花園

前言

人類生來就無法凝視歷史的面龐，這一美杜莎之首遍布著瘋狂、死亡和無盡的苦難。這可不是我們的缺陷；恰恰相反，正因?yàn)椴辉嘎犎螝v史現(xiàn)實(shí)一展美杜莎的魔法，將我們變成石塊，我們才有了得以承受人生的這一切：我們的宗教熱忱、詩意想象、對(duì)理想之邦的夢(mèng)幻；我們的道義追求、玄思冥想、對(duì)現(xiàn)實(shí)的審美幻化；我們對(duì)故事的迷戀、對(duì)游戲競(jìng)技的熱衷、徜徉大自然的歡欣。阿爾貝．加繆曾回憶道：“苦難讓我無法相信陽光普照下、漫漫歷史中一切都那么美好，陽光卻教我懂得歷史并非一切?！?加繆，Lyrical and Critical Essays，第7頁)不妨補(bǔ)充一句，倘若歷史意味著一切，那我們只能癲狂而終。    在加繆看來，是陽光帶來了慰藉，而更普遍地說，在西方文化傳統(tǒng)中，供人躲避歷史的喧囂與狂躁的庇護(hù)圣所，當(dāng)屬花園——無論實(shí)在的還是虛構(gòu)的花園。本書的讀者會(huì)發(fā)現(xiàn)，這一座座花園可能與我們相距迢遙，比如吉爾伽美什一度涉足的神仙之園，希臘傳說中的極樂之島，但丁筆下煉獄山巔的伊甸園；或許，這些園林就坐落在凡俗城邦的邊緣，譬如柏拉圖的學(xué)園，伊壁鳩魯?shù)幕▓@學(xué)校，薄伽丘《十日談》里的別墅花園；也許，這些園圃竟展現(xiàn)于都會(huì)鬧市，一如巴黎的盧森堡公園，羅馬的博爾蓋塞別墅園林，還有散布紐約街頭的“無家之園”。殊途同歸：不論作為一種構(gòu)想，還是作為由人所創(chuàng)的環(huán)境，花園即便不是天堂，也是一種理想的憩園。    盡管如此，由人所創(chuàng)的花園不論多么封閉自足，也始終立足于歷史，哪怕只為抗拒驅(qū)動(dòng)歷史的種種侵蝕生命的力量。伏爾泰，在《老實(shí)人》的結(jié)尾處寫道：“我們應(yīng)當(dāng)耕種我們的花園”(n faut cultiver notre jardin)，要理解這句名言中花園的涵義，就不能將它孤立于小說背景中連綿不斷的戰(zhàn)亂、瘟疫和災(zāi)荒。此處對(duì)“耕種”的強(qiáng)調(diào)至關(guān)重要。正因?yàn)槲覀兩鷣砭捅粧伻霘v史，才須耕種我們的花園。不朽的伊甸園無需栽培養(yǎng)育，它為上蒼所賜，本已盡善盡美。在我們眼中，人間座座花園仿佛在伊甸園后的世界里開啟了一扇扇通往天堂的門戶，然而，這些園圃必須由我們自己來創(chuàng)建、維護(hù)和關(guān)照；這一事實(shí)足以證明，它們起源于人類失去樂園之后。沒有花園的歷史是一片不毛之地。脫離了歷史的花園必然淪為多余。    曾給我們所在的這座凡生的伊甸園增色添彩的處處園林，最有力地體現(xiàn)了人類棲居大地的理由。每當(dāng)歷史一展其破壞與毀滅之能，與之對(duì)抗是我們惟一的選擇，為的是維持我們健全的神志，且不談健全的人性。我們不得不尋求治愈創(chuàng)傷、救贖生命的種種力量，讓它們?cè)谖覀冃闹小⒃谖覀冎虚g生長。“耕種我們的花園”意義就在于此。伏爾泰的選詞——“我們的”——指向我們同屬共享的世界，這個(gè)紛繁世界借助人類的行動(dòng)方才氣象萬千?！拔覀兊幕▓@”絕非一方逃避真實(shí)、純屬個(gè)人的私密空間；“我們的花園”是大地上、內(nèi)心深處或社群集體之中的那一塊土壤，在那里，救贖現(xiàn)實(shí)、使它不致自毀的文化精髓、倫理美德、公民道德正得到培養(yǎng)。這些德性始終是我們的。    漫步此書，讀者將會(huì)穿行于多種不同的花園——有的來自歷史，有的立足現(xiàn)實(shí)生活，有的屬于神話傳說或文學(xué)創(chuàng)意——但本書探討的每一處園林多多少少都是“我們的花園”這一故事的一個(gè)篇章。假如歷史終究在于破壞和培養(yǎng)這兩種力量之間驚人的、不間斷的、無止境的抗衡，那么本書行將加入后者的奮爭(zhēng)。為此，它力求分擔(dān)園丁的天職——憂思。

