作為意志和表象的世界

內(nèi)容概要

　　《經(jīng)典通讀》：一套將經(jīng)典學(xué)術(shù)巨著進(jìn)行全新通俗化編譯的叢書，旨在引領(lǐng)讀者輕松快速閱讀學(xué)術(shù)經(jīng)典，從而普及對(duì)人類影響深遠(yuǎn)的社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)的名家名著?！　　蹲鳛橐庵竞捅硐蟮氖澜纭罚菏灞救A的哲學(xué)以及一切細(xì)節(jié)，都在他的這部代表作里有所體現(xiàn)。

作者簡(jiǎn)介

　　叔本華（1788-1860）：出生于德國，歐洲近代著名哲學(xué)家，唯意志論者。游歷廣，閱力深，自命“人生就是痛苦”。他提出“世界是我的表象”，而意志是世界核心與本質(zhì)。人生苦痛，美的觀照可以消除物我之間的差別，達(dá)到物我合一以至“忘我”的境界。主要著作有《意志與表象的世界》、《論視覺和色彩》、《論處于自然界中的意志》等。

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寫在《經(jīng)典通讀》第二輯前面世界本來是意志——《作為意志和表象的世界》導(dǎo)讀第一版序第一篇　世界作為表象初論第二篇　世界作為意志初論第三篇　世界作為表象再論第四篇　世界作為意志再論

章節(jié)摘錄

　　第一篇　世界作為表象初論　　六　　在這一篇里，我們只把一切作為表象，作為相對(duì)于主體的客體來考察，這當(dāng)然包括我們的身體在內(nèi)。這是片面的，卻是必要的。我們會(huì)在后續(xù)的考察中彌補(bǔ)這種不足，從而完整地認(rèn)識(shí)世界的本質(zhì)。　　我們認(rèn)識(shí)直觀世界的可能性有兩個(gè)條件。第一，從客體方面說就是物體互相作用的可能，互相引出變化的可能；從主體方面說則是人類具有的知性。如果沒有物體之間的相互作用，即便有身體的感性也不能達(dá)到直觀；而如果沒有知性，直觀也是不可能的，因?yàn)橐蚬怯芍援a(chǎn)生的，也只對(duì)知性有效。第二，就是動(dòng)物性的感性，也就是身體能直接成為主體的客體的特殊屬性。在這里，身體作為客體具有特殊含義。因?yàn)樯眢w由于其感知性，可以直接感知變化，從而直接被認(rèn)識(shí)，所以可以被視為直接客體。但僅僅這些還是不夠的，還不能成為真正的客體，只有通過在時(shí)空中被直觀地表象，通過與其他事物的相互作用被認(rèn)識(shí)，這樣才算成為真正的客體?！　∫磺袆?dòng)物性的身體都是直觀世界的出發(fā)點(diǎn)，都具有知性，因?yàn)樗梢哉J(rèn)識(shí)客體。所有知性都具有這樣的形式，也就是因果性的認(rèn)識(shí)，可以從結(jié)果過渡到原因，由原因過渡到結(jié)果。但是，在敏銳的程度上，在知識(shí)范圍的廣狹上，知性還是存在明顯區(qū)別的。最低級(jí)的知性只認(rèn)識(shí)直接客體（身體）和間接客體（物體）間的因果關(guān)系，而最高級(jí)的知性可以認(rèn)識(shí)間接客體間的因果關(guān)系，直至大自然中最復(fù)雜的因果聯(lián)系。　　但即便是后面這些最高級(jí)的認(rèn)識(shí)也仍然是知性，而不是理性。因?yàn)檫@些認(rèn)識(shí)屬于理解的范圍，而理性的作用則是接收、固定、聯(lián)系那些被直接理解的東西。進(jìn)入反省思維的東西必然是先經(jīng)由知性加以掌握的。發(fā)現(xiàn)引力法則，用公式證明它；觀察現(xiàn)象及其作用；發(fā)現(xiàn)物理性色彩的產(chǎn)生方式……這些都是知性的作用。