我們的判斷力，即自然界本身現(xiàn)實(shí)地呈現(xiàn)某種目的的秩序。
  　　在提出反思判斷力概念時(shí)，康德就強(qiáng)調(diào)對(duì)無(wú)限多樣性的經(jīng)驗(yàn)性規(guī)律，我們是無(wú)法認(rèn)識(shí)的；為了使我們的知性可以認(rèn)識(shí)自然秩序，反思判斷力必須為自己立法，但此種法律決不能頒定給自然。因此康德顯然是更贊同觀念論而非實(shí)在論的。在本節(jié)中，他再一次強(qiáng)化了這種觀點(diǎn)?？档聫淖匀唤缗e了大量礦物、植物和動(dòng)物給我們提供美的享受的例子，這些例子為“假定自然界為我們的審美判斷力有現(xiàn)實(shí)的目的這種解釋方式提供了重要的砝碼”。但康德認(rèn)為，這種審美的合目的性構(gòu)造，并不特別以此為目的。我們從自然中所感受到的美，對(duì)自然來(lái)說(shuō)，只是按照機(jī)械論的原則而造成的。例如安提巴洛斯島洞窟中的輝光只不過(guò)是透過(guò)石膏層滲出的水的作品。而我們之所以會(huì)審美，是由于我們?cè)谙胂罅ψ杂傻挠螒蛑校米约盒闹邢忍斓膶徝罉?biāo)準(zhǔn)去評(píng)判了按機(jī)械論形成的自然界。“這種游戲是我們用來(lái)接受大自然的好意，而不是大自然向我們表示的好意?！笨档碌慕忉專c先前演繹自然和目的性的先驗(yàn)原則是相互一致的。不過(guò)，康德在第197頁(yè)第2段末尾所提到的“因?yàn)椤币痪?，似乎有循環(huán)論證的嫌疑。按照“因?yàn)椤币痪涞恼f(shuō)法，大自然必須被我們?cè)u(píng)判為具有合目的性是因?yàn)榈玫降呐袛啾仨毷亲杂傻牟⑶乙宰月蔀楦鶕?jù)的，這一條件又被康德默許為鑒賞判斷中想象力活動(dòng)的基本特征。生產(chǎn)性想象力是自由的好像在第一批判提到而已，自由感是在分析論總注里面說(shuō)通過(guò)和幾何圖形的比較可以看出審美是自由應(yīng)用，還不是證明。 后面只是反證了不會(huì)有概念，原論證就不可能成立，演繹就結(jié)束了。但康德始終沒(méi)有確切演繹想象力無(wú)概念的自由的根據(jù)何在。
  　　至于對(duì)藝術(shù)的審美判斷，則更明確是以合目的性的觀念論作為內(nèi)在法則，藝術(shù)必須被看作天才的產(chǎn)物，感覺(jué)（快適）也決不能被假定為合目的性的審美的根據(jù)，這兩點(diǎn)共同說(shuō)明了藝術(shù)的審美判斷原則。
  　　需要補(bǔ)充的是，想象力和知性協(xié)調(diào)一致的自由游戲，雖然不能以自然目的為基礎(chǔ)，但在機(jī)械論原則下所形成的大自然，也的確包含有讓我們從合目的性出發(fā)來(lái)評(píng)判的機(jī)會(huì)。理論自然科學(xué)就不可能以主觀合目的性為原則，而是以增加知識(shí)為目的；但在自然科學(xué)公式中，也常有簡(jiǎn)潔對(duì)稱的美感，但此種美不是自由美，而是附庸美，對(duì)附庸美的鑒賞判斷不是純粹形式化的審美判斷。
  　　
  　　
  　　
  　　第61節(jié)：自然界的客觀合目的性
  　　主觀形式的合目的性原則是審美判斷的根據(jù)。通過(guò)假想自然是符合我們的主觀目的的，想象力和知性就可以將自然的雜多統(tǒng)攝在某種經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)之中，純粹鑒賞判斷因而可能。但按照《判斷力批判》全書(shū)的思路，必須再有一個(gè)針對(duì)自然界的目的判斷力批判，如此過(guò)渡到自然神學(xué)和倫理學(xué)神學(xué)，最終論證人的道德目的。第61節(jié)作為目的判斷力批判的第一節(jié)，也可以認(rèn)為是目的判斷力批判的導(dǎo)言 ，就確立了自然界具有客觀和目的性這個(gè)原則。