內(nèi)容概要

人之為人，為什么與花園息息相關(guān)？花園能否告訴我們?yōu)楹巍八劳鍪敲赖哪赣H”，如詩人史蒂文斯所言？為什么說我們其實(shí)生活在一個(gè)沒有花園的時(shí)代？為什么說我們正竭力創(chuàng)建一座史無前例的碩大伊甸園，與此同時(shí)卻將大地迅速變?yōu)榛脑俊痘▓@——談人之為人》作者羅伯特·波格·哈里森以其詩性的哲思引導(dǎo)讀者尋訪神話傳說、宗教圣典、文學(xué)作品以及現(xiàn)實(shí)生活中的一座座花園，諸如荷馬史詩中的仙島樂園、伊壁鳩魯?shù)牡茏觽兩罡?xì)作的菜園、《十日談》里的男女青年講故事的鄉(xiāng)村花園、《瘋狂的羅蘭》中的幻景花園、樸質(zhì)極簡的禪寺石庭、工致安詳?shù)囊了固m園林、令園丁“走火入魔
”、整日撥泥弄土的平凡的家庭小花園，還有無家可歸者在紐約街頭組建的臨時(shí)花園……《花園——談人之為人》邀請(qǐng)我們漫步這座座花園，體悟花園與園藝的內(nèi)蘊(yùn)，由此在我們的心田和大地上重新開始耕種伏爾泰所說的“我們的花園”。

作者簡介

作者：(美國)羅伯特·波格·哈里森 (Robert Pogue Harrison) 譯者：蘇薇星羅伯特·波格·哈里森(Robert Pogue Harrison)，斯坦福大學(xué)法語和意大利語系講座教授。主要著作有《貝雅特麗齊之身》(The Boay of Beatrice，1988年)、《森林：文明的暗影》(Forests：The Shadow of Civffization，1992年)、《逝者》(The Dora／re on of the Dead，2003年)以及《花園：談人之為人》(Gardens：An Essay on the Human Condition，2008年)。他從2005年起主持廣播訪談節(jié)目《有識(shí)之見：談生活與文學(xué)》(Entitled Opinions about Life and Literature)。蘇薇星，北京大學(xué)英語系副教授，主要從事近現(xiàn)代英美詩歌的研究。

書籍目錄

序
致謝
第一章  憂思乃天職
第二章  夏娃
第三章  人——奉獻(xiàn)于土地的園丁
第四章  無家而園
第五章  “我自己的花園”
第六章  柏拉圖的學(xué)園
第七章  伊壁鳩魯?shù)幕▓@學(xué)校
第八章  薄伽丘的花園故事
第九章  隱修之園、共和之園與王公之園
第十章  凡爾賽宮園林短評(píng)
第十一章  觀看——一門失落的藝術(shù)
第十二章  奇跡般的諧和
第十三章  兩種天堂：伊斯蘭教與基督教之比較
第十四章  人，而不是破壞之徒
第十五章  時(shí)代的悖論
跋
附錄
  一 《十日談》選摘喬瓦尼·薄伽丘
  二 《帕洛馬爾》選摘伊塔洛·卡爾維諾
  三 花園安德魯馬韋爾
  四 伊斯蘭地毯花園簡介
注釋
文獻(xiàn)目錄
索引
譯后記