所有的重大發(fā)現(xiàn)都是知性的作用，都是直接地、直觀地被把握的，是一種頓悟，而不是抽象地理性推演。理性的作用在于把這些知性認(rèn)識(shí)抽象為概念，加以固定，獲得明晰，并明了其意義。知性這種直接認(rèn)識(shí)物體的敏銳性在不同的領(lǐng)域有不同的功用。在日常生活中它為意志服務(wù)，用之于動(dòng)機(jī)，從而洞悉陰謀或計(jì)謀，顯示人的精明；在自然科學(xué)領(lǐng)域，則可以從結(jié)果正確地探索到未知的原因，或者應(yīng)用已知的原因以達(dá)到預(yù)定的結(jié)果，這表現(xiàn)為敏銳的辨別力和觀察力。如果缺乏知性，就叫做遲鈍，這主要表現(xiàn)為對(duì)因果聯(lián)系的反應(yīng)遲緩，甚至無法把效果和原因聯(lián)系起來，缺乏理解力?！　≈缘拿翡J程度在人與人之間已經(jīng)有很大區(qū)別了，更不用說在不同種類的動(dòng)物之間的區(qū)別了。但即便是最低等，以至于接近植物的動(dòng)物仍然可以通過直觀知道客體，并可能因此而按動(dòng)機(jī)去行動(dòng)，而不是像植物那樣僅僅依靠刺激產(chǎn)生反應(yīng)。雖然因?yàn)樵谌松砩嫌捎谥院屠硇钥偸窍嗷ブг?，我們不能明確辨認(rèn)知性在沒有理性的情況下能有什么程度的作為，但是通過那些高等動(dòng)物的機(jī)智行為，我們可以大致推測(cè)出來：對(duì)于原因和效果的認(rèn)識(shí)，作為知性的普遍形式，甚至也是動(dòng)物先驗(yàn)地所具有的。這可以通過下面這個(gè)例子得到證明?？v然是一只很幼小的狗，盡管它很想從桌上跳下，但是它不敢這樣做。這是因?yàn)樗梢灶A(yù)見到自己體重的效果，而并不需在別的地方從經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)到這一特殊情況?！　∪狈χ越羞t鈍；在實(shí)踐上缺乏理性的運(yùn)用，叫做愚蠢；缺乏判斷力叫頭腦簡(jiǎn)單；而局部的或整個(gè)的缺乏記憶則叫做瘋狂。理陛所正確認(rèn)識(shí)的是真理，也就是一個(gè)具有充分根據(jù)的抽象判斷；由知性正確認(rèn)識(shí)的是實(shí)在，也就是從直接客體所感受的效果正確地過渡到它的原因。謬誤是對(duì)理性的蒙蔽，與真理相對(duì)；假象是對(duì)知性的蒙蔽，與實(shí)在相對(duì)。在我那篇關(guān)于視覺和顏色的論文的第一章里我對(duì)這些都進(jìn)行了詳細(xì)的論述。假象是這樣出現(xiàn)的：原因甲和原因乙都可以引出效果丙，而當(dāng)甲引出丙時(shí)，我們卻因?yàn)榱?xí)慣以為是乙引起的，這就產(chǎn)生了假象。比如浸在水中筆直的棍兒所現(xiàn)出的曲折形象。這種假象是在當(dāng)下的直觀中呈現(xiàn)于我們之前的，不能用理性的任何推理來消滅它：就算我們?cè)僦拦獾恼凵湓恚覀冞€是只能看到一根彎曲的棍子。這是因?yàn)槔硇允俏┮桓郊佑谌祟悾瑸槿祟愃鶎Ｓ械恼J(rèn)識(shí)能力；而知性和理性之間卻有著完全不同而嚴(yán)格的區(qū)別。理性的推理只能防止謬誤，是以一個(gè)與謬誤相反的正確推論來防止謬誤，它不能消滅假象?！　∑摺　∥覀冞@里的考察方式是和以往任何哲學(xué)都不一樣的，我們既不從客體出發(fā)，也不從主體出發(fā)，不是依靠充足理由律從一方引出另一方。相反，我們是把客體主體之間的關(guān)系從充足理由律的支配范圍中提取出來，認(rèn)為充足理由律只對(duì)客體有效。這也同現(xiàn)在的同一哲學(xué)(指德國哲學(xué)家謝林的哲學(xué))不同。