  　　在美的理念中，我們的主觀假想只能在形式，而不能在質(zhì)料上要求普遍必然性?？档路Q此種形式上的主觀合目的性的解釋為“類型的原因性”；但在認(rèn)識(shí)自然的過(guò)程中，則必須進(jìn)一步探討“特殊的原因性”，即目的的質(zhì)料問(wèn)題。因?yàn)榧确侵饔^也非客觀實(shí)在的目的，為什么能夠構(gòu)成一種特殊的原因性，這一點(diǎn)是沒(méi)有絲毫根據(jù)能夠先天的推測(cè)的?？档绿岢龅慕鉀Q方法是與我們心中諸表象聯(lián)結(jié)的主觀根據(jù)的“類比”，來(lái)認(rèn)識(shí)自然。類比，就是說(shuō)當(dāng)我們無(wú)法用機(jī)械論解釋某種自然物的可能性原則時(shí)，我們可以想象我們?cè)谧约盒闹邪l(fā)現(xiàn)的原因被運(yùn)用到這對(duì)象上，為其設(shè)定某個(gè)客觀性。目的論的類比是一種模棱兩可下的無(wú)奈做法，康德也并未用嚴(yán)密的邏輯來(lái)演繹其正當(dāng)性，但是考慮到自然客觀合目的性論證并非為了認(rèn)識(shí)自然本身而論證，而是為了最終確立人類的道德目的，特別是康德還要在反實(shí)在論的前提下做到這點(diǎn)，他的論證似乎又是不得不被接受的。
  　　目的論的原則就是在單純機(jī)械論因果律不夠用的地方，多了一條原則使得作為經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)的自然能夠被納入規(guī)則之中。康德舉了認(rèn)識(shí)一只鳥(niǎo)的構(gòu)造的例子。鳥(niǎo)的空腔、雙翼在運(yùn)動(dòng)時(shí)的狀況和尾巴在掌握方向時(shí)的情況，如果被認(rèn)為是機(jī)械論上的起作用的聯(lián)系，而不加上“特殊的原因性”，即目的因，就會(huì)顯得太過(guò)偶然，此種特殊的原因性類型也就完全沒(méi)有辦法被我們所理解。因此必須懸擬地引入“在自然的概念之外，而不是在它之中”的目的論的評(píng)判，將有機(jī)物何以成為這樣而不是那樣的原因，想象為是我們將客體性狀上的原因性賦予了這個(gè)客體概念。惟有如此，自然才有可能被納入到觀察和研究的諸原則下。
  　　但充當(dāng)目的論基礎(chǔ)的只能是一種調(diào)節(jié)性的原則，而不能是一種構(gòu)成性的原則。所謂構(gòu)成性原則，就是實(shí)在論所持的觀點(diǎn)，認(rèn)為目的論能夠充當(dāng)形而上學(xué)知識(shí)的原則?？档抡J(rèn)為，這種觀點(diǎn)將從我們自己那里借來(lái)的目的賦予了別的存在者，而別的存在者事實(shí)上是否具有與我們同樣的性質(zhì)，即自然是否具有目的，這并不是我們可以認(rèn)識(shí)的。因此，目的論應(yīng)被當(dāng)做一種可以被懷疑、但對(duì)我們來(lái)說(shuō)某些情況下必不可少的原則來(lái)評(píng)判自然，而不能成為從客觀根據(jù)中來(lái)認(rèn)識(shí)自然的手段。目的論考察自然時(shí)，只是憑借反思判斷力與人類知性相結(jié)合的理念作為調(diào)節(jié)性原則而引導(dǎo)我們對(duì)世界上的事物的判斷。
  　　
  　　第79節(jié)：是否必須把目的論當(dāng)做屬于自然學(xué)說(shuō)的來(lái)討論
  　　康德將哲學(xué)科學(xué)分為理論部分或?qū)嵺`部分，其中實(shí)踐哲學(xué)特指包含倫理學(xué)、法哲學(xué)和政治學(xué)等的道德哲學(xué)。他在此重點(diǎn)討論了目的論應(yīng)當(dāng)處在理論哲學(xué)的神學(xué)還是自然科學(xué)部分，但康德并未指出關(guān)于目的論的歸屬為何絕不可能是其他位置，比如實(shí)踐哲學(xué)，而這一點(diǎn)可能是存在疑問(wèn)的。雖然善作為以概念為基礎(chǔ)的強(qiáng)制實(shí)踐反復(fù)被康德強(qiáng)調(diào)不符合純粹形式化的鑒賞判斷，自然的客觀和目的性也不能形成知識(shí)，而只能調(diào)節(jié)我們的認(rèn)識(shí)；但目的論判斷力解決人應(yīng)該希望什么、創(chuàng)造本身的終極目的這樣的問(wèn)題，最終是為了要返回到人類自己去實(shí)現(xiàn)終極目的這一點(diǎn)上才有意義。在第88節(jié)中，康德就明確指出“一個(gè)最高道德立法的原始創(chuàng)造者的現(xiàn)實(shí)性只有對(duì)于我們理性的實(shí)踐運(yùn)用才是得到充分闡明的，而無(wú)需對(duì)其存有從理論上有什么規(guī)定?！边@個(gè)疑問(wèn)在康德對(duì)目的論的論述中如果可能得以解決，是否可能這樣解釋：相比較于目的論最終需要導(dǎo)向的道德目的，康德將目的論原則最主要的任務(wù)——解決知性無(wú)法不通過(guò)調(diào)節(jié)性原則來(lái)認(rèn)識(shí)作為經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)的世界——當(dāng)做歸屬目的論的基本出發(fā)點(diǎn)？