章節(jié)摘錄

版權(quán)頁：馬塞多依舊假裝是個(gè)白癡，由著她們擺布?？善悄莾蓚€(gè)姑娘還不想走，還要再領(lǐng)教一次這個(gè)啞巴的騎馬功夫，不免重又來了一次。事后，她們私下談起，一致認(rèn)為這回事真有意思，比她們所聽說的還要有趣呢。所以一有機(jī)會(huì)她們就去找那個(gè)啞巴廝纏。有一天，這件事不料給另一個(gè)修道女從小窗子里窺見了，她就叫另外兩個(gè)來觀看。起初，她們主張到女院長那兒去告發(fā)，后來再三商量，卻改變了宗旨，反而跟那犯了清規(guī)的兩個(gè)修道女取得了諒解，要和她們共享馬塞多。再后來，由于種種不慎，又有三位姑娘先后加入了她們的行列。最后，修道院里只剩女院長一個(gè)人還蒙在鼓里。有一天，她獨(dú)自在花園里散步，看見那園丁正睡在杏樹底下。他只因?yàn)橐挂跪T馬趕路，十分辛苦，弄得日間稍為勞動(dòng)一下，就感到疲乏，天氣又熱，所以這會(huì)兒他正攤手?jǐn)偰_地睡在樹蔭底下。恰巧一陣好風(fēng)吹來，把他的襯衣吹起，竟什么都露了出來。那女院長獨(dú)自一人，不覺看得出神，就像以前她那兩個(gè)小徒弟一樣動(dòng)了凡心，立即把馬塞多叫醒了，帶到自己的房里，接連幾天不放出來，害得那些修道女一個(gè)個(gè)怨聲載道，說是花園里沒有園丁來照顧，這怎么成呢？從前女院長看作罪惡、痛加譴責(zé)的那種歡樂，現(xiàn)在她自己嘗到了甜頭——嘗了還要嘗、不肯罷休了；到最后，這才把那園丁放了回去；可是還時(shí)常把他召了去，也不問一問是否已經(jīng)超過了她應(yīng)得的份頭了，真弄得馬塞多疲于奔命。他想，要是他再把啞巴的角色扮下去，那可真招架不住了。所以有一夜和女院長在一起的時(shí)候，這個(gè)啞巴忽然開口說起話來了：“院長，我聽人家說，一只公雞可以滿足十只母雞，可是十個(gè)男人卻簡直不能滿足一個(gè)女人。而我一個(gè)人卻要對(duì)付九個(gè)女人，我再也支撐不下去了。我已經(jīng)弄到精疲力盡，什么事都做不動(dòng)了。