因?yàn)橥徽軐W(xué)的出發(fā)點(diǎn)是理智的直觀，理智的直觀可以認(rèn)識(shí)客體的絕對(duì)本質(zhì)，而這在本質(zhì)上仍然是依靠充足理由律推演出來的。不管是費(fèi)希特的自我學(xué)說(主張客體是從主體中推演外化出來的學(xué)說)，還是謝林的自然哲學(xué)(主張主體是從客體中逐漸演化來的學(xué)說)都是按照充足理由律來建構(gòu)的?！　∥覀兛梢园凑湛赡艿乃念惪腕w來劃分從客體出發(fā)劃分以往的哲學(xué)體系：第一類是從現(xiàn)實(shí)世界出發(fā)的泰勒斯和愛奧尼亞學(xué)派，德謨克利特，伊壁鳩魯，喬達(dá)諾·布魯諾以及法國的唯物論者；第二類是從抽象概念出發(fā)的斯賓諾莎和更早的愛利亞學(xué)派；第三類是從時(shí)間、從數(shù)出發(fā)的是畢達(dá)戈拉斯派和《易經(jīng)》中的中國哲學(xué)；最后，第四類是從認(rèn)識(shí)發(fā)動(dòng)的意志活動(dòng)出發(fā)的是經(jīng)院學(xué)派——認(rèn)為一個(gè)在世界之外而具有人格的東西能以自己的意志活動(dòng)從無中創(chuàng)造世界?！　氐椎奈ㄎ镎撌菑目腕w出發(fā)的體系中最為前后一致的，也是從理論上講得通的，唯物論肯定物質(zhì)與時(shí)空的共存性，它以因果律為貫穿理論的線索，把因果律作為永恒真理來規(guī)范事物存在的秩序。唯物論還找到物質(zhì)最初的、最簡(jiǎn)單的狀態(tài)，從而演繹出其他一切狀態(tài)；從單純的機(jī)械性上升到化學(xué)作用，到磁性的兩極化作用，到植物性，到動(dòng)物性等等。這條鏈帶最后的一環(huán)是動(dòng)物的感性，認(rèn)識(shí)作用作為物質(zhì)狀態(tài)的一種規(guī)定，作為由因果性產(chǎn)生的物質(zhì)狀態(tài)而出現(xiàn)。于是我們就發(fā)現(xiàn)了唯物論的秘密：原來唯物論的最后結(jié)果——認(rèn)識(shí)作用，在它最初的出發(fā)點(diǎn)，在純物質(zhì)時(shí)，就已被假定為不可少的條件了。因此，唯物論者就好像一個(gè)人騎著馬在水里游泳，用腿夾著馬，而自己卻揪住搭在額前的辮子想連人帶馬從水中拉出來。這樣一來，唯物論就把對(duì)客體事物的說明作為了它的最終理論根據(jù)，客體事物可以是抽象思維中的物質(zhì)，也可以是某種以知識(shí)形式規(guī)范的經(jīng)驗(yàn)物質(zhì)或元素，而這正是其荒謬之處。事實(shí)上，如果人們撇開主體，一切客體事物便完全消失。唯物論顯然不可能，這是在我們往后的考察里自會(huì)得到的結(jié)論。一切狹義的科學(xué)，也就是以充足理由律為線索的有系統(tǒng)的知識(shí)，永遠(yuǎn)達(dá)不到一個(gè)最后的目標(biāo)，也不能提出完全圓滿的說明。因?yàn)檫@種知識(shí)永遠(yuǎn)達(dá)不到世界最內(nèi)在的本質(zhì)，永遠(yuǎn)不能超出表象之外；而是根本除了教導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)一些表象間的相互關(guān)系以外，再?zèng)]有什么了。　　每一種科學(xué)包括兩個(gè)方面。其中一個(gè)總是在某一形態(tài)中的充足理由律，這就是科學(xué)的論證工具，另外一個(gè)即這門科學(xué)特有的對(duì)象，也就是這門科學(xué)的主題。例如幾何學(xué)就是以空間為主題，以空間中的存在根據(jù)為工具的。