  　　如果我們承認(rèn)康德原文的已有思路，并認(rèn)同他的沒(méi)有任何科學(xué)能夠?qū)儆趶囊环较蛄硪环降倪^(guò)渡這一觀點(diǎn)，那么康德下一步只需論證目的論既不屬于神學(xué)，又不屬于自然科學(xué)即可。
  　　目的論在神學(xué)中有極其重要的位置。神學(xué)探究作為一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之總和的世界的原始根據(jù)，它的目的論傾向非常明顯：上帝預(yù)存于自然之外和之上，上帝為世界設(shè)定了目的，而人類的進(jìn)程就是按照此種預(yù)定的軌道演進(jìn)。但康德反對(duì)此種自然神學(xué)的、也是實(shí)在論的觀點(diǎn)。康德在這里所講的“作為科學(xué)的目的論”和神學(xué)的目的論是兩種取向的目的論。在自然的客觀合目的性中，康德就已經(jīng)闡明，世界本身是否存有目的，這是知性無(wú)法評(píng)判的；自然也不應(yīng)當(dāng)被看作是理智的存在者。擴(kuò)展到康德哲學(xué)的整個(gè)脈絡(luò)來(lái)看，神學(xué)的路徑是從信仰走向理性，而康德則是通過(guò)理性自律來(lái)確立信仰。在目的論判斷力批判中，這種“理性自律”就表現(xiàn)為反思判斷力不受制于某個(gè)先定的概念而對(duì)自身的立法；但就其立法原則是自然的合目的性原則而言，它又會(huì)導(dǎo)向超驗(yàn)性的理念根據(jù)，從而通過(guò)一種特殊的方式來(lái)確立了信仰，這就是尼采所稱的作為“隱蔽的基督徒”的康德。
  　　作為科學(xué)的目的論同樣不屬于自然科學(xué)。自然科學(xué)需要從自然后果中指出客觀根據(jù)，為諸物的可能性提供解釋，但目的論的評(píng)判只能引導(dǎo)我們理解自然，卻不能增加用來(lái)解釋自然的知識(shí)。特別是，理論自然科學(xué)需要探究我們給自然的某種特殊線索的擬定形式是如何產(chǎn)生的，其內(nèi)部可能性如何，而目的論在這里顯然無(wú)能為力。
  　　到此，除了開(kāi)頭部分的劃分理由并未充分說(shuō)明外，康德已經(jīng)很明確地對(duì)標(biāo)題進(jìn)行了否定回答，并得出了目的論只屬于批判的結(jié)論。那么作為批判的目的論其使命是什么呢？康德接著說(shuō)，目的論“必須拿出一種該如何按照目的因原則來(lái)判斷自然界的方法”，對(duì)理論自然科學(xué)及其在形而上學(xué)中作為入門(mén)神學(xué)具有消極性的，即有別于機(jī)械論的和排除實(shí)在論的影響。
  　　對(duì)本節(jié)還存在一些疑惑。鄧曉芒教授的《康德<判斷力批判>釋義》中卻有康德本節(jié)的結(jié)論是“必須首先把目的論當(dāng)做屬于自然學(xué)說(shuō)來(lái)討論”一說(shuō) ”，但其結(jié)論翻譯原句為“目的論不屬于任何學(xué)理，而只屬于批判”；在劍橋版Critique of Power of Judgment中，標(biāo)題的“學(xué)說(shuō)”和結(jié)尾的“學(xué)理”都是doctrine。從字面上理解，兩者應(yīng)該都指不能把目的論當(dāng)做屬于自然學(xué)說(shuō)的來(lái)討論。從康德在本節(jié)其他內(nèi)容的論證來(lái)看，他的結(jié)論也理所應(yīng)當(dāng)是通過(guò)逐個(gè)排除目的論在一切科學(xué)的百科大全中的位置，最后得出目的論不可能屬于任何學(xué)理的結(jié)論的，因此似乎應(yīng)該是《釋義》出現(xiàn)了誤讀。然而問(wèn)題是，如果康德的結(jié)論并不是目的論必須被首先當(dāng)做一種自然學(xué)說(shuō)，然后才有與機(jī)械論相互博弈和協(xié)調(diào)的可能，那他寫(xiě)作本節(jié)來(lái)特意討論目的論不屬于任何學(xué)理，而只是批判，這對(duì)之后的方法論有什么意義？為什么單寫(xiě)最后一自然段不足以說(shuō)明目的判斷力批判的方法論的必要性？如果按照《純粹理性批判》的寫(xiě)法，康德可能是提醒讀者，哲學(xué)體系并不完備，但要建立這個(gè)體系必須注意目的論的位置；同時(shí)強(qiáng)調(diào)目的論對(duì)之后的方法論只是調(diào)節(jié)的作用，而非建構(gòu)的作用。