后記

我們常將蒼山碧海、林地河川、花草鳥獸視為我們的“森林資源”、“海洋資源”與“動(dòng)植物資源”，仿佛大自然存在的目的不外乎滿足人類的物質(zhì)需求和欲望。近幾十年來，隨著我們親身經(jīng)歷或耳熟能詳?shù)母鞣N環(huán)境問題的日益加劇，諸如物種瀕臨滅絕、礦物燃料耗盡、水源污染、氣候變化，我們力求給自己的生活方式引入一分節(jié)制，同時(shí)著手尋覓新資源，借助“綠色科技”發(fā)展“清潔能源”。這分審慎與謀略目的何在？對(duì)這一問題，我們多半會(huì)不假思索地回答，其目的在于后代的利益、來者的幸福。這般想法看似理所當(dāng)然，也反映了一定的責(zé)任感，可它是否有失狹隘？人類的福祉是否等同于持續(xù)不斷的消費(fèi)？在人與自然的關(guān)系問題上，我們對(duì)后人的責(zé)任是否主要在于為之保存自然資源、提供物質(zhì)保障？對(duì)于大自然，人類是否獨(dú)享權(quán)利，而不負(fù)有義務(wù)？“可持續(xù)發(fā)展”的說法或許讓我們頗感心安理得，然而，正是“發(fā)展”這一被當(dāng)今世界奉為圭臬的理念需要我們的反思。假若此種發(fā)展確保持續(xù)的，是人類無休無止的物欲及其接連不斷的滿足，那么如此“可持續(xù)發(fā)展”的原則非但無助于我們擺脫如今的消費(fèi)主義，反而為之提供了持續(xù)的支撐。正如本書作者所感嘆的，“當(dāng)今我們?cè)O(shè)法讓地球上的一切資源都變得取之不盡、用之不竭、任憑支配”(第165頁)，而我們之所以給過度消費(fèi)與過度生產(chǎn)的循環(huán)過程施以源源不斷的動(dòng)力，也許是因?yàn)槲覀冊(cè)噲D逃避海德格爾所說的“存在之空虛”。    既然人“兼有靈性與物性”(第12頁)，人的心靈是個(gè)“有機(jī)的精神實(shí)體”(第62頁)，如作者在本書中重申，那么我們不妨一問：我們的精神生命與大自然有著何樣的關(guān)系？大自然對(duì)之提出了何種要求、發(fā)出了何種召喚？這些顯然不是新問題，應(yīng)當(dāng)說，它們同詩歌一樣古老，假若聽來有些陌生，那是因?yàn)樵姷穆曇粢褞捉鼮樾v的現(xiàn)代世界所淹沒。在此，我們需要的是一位傾聽詩人、追隨詩性智慧的向?qū)?，本書作者羅伯特．波格．哈里森正是這樣一位向?qū)?。過去二十年中，哈里森的三部主要著作——《森林：文明的暗影》(Forests：The Shadow of Civilization，1992年)、《逝者》(TheDominion of the Dead，2003年)與本書《花園：談人之為人》——均圍繞著人類文化的泥土之基這一主題而展開。(Human一詞源于拉丁文homo，homo則來自humus，意即土地，該詞源所蘊(yùn)含的人性與土地的密切聯(lián)系，乃是上述作品共同的關(guān)懷所在。)若要深深潛入人性與人類文化的泥土之基這一根脈交錯(cuò)、幽遠(yuǎn)深邃的時(shí)空，哈里森需要手握一根金枝，這根金枝是維柯的《新科學(xué)》。    依據(jù)維柯構(gòu)想的“典型的永恒歷史”，挪亞的后代逐漸喪失了祖先的信仰，在大洪水退去后生成的廣闊密林中四處游蕩，過著野蠻縱欲的生活?？墒牵蠛樗蟮牡谝淮坞婇W雷鳴給這些巨人帶來了空前的震懾，他們初次注意到了蒼天，將那威力無比的上天想象為有形有體的神明。從此，在對(duì)神的敬畏中他們開始自律，這便是宗教之初、人性世界之始；他們著手安居、組建家庭、安葬逝者、通過觀察預(yù)兆來了解神旨……(TheNew Science，§13，§377)哈里森認(rèn)識(shí)到，森林經(jīng)久地存在于人類文化記憶的深處，且隨著歷史的沿革在人的心目中悄然演化。可以說，《森林》一書是一部西方人內(nèi)心的森林史。作者讓我們看到，從上述那神話般的一刻直至今日，西方文明往往在與森林的對(duì)立這一基礎(chǔ)上建立自己的種種傳統(tǒng)和制度。先人開辟的第一片林中空地逐步擴(kuò)展，經(jīng)過漫漫歲月，變成了集中體現(xiàn)人類文明的城邦，森林則漸漸退至文明的邊緣。早在蘇美爾史詩《吉爾伽美什》中，身為烏魯克王的主人公征服森林的故事，就耐人尋味地演繹了以上對(duì)立關(guān)系。哈里森對(duì)神話、哲學(xué)、宗教、繪畫、建筑、史料、尤其是古今文學(xué)作品的探討追溯了文明與森林之間歷來保持的微妙復(fù)雜的張力。文明的進(jìn)程固然影響著、改變著森林的命運(yùn)，然而森林卻在人類的心間投下了一片揮之不去的暗影，展開著它的另一生命。文明社會(huì)的秩序在林間被消解，它的款款形象在林中被幻化，它失落的回憶與夢(mèng)想在濃蔭下找到依托，它潛在的維度在樹叢中幽幽顯現(xiàn)。