靈蛇之珠

用戶評論 (總計29條)

•   如書名，確為靈蛇之珠。精華文章！
•   《讀書》雜志所有的出版物我都有了，很喜歡這本雜志
•   靈蛇之珠,hao shu ya
•   書，靈蛇之珠
•   文章的思想性很強，喜歡《讀書》的朋友不要錯過。
•   這本書不錯！文章很有水平！一天讀一篇，感覺不錯！
•   不愧是靈蛇之主，短小精悍，當(dāng)睡前讀物挺好的，有的還有深度
•   是能夠讓人認(rèn)真思考一些問題的書。參考也好，欣賞也行，都不錯。
•   這一個系列書都很好。
•   確實還行 ，思想性有點強了，適合那些稿紙人群吧
•   好
  這本書非常好看，非常滿意
•   我想要全集
•   在海邊讀此書，閑暇中感到時光之緊迫。
•   郵遞不給力啊，來個郵政的給我張單子讓我自己去郵局領(lǐng)包裹。。。
•   總體來說還是可以的，有的文章成文較早，我只能說看看還好，就是沒有預(yù)期來的深度。
•   顯然，整本書感覺還是屬于上個世紀(jì)的風(fēng)格，從文風(fēng)到觀點，不乏精彩，但缺乏現(xiàn)實意義了已然
•   真的很好，各個方面。。。
•   商品的包裝好，不賣廣告的好。至于內(nèi)容，我是經(jīng)老師介紹看的，有高度有深度。
•   已經(jīng)發(fā)貨，期待已久。讀書人的精神食糧！
•   一直對《讀書》雜志很......喜歡，說實話有些內(nèi)容還真得借助工具書才能看懂?？磥砬业眯逕挵?！我不敢說《讀書》是世上最好的雜志，最起碼現(xiàn)在我看過的雜志里是最好的。有些文章是不會過時的，30年以后再讀，一樣還是經(jīng)典！所以我認(rèn)為應(yīng)該沒必要評論！
•   不曉得為什么沒多少人買和看這種合集，蠻好的，文筆不錯，而且選得都很好，比現(xiàn)在流行的新銳作家寫的還有意思，畢竟是那個年代的文人，認(rèn)真嚴(yán)謹(jǐn)，生動有情趣
•   一同收集
•   有厚度，有深度
•   讀書值得信賴的一個品牌
•   裝幀精美，值得一讀的好書
•   該出手時就出手
•   經(jīng)典作品，值得花時間看。喜歡。
•   　　這本2010年結(jié)集的文字，是《讀書》三十年的紀(jì)念。
  　　《讀書》小冊子雜志，猶如《星星》小冊子，是讀書人喜歡的讀物，為雅品。
  　　好讀書不求甚解，為讀書之一法；讀書常存疑，為讀書又一法?！蹲x書》上許多好文，便是存疑之作?！八庿F武大郎”，質(zhì)問經(jīng)典《水滸傳》，對比文學(xué)史上，砒霜中毒的《包法利夫人》愛瑪，說作者沒有砒霜中毒的知識，也不似福樓拜的現(xiàn)代精密。在《水滸傳》里，人命只是索取更多人命的借口，生有何歡，死又何懼？管他下毒還是強迫致窒息。
  　　知識性，亦為《讀書》的特色?！伴喿x錢穆”、“文獻綜述與學(xué)術(shù)譜系”，俱為治學(xué)的心得與知識。在讀書時，知識有時也濃縮為典故。“意見一致，判決無效”，就是在講述猶太人的法律智慧的典故。典故還有現(xiàn)代的，“庫哈斯嘲弄了誰？”，講得是北京那座太多爭議的“大褲叉”建筑背后。
  　　春已深了，且看花間枝頭。是為情趣性。“聽雨。看月。弄水”是一種情趣；“禪房花木深”與“苔的意趣與茶的滋味”還是文人的雅趣與品情，《讀書》亦為這樣的抒情。
  　　靈蛇之珠，《讀書》精萃，值得一品。
•   　　【讀書】
  　　
  　　先民造字，據(jù)說是目睹龜甲裂紋或山川鳥獸革木之形而感發(fā)引起的，但