  　　
  　　第83節(jié)：作為一個(gè)目的論系統(tǒng)的自然的最后目的
  　　 第82節(jié)和83節(jié)都是對(duì)“人是作為一個(gè)目的論系統(tǒng)的自然的最后目的”這一命題的探索和證明，也是對(duì)第84節(jié)的鋪墊。其中82節(jié)在分析整個(gè)自然界的外在關(guān)系中的目的論體系后，提出了這一命題，而83節(jié)旨在尋找人本身所具有的能被當(dāng)作目的而得到促進(jìn)之物，此自然的最后目的就是為了使人能成為終極目的。第84節(jié)終于調(diào)和了人的現(xiàn)象界和本體界的矛盾，將創(chuàng)造的終極目的定位作為本體的、道德實(shí)踐的和擁有超感官能力（自由）的人 。
  　　 在82節(jié)中，康德所提出了一系列概念。外在的合目的性是指自然物充當(dāng)了另一個(gè)自然物達(dá)到其目的的手段；內(nèi)在的合目的性是指使一個(gè)對(duì)象成為可能的那種合目的性，主要針對(duì)有機(jī)物；至于“最后目的”，康德雖未明確定義，但從83節(jié)可以看出，最后目的不僅是機(jī)械論歸因中可以被當(dāng)作其他所有有機(jī)體目的的自然產(chǎn)物，還必須是為了讓人能成為終極目的所必須做的事而能夠提供的東西；終極目的則不需要任何別的東西作為它的可能性的條件?？档峦ㄟ^(guò)對(duì)植物界各物種目的的追問(wèn)，逐步上升到所有動(dòng)物對(duì)何物種有利這個(gè)問(wèn)題。而人憑借知性和理性的特殊能力得以利用所有其他被造物，因而也就被歸因?yàn)榈厍蛏系膭?chuàng)造的最后目的。但康德馬上又從看起來(lái)相反的路上，得到了另一種結(jié)論——人“在另外的關(guān)系中他又可能只具有一個(gè)手段的地位”。這表明，在作為自然的自然中，最后目的仍然屬于外在目的性，它總是相對(duì)的，因而不可能成為終極目的。在此，人作為自然的最后目的，仍然是從相對(duì)而非終極（絕對(duì)）意義上來(lái)談的。直到第84節(jié)正式引入作為本體來(lái)看的人之前，創(chuàng)造本身的終極目的都未被明顯揭示，盡管第83節(jié)中，人“具有給自然和他自己提供出這樣一個(gè)目的關(guān)系來(lái)的意志，這種目的關(guān)系能獨(dú)立于自然界而本身自足，因而能夠使一個(gè)終極目的”也暗示了第84節(jié)的觀點(diǎn)。
  　　 然而，對(duì)自然的最后目的卻是引向人的道德實(shí)踐的最高目的的必經(jīng)之途，并對(duì)我們的生活實(shí)踐有著極大的指導(dǎo)意義。這種意義正如康德在腳注中闡明的那樣，圍繞著怎樣的一種最后目的能引向人的終極目的而展開(kāi)的第83節(jié)，同時(shí)回答了怎樣的生活值得追求、我們應(yīng)該如何生活這個(gè)問(wèn)題?？档抡J(rèn)為，只有當(dāng)“我們自己通過(guò)不僅是我們做什么、而且也是不依賴于自然而合乎目的的做什么，乃至于連自然的使實(shí)存本身也只有在這個(gè)條件下才能成為目的”，我們的生活的價(jià)值才能得到最終的確認(rèn)。
  　　 帶著此種對(duì)生活價(jià)值的預(yù)設(shè)，再來(lái)看康德所提的兩種可能作為人和自然聯(lián)結(jié)時(shí)應(yīng)當(dāng)作為目的而得到促進(jìn)：一是幸福，二是人類的文化，就較容易理解他何以否定了前者而部分肯定了后者。