自然科學(xué)的指標(biāo)和目的就是以因果性為線索，使物質(zhì)的一切可能狀態(tài)互相還原，最后還原到一個(gè)狀態(tài)，又使其互相引申，最后從一個(gè)狀態(tài)引出其他一切狀態(tài)。于是，在自然科學(xué)中有兩種狀態(tài)作為兩極而對(duì)峙，即離主體的直接客體最遠(yuǎn)的和最近的兩種物質(zhì)狀態(tài)相對(duì)峙。直到現(xiàn)在為止，科學(xué)都沒有達(dá)到過這兩極；只在中間地區(qū)有些收獲罷了。關(guān)于這些，在下一篇再評(píng)論。作為表象的世界是我們這里唯一要考察的，沒有認(rèn)識(shí)這一媒介，它是不能存在的，所以也不先于最初一只眼的張開而存在。　　這里的敘述是我們跟著唯物論進(jìn)行探討所得的結(jié)果。這一敘述同時(shí)也有助于使主體與客體，及其不可分的相互依賴關(guān)系凸現(xiàn)出來。在主體與客體相互獨(dú)立的前提下，唯物論所指出的是我們不能在主客體之中，而只能在主客體之外尋找世界的本質(zhì)——物自身?！　∨c唯物論不同的路徑是從主體出發(fā)尋找客體。這就是費(fèi)希特的偽哲學(xué)。人總是因?yàn)橄雽で髮?duì)一種困惑的解脫才成為哲學(xué)家的。這困惑就是柏拉圖的驚異懷疑，他又稱之為一個(gè)富于哲學(xué)意味的情緒。真正的哲學(xué)家，他的疑難是從觀察世界產(chǎn)生的；偽哲學(xué)家則相反，他的困惑是從一本書、一個(gè)現(xiàn)成的體系中產(chǎn)生的。費(fèi)希特就是從康德的《純粹理性批判》這本書產(chǎn)生困惑的。他誤解了這本書的主要觀點(diǎn)——充足理由律不是絕對(duì)真理，它只在現(xiàn)象界有效?？档滤赃x擇從主體出發(fā)，是為了指出以往從客體出發(fā)，因而將客體看成物自體的錯(cuò)誤。而費(fèi)希特卻把從主體出發(fā)當(dāng)做前提，不斷推進(jìn)，從而犯下嚴(yán)重錯(cuò)誤。費(fèi)希特哲學(xué)只在這一點(diǎn)上還有些意思，唯物論代表了從客體出發(fā)的最徹底的哲學(xué)體系，而費(fèi)希特則代表了從主體出發(fā)的最徹底的哲學(xué)體系。費(fèi)希特不僅忽略了他在指定主體時(shí)，已經(jīng)指定了客體(沒有客體也就沒有主體)，并且還忽略了一切先驗(yàn)的引申都要以必然性為支點(diǎn)，而一切必然性又僅僅只是以充足理由律為支點(diǎn)，因?yàn)樗^“必然是”和“從已知根據(jù)推論”是可以互換的同義概念。　　我們的辦法完全不同于上述兩種，我們既不從客體，也不從主體出發(fā)，而是從表象出發(fā)的。表象是意識(shí)上最初的事實(shí)，表象的第一個(gè)本質(zhì)上擁有的基本形式就是主體客體的分立。客體的形式又是內(nèi)在于各種形態(tài)的充足理由律，每一形態(tài)都支配著一類表象，認(rèn)識(shí)了一種形態(tài)便認(rèn)識(shí)了形態(tài)中所涵攝的一類表象的本質(zhì)。因?yàn)樽鳛楸硐蟮念惐闶切螒B(tài)本身?！　∧壳斑€有專屬于人類的那類表象尚待考察。這類表象的素材就是概念，而它在主體方面的對(duì)應(yīng)物則是理性。　　八　　現(xiàn)在我們從直觀領(lǐng)域轉(zhuǎn)向理性，從表象轉(zhuǎn)向概念。在直觀領(lǐng)域，一切都是清晰明確的，不會(huì)產(chǎn)生問題和懷疑，也不會(huì)有謬誤，即便假象也只能在瞬間歪曲事實(shí)。