  　　
  　　就六書中最能直接表達意境的象形、指事、會意字，也無法完整地體現(xiàn)
  　　
  　　出該字所應(yīng)體現(xiàn)的全部內(nèi)容，至于形聲、轉(zhuǎn)注、假借字，則更是人們筆
  　　
  　　端見拙。無可奈何時拈來權(quán)宜表音表意之符號而已。因此文字打產(chǎn)生時
  　　
  　　就有先天的不準(zhǔn)確性。時代發(fā)展，字?jǐn)?shù)激增到十?dāng)?shù)萬字，而形音義也屢
  　　
  　　加嬗變，與先民造字之初大相逕庭。用如此不可靠又生澀不通的方方塊
  　　
  　　塊記言記事，便成了“難得可怕”面“阻礙傳布智力的結(jié)核”。(魯迅《
  　　
  　　門外文談》)
  　　
  　　這樣，人們一旦把見聞心思形諸于文字，就已經(jīng)失去了準(zhǔn)確完整的第一
  　　
  　　性而成為第二性的東西，經(jīng)后人加工潤色，則更成為第三性以后的東西
  　　
  　　。同時又有古今之隔，“昔之婦孺聞而輒曉者，更經(jīng)學(xué)大師轉(zhuǎn)相講授仍
  　　
  　　留疑義。”這是時代使然。(戴震《戴東原集》卷三)難怪元代有一書生
  　　
  　　讀《楚辭》不通，竟詛咒屈原“寫文章如此艱澀，投水死得活該！”(元
  　　
  　　吾邱衍《閑居錄》)這樣一來，人們便在遇到文字難以表達的意境時，或
  　　
  　　自已委實不通古人文句時，便只能用“妙不可言”、“筆墨難以形容于
  　　
  　　萬一”之類詞來搪塞，七分無奈，三分無賴。
  　　
  　　同儒家文化雖非昆弟，但亦密不可分的禪學(xué)尤其是南禪，他們有自己對
  　　
  　　待文字書籍獨特而又絕妙的方式——“不立文字”。南禪諸師認(rèn)為，佛
  　　
  　　家最高深之處在于心悟神化后世界、佛、我合而為一時的絕妙境地，一
  　　
  　　旦將其用語言文字表達出來，就成為第二性的東西失去了意境。因此他
  　　
  　　們把“以心傳心”、“不立文字”作為自己的傳教方式，認(rèn)為釋讀佛籍
  　　
  　　是“頭上安頭，雪上加霜”。故他們“寧可永劫受沉淪，不以諸圣求解
  　　
  　　脫”。不僅如此，他們還譏諷那些終日精研佛理的人是“世間如許廣闊
  　　
  　　不肯出，鉆他故紙驢年去”。(《五燈會元》卷四)
  　　　　
  　　唐末五代，戰(zhàn)亂頻仍，加上幾次人為的滅佛，寺院被焚，典藉散亡，佛
  　　
  　　教受到沉重打擊，但南禪卻在這一時期得到迅速發(fā)展。無疑，不讀經(jīng)籍
  　　
  　　、不立文字正是其發(fā)展的重要原因之一?？墒牵隙U到了后期，他們的
  　　
  　　傳宗世系需要記載，諸大師傳教事跡需要記載，同它派辯論時也亟需文
  　　
  　　字性的證據(jù)材料，況且更多的佛門弟子畢竟要通過學(xué)習(xí)佛籍來修行悟道
  　　
  　　。于是不立文字的傳教方式被打破，代之而來的是碩厚生澀的典籍，南
  　　
  　　禪由生機勃勃走向僵化陵夷，由不立文字而興盛，由立文字而衰微，教
  　　
  　　訓(xùn)斯深，然似乎又是其發(fā)展之必然。
  　　
  　　禪學(xué)如此，在世俗知識界，主張放棄文字書籍者，最早的蓋為老子。老
  　　
  　　子提出要人們回復(fù)到結(jié)繩記事的時代，毀棄文字書籍。莊子發(fā)揮老子之
  　　