  　　 康德將幸福看作是人想要在單純經(jīng)驗(yàn)性條件下，任意支配自然的理念。但人所構(gòu)造出的這個(gè)理念過(guò)于任意、各人之間也無(wú)統(tǒng)一性，因此自然無(wú)法就此表現(xiàn)處確定、普遍和固定的規(guī)律。又由于人的貪婪和不滿足的本性，最低標(biāo)準(zhǔn)的自然需要和最高標(biāo)準(zhǔn)的熟巧也均不能保障人的幸福。更何況，自然界也會(huì)將災(zāi)難和破壞作用給予人類；人類還會(huì)通過(guò)通知的壓迫和戰(zhàn)爭(zhēng)的殘暴等方式將自己的同類置于自造的磨難中，這意味著幸福追求常讓人陷入機(jī)械性，不僅達(dá)不到這個(gè)物種的幸福，而且還會(huì)淪為維持合目的性的手段。地上的幸福是一切目的的質(zhì)料，必須依賴于自然界才能用來(lái)建立一個(gè)終極目的并與之協(xié)調(diào)一致，但終極目的應(yīng)當(dāng)是使得人自由地獨(dú)立于自然界而本身自足的，從而地上的幸福是不能作為自然的最后目的的。
  　　 所以，只剩下形式上的主觀條件可以成為自然的最后目的。這就是文化，即“一個(gè)有理性的存在者一般地（因而以其自由的）對(duì)隨便什么目的的這種適應(yīng)性的產(chǎn)生過(guò)程?！蓖ㄟ^(guò)文化，人能夠適合于一般地建立任何目的并將它實(shí)現(xiàn)出來(lái)，而不依賴于自然，卻把自然用作符合自由的目的的手段 。然而，文化也有不同的層次，只有更高層次的科學(xué)與藝術(shù)才能導(dǎo)向人類自由地接受理性自己對(duì)自身的統(tǒng)治——即人的終極目的。熟巧，即勞動(dòng)技能，盡管促進(jìn)了人類文化的進(jìn)步，但這并非其自由意志的規(guī)定和選擇的結(jié)果，而是“自然本身的目的，雖然不是我們的目的，卻在這里得到了實(shí)現(xiàn)”，因此不能作為自然的最后目的而為人類道德立法的終極目的做準(zhǔn)備。但若將文化的這兩個(gè)層次看作是一種割裂的對(duì)立，也并不符合康德的原意。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，熟巧是實(shí)現(xiàn)科學(xué)與藝術(shù)的最后目的的必經(jīng)之途。如果沒(méi)有熟巧借助于人們的不平等在人類中大大發(fā)展起來(lái)，那么也就不可能有人從事“不太急需的文化、科學(xué)和藝術(shù)部門(mén)的工作?！笔烨梢詡€(gè)人無(wú)法停止于滿足和享受的本性為發(fā)源，某種程度上說(shuō)是欲望驅(qū)動(dòng)的結(jié)果，此種驅(qū)動(dòng)造就了不平等的社會(huì)分工、給人類帶來(lái)了暴行的痛苦；但熟巧同時(shí)又讓壓制他人的上層階級(jí)的文化逐漸擴(kuò)散到被壓制的階級(jí)中，最終都會(huì)引向文化的一切才能發(fā)展的最高的程度。
  　　外來(lái)的暴行和內(nèi)心的不滿足就要求必須存在公民社會(huì)，以法制來(lái)強(qiáng)制約束交互沖突的自由，從而最大化地發(fā)展人類身上的素質(zhì)。最終要實(shí)現(xiàn)的，則是所有國(guó)家所構(gòu)成的系統(tǒng)——世界公民的整體，只有這樣，各國(guó)才具備建立道德之上的系統(tǒng)的合法性的條件。康德在本節(jié)中簡(jiǎn)短提到的這些思想，在《歷史理性批判文集》、《論世界和平》等著作中有更集中的體現(xiàn)。
  　　最后，康德對(duì)文化的論述還暴露出這樣一種取向：所有為我們所通常理解的私欲的惡，由于目的論的某種指向，必定有其背后，哪怕是隱藏的善的意圖。從歷史發(fā)展結(jié)果剖析此種取向，我們可以看到康德在此所暗示的“人類的貪欲是社會(huì)歷史發(fā)展的動(dòng)力”這一思想對(duì)黑格爾和馬克思的影響；而若著重于自然的最后目的，好像自然具有“天意”一樣，則會(huì)發(fā)現(xiàn)康德在此所做的一切，似乎與?？撕退箿夭鞯热嗽谏裾撝袨椤吧系蹫楹蝿?chuàng)造存在惡的世界”這一問(wèn)題的答案——為了使其臻于更大的完善，并無(wú)實(shí)質(zhì)差別——只是康德沒(méi)有將神首先確定下來(lái)，而選擇了因?yàn)槔硇远叛龅穆窂蕉选．?dāng)然，康德本人大概是不會(huì)直接贊同此種說(shuō)法的，他頂多只能被稱作“隱蔽”的基督徒。因?yàn)樽诮痰谋举|(zhì)是他救，“不是我信上帝，而是上帝讓我信上帝”（奧古斯丁）；而如果創(chuàng)造的終極目的必須由預(yù)存的某個(gè)理智存在者來(lái)安排，而非源于我們的內(nèi)心，那么康德哲學(xué)的理想——通過(guò)實(shí)現(xiàn)理性的自我立法和道德實(shí)踐的自由來(lái)確立人之為人的尊嚴(yán)，也就不可能得以實(shí)現(xiàn)。