但理性領(lǐng)域則不同，這里會(huì)在理論上產(chǎn)生懷疑和謬誤，在實(shí)踐上出現(xiàn)顧慮和懊悔，理論上的謬誤甚至?xí)淙祟悗资畟€(gè)世紀(jì)，束縛人們的思想和行為，在實(shí)踐上產(chǎn)生巨大危害。所以我們必須消除謬誤，就像我們要不斷追求真理一樣。我們要用真理的力量驅(qū)除謬誤。　　上面我們考察的表象按構(gòu)成來看，從客體來說就是時(shí)間、空間和物質(zhì)，從主體來說就是純粹感性和知性。而除了這些，人類還有一種區(qū)別于其他一切動(dòng)物的能力，這就是反省思維。這使人類有了思考能力，從而不同于其他動(dòng)物。人類不僅生活在現(xiàn)在，還生活在過去和未來；不僅滿足于當(dāng)前的需要，還會(huì)為未來籌劃；可以通過抽象思維擺脫當(dāng)前的感性直觀，執(zhí)行預(yù)定計(jì)劃，遵守規(guī)章制度；最后，還可以在諸多動(dòng)機(jī)中做出主動(dòng)選擇，動(dòng)物則只能由眼前印象做出被動(dòng)選擇。還有死亡，動(dòng)物只能在死亡中認(rèn)識(shí)死亡，而人類卻能在死亡之前思考死亡。哲學(xué)宗教的產(chǎn)生主要就是因?yàn)檫@個(gè)不同。　　以上我們列出的諸多不同，闡明的人類高于動(dòng)物的諸多表現(xiàn)．歸根結(jié)底都是一種能力造成的，這就是人類的理性，在希臘文中叫做“邏各斯”。這是已經(jīng)取得了共識(shí)的，大家也對(duì)理性有了很多認(rèn)識(shí)，比如這一能力的表現(xiàn)，它與非理性的區(qū)別，對(duì)情感的控制，進(jìn)行推論等等。但是，直到目前，人們還沒有給出理性一個(gè)嚴(yán)格的定義，不能明確理性的本質(zhì)。許多哲學(xué)家從理性和啟示的對(duì)立來說明理性的本質(zhì)，這也只能讓討論更加混亂而已。目前沒有一個(gè)哲學(xué)家能歸納出理性的一個(gè)本質(zhì)功能，洛克雖然指出了這個(gè)歸納的原則和方向是抽象出人獸之間起區(qū)別作用的特征，但他并沒有完成這個(gè)工作。萊布尼茨同樣如此。至于康德，他也混淆歪曲了理性的本質(zhì)，而且這種錯(cuò)誤已經(jīng)影響了很多代人?！　≈灾挥幸粋€(gè)功能，就是直接認(rèn)識(shí)因果關(guān)系。和知性一樣，理性也只有一個(gè)功能，這就是構(gòu)成概念。通過這個(gè)功能就很容易說明人和動(dòng)物之間的種種不同，人們常說的合理與否也只是應(yīng)用或沒應(yīng)用這個(gè)功能的區(qū)別。　　九　　概念構(gòu)成一種完全不同于直觀表象的特殊表象，它只存在于人的心智中。概念的本質(zhì)不能像直觀表象那樣獲得直觀的、自明的認(rèn)識(shí)，只能通過抽象、推理來認(rèn)識(shí)。概念不是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，只有人使用概念產(chǎn)生后果，才能被經(jīng)驗(yàn)把握。這類后果包括有計(jì)劃的行動(dòng)，科學(xué)以及由科學(xué)產(chǎn)生的一切，還有語言。語言是用來傳達(dá)意義的符號(hào)系統(tǒng)，它在表達(dá)意義時(shí)并不摻入想象，而是直接地、準(zhǔn)確地、清晰地被掌握，因?yàn)樗复氖浅橄蟊硐?，是在理性范圍?nèi)的，是理性與理性的對(duì)話。這也是為什么動(dòng)物沒有語言的原因，因?yàn)檎Z言對(duì)應(yīng)的是理性，而動(dòng)物是沒有理性的。

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