  　　義，更將圣人、書籍、音律、仁義禮智、諸侯等看成是一切罪惡之根源
  　　
  　　，力主“絕圣棄智”、“擢亂六律”，將一切能導(dǎo)致人們聰慧開悟的東
  　　
  　　西全部廢除掉(《莊子·胠篋》)。韓非子也認(rèn)為“儒以文亂法，俠以武
  　　
  　　犯禁”，故將讀書儒士列為“五蠹”之一(《韓非子·五蠹》)?？鬃拥?br /> 　　
  　　子子路也曾向孔子發(fā)出過“何必讀書，然后為學(xué)？”的疑問(《論語·先
  　　
  　　進》)。到了南宋，陸九淵更提出“不識一字，管取堂堂作大丈夫！”他
  　　
  　　們由痛恨那些沽名釣譽，為利祿奔波而擾亂塵世，干犯民人的讀書人，
  　　
  　　進而痛恨讀書人手中的書籍，認(rèn)為正是這些訛謬特?zé)攵x理乖誤的書籍
  　　
  　　破壞了清凈的世界，因此他們覺得如果焚書棄智，則萬惡皆滅而天下太
  　　
  　　平立致。然而，他們這些主張顯然行之不通，一則除實踐活動外，人們
  　　
  　　經(jīng)驗和知識的獲得以及文化的傳播發(fā)展不能只憑口耳之傳，必須憑藉圖
  　　
  　　書；再者，放棄圖書更是一種倒退。何況老、莊、韓、陸諸人，也莫不
  　　
  　　皆飽學(xué)之士，他們的思想也只能通過著述表現(xiàn)出來。
  　　
  　　【錢鍾書與魯迅】
  　　
  　　錢魯著作俱在，一定要“居間”比較，也并非不可以。“居間”談錢魯
  　　
  　　，則錢是把學(xué)問當(dāng)人生，魯是把人生當(dāng)學(xué)問。把學(xué)問當(dāng)人生，學(xué)問僅止
  　　
  　　于學(xué)問，與人生往往隔膜，因它進入人生的通道先驗地有所限制：學(xué)問
  　　
  　　的限制。把人生當(dāng)學(xué)問，其為學(xué)也，境界在于“不隔”，也就是不先驗
  　　
  　　地限制入世的進路，時時見學(xué)問，處處有人生。
  　　
  　　【兩種自由】
  　　
  　　在西方政治哲學(xué)史上，最復(fù)雜、最令人感興趣的就是對“自由”一詞的
  　　
  　　理解的分歧了。正如以賽亞·伯林所說：“人類歷史上幾乎所有的道德
  　　
  　　家都稱贊自由。自由是一個意義漏洞百出以至于沒有任何解釋能夠站得
  　　
  　　住腳的詞?！倍岢龅膬煞N自由——積極自由與消極自由——的對
  　　
  　　立，也早已為人所熟知。伯林的《自由論》和哈耶克的《自由憲章》都
  　　
  　　詳細(xì)探討過這一對立。但在這兩部著作中，還提到了另一類型的兩種自
  　　
  　　由觀——“內(nèi)心自由”與“外在自由”的對立。這一點，注意的人就不
  　　
  　　多了。
  　　　　
  　　伯林在《自由論》一書的《導(dǎo)論》中有這樣一段話：“在《兩種自由概
  　　
  　　念》的初版中，我把自由說成是不存在阻礙人的欲望得到滿足的障礙。
  　　
  　　這是這個詞通常的、可能是最通常的定義，但是它并不代表我自己的立
  　　
  　　場。因為如果自由——消極地說——單純地就是不受阻止地做自己愿意
  　　
  　　做的不管什么事情，那么，獲得這種自由的方法之一便是消滅自己的欲
  　　
  　　望……我可以通過有效地消除欲望來增進自由，就像可以通過滿足欲望
  　　
  　　來增進自由一樣。”伯林指出這是他在初稿中犯的一個錯誤。他經(jīng)過修
  　　