  　　
•   　　提筆時(shí)還是有些膽怯，只因他的光輝太過(guò)耀眼，目前的我也只能遠(yuǎn)遠(yuǎn)地看這光輝照耀下的斑駁的影子。
  　　只是淺談些自己的體會(huì)吧。
  　　
  　　美學(xué)史上一直把鮑勃嘉通視為美學(xué)之父。只因他提出了“感性學(xué)”這個(gè)扭轉(zhuǎn)乾坤的研究重點(diǎn)，把美的研究從理性學(xué)的角度轉(zhuǎn)移到感性學(xué)，這本身是個(gè)冒天下之大不韙的勇氣。更加上，感性學(xué)在翻譯過(guò)來(lái)時(shí)，日本學(xué)者將它譯為“美學(xué)”從此，美學(xué)學(xué)科的研究就此開(kāi)始。。。
  　　但是，值得一提的是，“美學(xué)”的提出，也使美學(xué)的研究失去了半壁江山，“丑學(xué)、理性學(xué)”就此割裂開(kāi)了。
  　　
  　　要說(shuō)美學(xué)研究的生父是誰(shuí)？唯康德已矣。
  　　當(dāng)蘇格拉底在討論美是什么？討論來(lái)討論去，分析了美的和美的本質(zhì)區(qū)別后，得出的結(jié)論是：美是難的。
  　　而康德在分析美時(shí)，提出了美的四個(gè)契機(jī)。分別從質(zhì)，量，關(guān)系（目的），方式四個(gè)角度來(lái)分析美。自稱體系??！從一個(gè)系統(tǒng)化的理論思維去剖析美，這種分析問(wèn)題的方式對(duì)我們來(lái)說(shuō)都是非常有幫助的。
  　　
  　　若問(wèn)，在你欣賞美的時(shí)候，是快感在判斷之前，還是判斷在快感之前？？
  　　康德的解釋是，判斷在快感之前?？旄蟹譃樯眢w的快感和審美的快感，無(wú)論在前述中，康德如何贊美審美的快感是如何起作用。提倡審美的研究首先就是一種感性的認(rèn)知?？墒窃诤笫鲋校狄琅f提出了判斷力的重要性。判斷力是審美主體所擁有的想象力和知解力。而康的整個(gè)理論都是在高揚(yáng)審美主體的重要性。當(dāng)然，理性的認(rèn)知與判斷依舊是高于感性！
  　　
  　　由此，也看出。在此書(shū)的論述中，康德的觀點(diǎn)也是在循序地發(fā)展，后來(lái)的推翻前述的。依舊是一個(gè)探索和追求真理的過(guò)程。
  　　畢竟是第一人，也因此在理論的完善性方面也是有商榷之地。康在談第二種契機(jī)，從量的方面分析。將個(gè)體的美感推置開(kāi)達(dá)到一種普遍性。他為證明此理論的可信性，假設(shè)了一個(gè)概念叫“共同感受力”。他認(rèn)為，個(gè)體在審美的過(guò)程中，是拋開(kāi)任何功利性因素的。因此，每個(gè)人的器官內(nèi)部都有像有一種體會(huì)“共同感受力”的器官。可以達(dá)到一種相同的感受效果。從而具有了普遍性。現(xiàn)在讀起來(lái)，一方面驚嘆康大膽的假設(shè)，一方面有懷疑這種假設(shè)的玄學(xué)性太強(qiáng)。
  　　
  　　此外，在這本書(shū)中，談到的很多審美意識(shí)的范疇 如 審美過(guò)程的“無(wú)功利性”，純粹美與依存美，快感的雙層含義，以及 康德的“天才說(shuō)”等等，都對(duì)后世美學(xué)思想的發(fā)展有著靈魂式的指引性。尤其對(duì)席勒的影響，使之更加完善了“游戲沖動(dòng)”說(shuō)，更進(jìn)步性地將 感性沖動(dòng)與理性沖動(dòng)和諧統(tǒng)一起來(lái)。
  　　
  　　此書(shū)讀一遍，簡(jiǎn)直就是為了應(yīng)付討論而粗略地淺談?dòng)^點(diǎn)。
  　　
  　　未完待續(xù)。。。。。
•   　　
  　　p6 我以此結(jié)束我的全部的批判工作。我將不耽擱地走向理論的闡述以便我能在漸入衰年的時(shí)候盡可能地尚能獲得有利的時(shí)間。（珍惜所有的時(shí)間）
  　　