啟蒙時(shí)代光照世界的理性也無從驅(qū)散這片暗影，而只能使它變得愈加神奇。在作者看來，正如森林圍繞著遠(yuǎn)古的城邦，我們心中的森林乃是環(huán)繞我們思緒的一圈朦朧的邊緣，倘若文明的擴(kuò)張讓這一庇護(hù)著野生動(dòng)物的濃密蒼翠之國最終從地球上消失，人類的心靈生活也就會(huì)喪失一輪涌動(dòng)著遼遠(yuǎn)記憶的邊界，正是在與這邊界的關(guān)系之中，人類的有限性方能棲居。    維柯視宗教、婚姻與安葬為人類的三大制度。三者之中，安葬逝者促使生者與大地產(chǎn)生了尤為密切的關(guān)系，祖墳的存在讓人們對(duì)掩埋先人的土地產(chǎn)生了擁有感和歸屬感，那一片土地在人們眼中變得神圣(The New Science，§529，§531)。維柯寫道：“拉丁文中humanitas[人性；人]一詞從本質(zhì)上說首先就來源于humando，即埋葬”(§12)。此言揭示了人與土地之間的古老聯(lián)系的又一維度。作為維柯的一名繼承者，哈里森在《逝者》一書中稱：“人類并非一個(gè)物種(智人是一個(gè)物種)，人類代表有限生命的某種存在方式，以及與逝者相連的某種方式。人之為人，首先意味著埋葬逝者”(Dominion，第xi頁)。這部作品首先回望史前與古代，對(duì)安葬之舉的文化內(nèi)蘊(yùn)展開思考，既而延伸開去，思索蕓蕓逝者這一“巨大家族”如何在生者世界的諸多方面——如語匯、文學(xué)、家園、儀式、紀(jì)念碑——施加其影響，乃至統(tǒng)領(lǐng)生者之國。依照作者的觀點(diǎn)，安葬的意義不止于讓逝者“人土為安”，也不止于安撫生者的悲痛，此舉的意義還在于通過埋葬逝者將人性賦予大地，讓人性化的大地由此成為生者建立人性世界的基礎(chǔ)(第xi頁)。安葬，在作者看來，乃是珍藏、紀(jì)念與守成的開端。換言之，安葬最終是為了迎接來者——讓來者從逝者的國度而來，一如手握金枝的埃涅阿斯?jié)撊脍じ?，造訪亡父之靈，并在此展望未來羅馬的多少豪杰。帶著維柯式的對(duì)傳統(tǒng)習(xí)俗與歷史經(jīng)驗(yàn)的關(guān)注，哈里森在此書中對(duì)海德格爾關(guān)于死亡的某些核心論點(diǎn)提出了質(zhì)疑，深化了個(gè)體死亡的社群意義和倫理內(nèi)涵。有如《森林》，《逝者》的話題從根本上涉及當(dāng)今處于危機(jī)之中的人與大地的關(guān)系(其中包括人與過去的關(guān)系)。同樣有如《森林》，作者追隨的依然是詩性智慧，他傾聽的，是來自荷馬、維吉爾、但丁、萊奧帕爾迪、惠特曼、里爾克、龐德的綿延不絕的詩風(fēng)。    哈里森酷愛但丁，早年專注于研究其作，著有探討《新生》的《貝雅特麗齊之身》一書(The Body of Beatrice，1988年)，至今仍是一位但丁學(xué)者。顯然，《森林》、《逝者》與《花園》皆非關(guān)于但丁的專著，盡管三者均論及其詩。值得一提的是，哈里森發(fā)現(xiàn)《神曲》之旅仿佛早已化人自己的心路歷程：《森林》像是自己在《地獄篇》之首的幽暗森林里的求索；《逝者》中，自己尋訪亡靈；隨著《花園》，自己好似步入了煉獄山巔的地上樂園。o我想補(bǔ)充的是，正如作者本人所說，“登上煉獄山巔、來到伊甸園的但丁，帶著他渾然的人性”(第12頁)，《花園》一書同樣充溢著渾然的人性，人之為人，方是它的關(guān)懷所在。如果說這冊(cè)書引領(lǐng)讀者來到了地上樂園，這尤其是指由人所創(chuàng)的花園，它遠(yuǎn)非永恒，時(shí)光促之彰顯于世，它又在歲月之流中消失。此書固然不單涉及由花草水石、蟲魚鳥獸組成的真實(shí)的花園，書中座座花園常常是對(duì)教育、友誼、情愛、婚姻、城邦、語言文學(xué)以及人類其他文化傳統(tǒng)的比喻?？墒牵缱髡咴诘谖逭麻_篇所說，“比喻理當(dāng)萌發(fā)于真實(shí)”(第50頁)，以上所有的花園皆有一個(gè)真實(shí)的共同根基——大地。這是因?yàn)榇蟮夭恢故鞘耪叩臍w宿，更是生命的淵源。聶魯達(dá)詩中的女園丁將雙手“伸入泥土[……]觸摸著／種子／涌動(dòng)／回旋的／濕漉漉的／門戶”(轉(zhuǎn)引自第24頁)。上世紀(jì)二三十年代在布拉格城的一隅耕種園地的作家恰佩克也深深領(lǐng)悟了這一道理，因此，克林肯博格總結(jié)道：“恰佩克的讀者們大都以為園藝是生活的一個(gè)組成部分，而園丁們，包括作者本人，深深領(lǐng)悟到生活才是園藝的一個(gè)組成部分?！?