  　　正后認(rèn)為，自由是不可能通過消除欲望的方法得到的。這就意味著，自
  　　
  　　由不是一種內(nèi)心感受，而只能是一種客觀事實。
  　　　　
  　　無獨有偶，哈耶克在《自由憲章》一書中，也將內(nèi)心自由視為一種偽自
  　　
  　　由。他說：“‘自由’的另一個歧義是所謂‘內(nèi)在的’或‘形式上的’
  　　
  　?。ㄓ袝r也稱‘主觀的’）自由。它是指個人根據(jù)自己考慮成熟的意愿、
  　　
  　　理智或持續(xù)和長久的信念，而不是根據(jù)一時沖動或形勢來行事的程度。
  　　
  　　”顯然，如果人們能充分地?fù)碛羞@種“內(nèi)在自由”，將獲得精神上的解
  　　
  　　放。但是，哈耶克認(rèn)為，所謂“內(nèi)在自由”并不是真正的自由，真正的
  　　
  　　自由只能是外在世界的客觀事實，即“免于他人的強制”。
  　　
  　　從歷史的角度上看，內(nèi)心自由和外在自由的對立可以說伴隨著西方政治
  　　
  　　哲學(xué)發(fā)展的全過程，早在西方政治哲學(xué)奠基的古希臘羅馬時期，這種對
  　　
  　　立就出現(xiàn)了（與此相比，積極自由和消極自由的對立則是近代以后才突
  　　
  　　出起來的問題）。以柏拉圖為例，他提出了一種二元對立的人性觀。他
  　　
  　　把人的靈魂分為兩部分：肉欲的和理性的，他認(rèn)為肉欲部分的靈魂是低
  　　
  　　賤卑下的，真正高尚的則是理性部分。實際上，我們完全可以用內(nèi)在和
  　　
  　　外在自由的區(qū)分來解釋柏拉圖的觀點：肉欲部分是要通過外界條件的改
  　　
  　　善才能得以滿足，即是一種“外在自由”，而理性部分卻要依靠內(nèi)心的
  　　
  　　修養(yǎng)才能得以完善，即“內(nèi)心自由”。在柏拉圖看來，一個人如果有足
  　　
  　　夠的理性，也即內(nèi)心是自由的話，是不會耽于肉欲的。而他所推崇的“
  　　
  　　哲學(xué)王”，也正是一種能自由駕馭自己心靈、達到“無欲則剛”境界的
  　　
  　　完人。
  　　
  　　值得注意的是，施特勞斯把斯多亞學(xué)派也歸入柏拉圖的自然權(quán)利傳統(tǒng)中
  　　
  　　了。這似乎是令人不解的：眾所周知，斯多亞派拋棄了人必須在城邦中
  　　
  　　過集體生活的觀點，而被后人視為西方個人主義的先驅(qū)（伯林的《希臘
  　　
  　　個人主義的興起》一文對此有所論述），這與施特勞斯可以說是大異其
  　　
  　　趣。其實，施特勞斯之所以表現(xiàn)出對斯多亞派的認(rèn)同，最重要的原因就
  　　
  　　是斯多亞學(xué)派對“德性”的強調(diào)，而這種“德性”，正是內(nèi)心自由的另
  　　
  　　一種表述方式，在斯多亞學(xué)派看來，人在生活中是遭遇不幸，還是取得
  　　
  　　成功，都是無關(guān)緊要的；即使是奴隸，只要有了“德性”，也是一個自
  　　
  　　由的人。這樣，斯多亞學(xué)派就把人的自由與客觀世界隔離開了。伯林認(rèn)
  　　
  　　為，斯多亞派所說的“自由”，并不是真正的自由。因為，這種“自由
  　　
  　　”觀使人喪失了對強制和暴政的警惕，事實上使人們淪為奴隸。伯林引
  　　
  　　用盧梭的話表達了對斯多亞式“自由”的否定：“知道枷鎖的性質(zhì)比用
  　　
  　　鮮花裝飾它更好?！?