  　　p46 快適、美、善。。?？爝m，是使人快樂(lè)的；美，不過(guò)是使他滿意；善，就是被他珍貴的，贊許的，這就是說(shuō)，他在它里面肯定一種客觀價(jià)值。快適也適用于無(wú)理性的動(dòng)物。美只適用于人類，換句話說(shuō)，適用于動(dòng)物性的又具有理性的心靈--因?yàn)槿瞬粌H是有理性（就是說(shuō)，有靈魂）的，但同時(shí)也是一種動(dòng)物。善卻是一般地適用于一切有理性的動(dòng)物。。。人可以說(shuō)：在這三種愉快里只有對(duì)于美的欣賞的愉快是唯一無(wú)利害關(guān)系的和自由的愉快；因?yàn)榧葲](méi)有官能方面的利害感，也沒(méi)理性方面的利害感來(lái)強(qiáng)迫我們?nèi)ベ澰S。
  　　
  　　p57 一個(gè)表象，它作為單個(gè)的及沒(méi)有和別的比較仍然有著對(duì)構(gòu)成悟性一般的事業(yè)的諸條件的一種協(xié)合，它把認(rèn)識(shí)諸能力帶進(jìn)比例適合的調(diào)協(xié)，這種調(diào)協(xié)是我們要求與一切認(rèn)識(shí)，并且因此對(duì)于每個(gè)人有效，而每個(gè)人是必須結(jié)合悟性和感官去判斷的。
  　　
  　　p70 因?yàn)橐磺袕南旅孢@個(gè)源泉來(lái)的判斷才是審美的，那就是說(shuō)，是主體的情感而不是客體的概念成為它的規(guī)定根據(jù)。尋找一個(gè)能以一定概念提出美的普遍標(biāo)準(zhǔn)的鑒賞原則，是毫無(wú)結(jié)果的辛勞，因?yàn)樗鶎ふ业臇|西是不可能的，而且是自相矛盾的。
  　　
  　　（判斷力批判要比之前兩大批判理解得自如一些）
  　　
  　　p89 因此連美都有大小，理由是：凡是我們依照判斷力的指示在直觀里所能表現(xiàn)的，（亦即審美地表象著的）都是現(xiàn)象，因而都也是量。
  　　但是假使我們對(duì)某物不僅稱為大，而全部地，絕對(duì)地，在任何角度（超越一切比較）稱為大，這就是崇高。那么人們就可以看到：我們對(duì)于它是只允許在它內(nèi)部，不得在它以外尋找適當(dāng)?shù)某叨?。它是一種只能自身相等的大。由此得出結(jié)論：崇高不存在于自然的事物里，而只能在我們的觀念里尋找。至于是在那些觀念里，就須保留到演繹部分了。。。。
  　　判斷力在自然的方式里運(yùn)用某些事物使成為超感性能力的（感覺(jué)），這正是絕對(duì)的大，并不是那感官的對(duì)象，和它相比，每種別的運(yùn)用是小。所以應(yīng)該稱作崇高的不是那個(gè)對(duì)象，而是那精神情調(diào)，通過(guò)某一個(gè)的使“反省判斷力”活動(dòng)起來(lái)的表象。（此處對(duì)于崇高的分析是相當(dāng)精辟的）
  　　于是我們可以在上述崇高的諸解說(shuō)公式以外增加下列的公式：崇高是：僅僅由于能夠思維它，證實(shí)了一個(gè)超越任何感官尺度的心意能力。
  　　
  　　p101（一種對(duì)于心理的分析）。。。認(rèn)識(shí)到我們物理上的無(wú)力，但卻同時(shí)發(fā)現(xiàn)一種能力，判定我們不屈屬于它，并且有一種對(duì)自然的優(yōu)越性，在這種優(yōu)越性上面建立著另一種類的自我維護(hù)，這種自我維護(hù)是和那受著外面的自然界侵襲因而能陷入危險(xiǎn)的自我維護(hù)是不同的。在這里人類在我們的人格里面不被降低，縱使人將失敗在那強(qiáng)力之下。
  　　
  　　p107 在和愉快感情的關(guān)系中一個(gè)對(duì)象或是屬于快適，或是屬于美，或崇高，或善（絕對(duì)的）。（jueundum,pulohrum,sublime,honestum）
  　　
  　　p149 只是那人們盡管是已經(jīng)全部地知曉了，卻還未具備技巧立刻來(lái)從事，在這范圍內(nèi)才隸屬于藝術(shù)。
  　　
  　　p151 一般愉快的普遍傳達(dá)性是在它的概念里已經(jīng)包含著這事實(shí)：即它不是單純的官能感覺(jué)的快樂(lè)，而必須是反省里的；所以審美的藝術(shù)是這樣一種藝術(shù)，它是拿反思著的判斷力而不是拿官能感覺(jué)作為準(zhǔn)則的。
  　　