轉(zhuǎn)引自第27頁)    今天的我們?nèi)羰抢^續(xù)將大地看作為我們的精神生活提供“物質(zhì)前提”或“物質(zhì)基礎(chǔ)”的資源倉庫，那么我們的精神生活恐怕永遠(yuǎn)難以真正開始，因?yàn)槲覀儗?duì)“物質(zhì)基礎(chǔ)”的要求看來不知止境。就上述情形而言，高等學(xué)府恐怕也不是例外。依據(jù)維柯的循環(huán)性歷史觀，“人類制度的沿革遵循如下順序：最初是森林，隨后是茅合，接著是村莊，此后是城市，最終是學(xué)府?！?The New Science，§239)多次引用此言的哈里森在《森林》一書的結(jié)語中指出：“思想一旦囿于學(xué)府的高墻之內(nèi)，遠(yuǎn)離了心靈、民族或帝國的外省與邊陲，它便喪失了根本——不再‘激進(jìn)’或‘前沿’?！?第246頁，作者在此使用的radical一詞，根本意義即為根本)也就是說，位于人類文明中心的學(xué)府若是切斷了與文明的幽暗朦朧的邊緣或前沿的聯(lián)系——譬如承載著人類詩性記憶的森林，學(xué)術(shù)便最終會(huì)失去鮮活的生命力，失去生命所擁有的自我超越之力。在我們一方面對(duì)大自然橫加利用、肆意改造——用阿倫特的話說，“對(duì)大自然采取行動(dòng)”(actinginto nature)——而另一方面與之日漸疏離的今朝，學(xué)術(shù)研究已在相當(dāng)程度上淪為一個(gè)封閉自足、以文本世界和話語體系為一切的抽象領(lǐng)域。若想讓學(xué)府回歸人性、重建與生命秩序的聯(lián)系、再度見證現(xiàn)象世界之豐裕，我們不妨試著尋覓森林的故事、聆聽來自大地的聲音、認(rèn)識(shí)到教育與學(xué)術(shù)都是“園藝的一個(gè)組成部分”。    《花園：談人之為人》這一中譯本系根據(jù)Gardens An Essay on theHuman Condition(Chicago：University of Chicago Press，2008)譯出，并參考了該書的法譯本(Jardins，reflexions sur la condition humaine Traduit par Florence NaugretteParis：Le Pommier,2007)。以下我謹(jǐn)對(duì)中譯本的體例加以說明。    依照原書的體例，譯本正文中的引文出處直接標(biāo)注在引文之后的括號(hào)內(nèi)。引文若采用他人譯文，我在引文后的括號(hào)內(nèi)注明了中譯書名和頁碼，在腳注中提供了譯者姓名及版本信息。如引文為我所譯，引文后的括號(hào)內(nèi)沿用哈里森所引的西文書名(多為英文原版或英譯本著作)與頁碼，以便讀者查找；這些作品的版本信息可見于書末的西文文獻(xiàn)目錄。    本書中的引文以及附錄中的著作選摘若未注明中譯者姓名，均為我本人所譯，除正文第一章第一例之外，不再一一說明。若引文的原文并非英文，在能力和條件允許的情況下，我在翻譯過程中盡量追溯到原版著作，或?qū)φ諑追N不同的英譯本。    譯本保留了原書的注釋方式，并在正文中添加了腳注。原書的注釋采用不編號(hào)的尾注形式，因此譯本正文中除了譯者的腳注，不見其他注釋標(biāo)記，建議讀者勿要錯(cuò)過作者提供的內(nèi)容甚豐的尾注。    正文中提到的人名與書名均被譯成了漢語。尾注中的文獻(xiàn)綜述包括眾多作者姓名以及大量著作或論文標(biāo)題，譯本沿用了原來的西文；考慮到譯成漢語意義不大，未給出中譯名。但是，如果涉及廣為人知的作者或作品，或者其名在正文或索引中被提到，那么譯本使用或附加了中譯名。    在專有名詞和著作名稱的翻譯方面，除了采納通行譯法之外，主要依據(jù)或參考了下列詞典和百科全書：《世界人名翻譯大辭典》(新華通訊社譯名室編，北京：中國對(duì)外翻譯出版公司，2007年，修訂版)、《不列顛百科全書國際中文版》(北京：中國大百科全書出版社，2002年)及《中國大百科全書》(北京：中國大百科全書出版社，2009年，第二版)。若干腳注的編寫也參考了上述書籍。翻譯本書探討的作品中的人物姓名時(shí)，若引文取自現(xiàn)有的中譯本，那么譯名一般也隨同一譯本，并根據(jù)需要略作了調(diào)整。    在譯本的格式安排方面，北京大學(xué)英語系的韓敏中老師提出了寶貴意見，在此特致感謝。    我衷心感謝三聯(lián)書店對(duì)出版《花園》中譯本一事的熱情支持。    蘇薇星    2011年初夏，北京大學(xué)蔚秀園

編輯推薦

《花園:談人之為人》是文化生活譯叢之一。

圖書封面

圖書標(biāo)簽Tags

無

評(píng)論、評(píng)分、閱讀與下載

---

    花園 PDF格式下載

---