  　　p153 天才（一）是一種天賦的才能，對(duì)于它產(chǎn)生出的東西不提供任何特定的法規(guī)，它不是一種能夠按照任何法規(guī)來(lái)學(xué)習(xí)的才能；因而獨(dú)創(chuàng)性必須是它的第一特性；（二）也可能有獨(dú)創(chuàng)性的，但卻無(wú)意義的東西，所以天才的諸作品必須同時(shí)是典范，這就是說(shuō)必須是成為范例的。它自身不是由模仿產(chǎn)生，而它對(duì)于別人卻須能成為評(píng)判或法則的準(zhǔn)繩。（三）它是怎樣創(chuàng)造出它的作品來(lái)的，它自身卻不能描述出來(lái)或科學(xué)地加以說(shuō)明，而是它（天才）作為自然賦予它以法規(guī)。。。（四）大自然通過(guò)天才替藝術(shù)而不替科學(xué)定立法規(guī)，并且只是在藝術(shù)應(yīng)成為美的藝術(shù)的范圍內(nèi)。
  　　
  　　p166 所以美的藝術(shù)需要想象力，悟性，精神和鑒賞力。
  　　
  　　Baumgarten和盧梭作為康德在當(dāng)時(shí)的主要對(duì)手。
  　　
  　　下卷
  　　
  　　p25 一個(gè)有機(jī)的自然產(chǎn)物乃是一個(gè)產(chǎn)物，其中所有一切部分都是交互為目的與手段的。
  　　
  　?。档玛P(guān)于目的論的長(zhǎng)篇討論，已經(jīng)被科學(xué)的發(fā)展擠到了人們的生活的邊緣之處，以至于難以被意識(shí)到）
  　　
  　　p117 現(xiàn)在，設(shè)使我們跟著目的論的秩序去，那就是一條基本原理，乃是甚至最尋常的人類理智所不得不馬上就同意的。這原理就是：如果理性必須在驗(yàn)前制定有一個(gè)最后目的，那末這個(gè)最后目的只能是服從道德律的人（或者任何一個(gè)世上有理性的存在者）。因?yàn)椋ㄟ@是每一個(gè)人的判斷）如果世界只是無(wú)生命的物所構(gòu)成，或者甚至是部分有生之物然而是無(wú)理性的物所構(gòu)成的，那末這種世界的存在就會(huì)毫無(wú)價(jià)值得了，因?yàn)樵谒锩娌粫?huì)存在著任何的存在者對(duì)于價(jià)值是什么有絲毫的概念的。另一方面，如果甚至是有有理性的存在者，然而如果他們的理性只能把事物存在的價(jià)值寄托于自然對(duì)他們的關(guān)系，就是寄托于他們的福祉，而不是從原始的根源來(lái)為自己得到這種價(jià)值，即在自由中得到這種價(jià)值，那末誠(chéng)然在世上是有相對(duì)的目的，可是沒(méi)有絕對(duì)的目的，因?yàn)檫@種有理性的存在者的存在仍然總是一直沒(méi)有目的的。然而道德律的一種特色就是這些道德律替理性所規(guī)定的東西其目的的形式是沒(méi)有任何條件的，因而正是一個(gè)最后目的的概念所需要的形式。所以只有象這樣的理性的實(shí)在存在，也就是能在目的的秩序中作為自己的最高目的的理性的實(shí)在存在，換句話說(shuō)，服從道德律的有理性的存在者的實(shí)在存在，才能看為是世界存在的最后目的。但是，如果不是這樣的話，那末就要是在處在世界的存在的基礎(chǔ)上的原因中沒(méi)有任何目的，要就是只有沒(méi)有最后目的的一些目的。
  　　
  　　p130 （康德對(duì)于神學(xué)的論證，即只有通過(guò)道德律的方法才能領(lǐng)悟神）
  　　
•   “信仰是理性在對(duì)于理論知識(shí)來(lái)說(shuō)難以達(dá)到的東西認(rèn)其為真時(shí)的道德思維方式
  信仰也是一種浪漫
•   <哲學(xué)史講演錄>卷四p.332中認(rèn)為，判斷力是universal與particular的直接統(tǒng)一。
•   不好意思，想請(qǐng)教一下，國(guó)內(nèi)有無(wú)將康德先生此書(shū)譯成“批判力批判”的譯法呢？
•   沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)過(guò)~
•   原來(lái)如此，一秋被誤導(dǎo)了，謝謝江先生指正。【判斷力這個(gè)詞挺到位的，有先驗(yàn)的感覺(jué)】
•   嘎嘎，早知道先看你這篇了，讀美學(xué)史到康德，作死，好像作者精分了一樣，和前面的文字不是一個(gè)難度級(jí)別的。
•   請(qǐng)續(xù)寫(xiě)，我撐你
•   快感在判斷之前，還是判斷在快感之前......
•   現(xiàn)代這個(gè)物欲橫流的社會(huì)，明顯是“快感先于判斷”的審美啊，難怪興起了一大批提倡“生活美學(xué)”的時(shí)髦人物。

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