  　　
  　　【不可思議】
  　　
  　　“不可思議”這個詞雖然在晚清時髦,但它其實并不是諸多“新名詞”中
  　　
  　　的一個,而是個古詞,一開始是披著袈裟混進漢語里來的,由后秦的西來高
  　　
  　　僧鳩摩羅什所發(fā)明,出現(xiàn)在他譯的《維摩詰所說經(jīng)·不思議品》里:“諸
  　　
  　　佛菩薩有解脫名不可思議?！痹谒g的《妙法蓮華經(jīng)》里也頻頻出現(xiàn)“
  　　
  　　不可思議”,很煽情。
  　　
  　　中國先秦時候的思想家喜歡用“日用常語”說話,到了魏晉以后抽象的思
  　　
  　　辨語言與表達手段才變得“天花亂墜”起來(想象一下古印度人“忽悠”
  　　
  　　起來時的語言和神態(tài)就明白了,其實古今并沒有什么不同)。于是在后來
  　　
  　　的佛書里,這個也“不可思議”。那個也“不可思議”。(日語里的“不
  　　
  　　思議”一詞,口氣和中文“不可思議”一樣,莫非也是同源?不知道在明治
  　　
  　　維新那會兒的歐風(fēng)美雨之中,日本人是不是也把“不思議”當(dāng)做口頭禪?)
  　　
  　　最近是在翻看嚴(yán)復(fù)“譯述”的《天演論》時開始注意到“不可思議”的
  　　
  　　。嚴(yán)復(fù)在此書下卷《論十·佛法》的案語里把這個詞講解了一番。嚴(yán)復(fù)
  　　
  　　說它本來是佛書里“最為精微之語”,但是后來由于“稗販妄人,濫用率
  　　
  　　稱,為日已久”,所以“漸失本意”,真真“斯可痛也”。
  　　
  　　“不可思議”到底是怎樣的境界? 嚴(yán)復(fù)說:“談理見極時,乃必至不可思
  　　
  　　議之一境,既不可謂謬,而理又難知?！迸e例說,“佛所稱涅,即其不可思
  　　
  　　議之一”。我覺得根據(jù)嚴(yán)復(fù)的意思,“不可思議”的境界代表著超越了經(jīng)
  　　
  　　驗和表象的真理范疇——不可思之也不可議之——無法通過日常經(jīng)驗來
  　　
  　　膚淺地想象或求證——所以在“日用常語中,與所謂謬妄違反者,殆無別
  　　
  　　也”。
  　　
  　　除了聯(lián)想到佛教、印度人、嚴(yán)復(fù)、東洋人以外,我還覺得“不可思議”一
  　　
  　　詞在晚清小說領(lǐng)域里聽著特別耳熟。再一想,想到了梁啟超一九○二年的
  　　
  　　那篇著名的《論小說與群治之關(guān)系》(《新小說》第一號)。果然,翻開頭
  　　
  　　一段:“欲新一國之民,不可不先新一國之小說?！我怨?小說有不可
  　　
  　　思議之力支配人道故?！绷簡⒊拇档摹靶滦≌f”有“新一國之民”
  　　
  　　這樣大的功效,迥別于歷來人們讀傳統(tǒng)小說的感受,更沒法子來解釋論證,
  　　
  　　真是牛得很。所以這“不可思議”一詞,在梁啟超的行文中很煽情很關(guān)鍵
  　　
  　　。
  　　
  　　【意見一致】
  　　
  　　猶太人的經(jīng)典《塔木德》（馬爾文·托卡耶爾著作《猶太五千年的智慧
  　　
  　　》就是根據(jù)此書編著的）有這樣一則問答：“人的眼睛是由白色部分和
  　　
  　　黑色部分組成的，但是，為什么我們是用黑色部分來看事物呢？”“那
  　　
  　　是因為我們應(yīng)該從黑暗面來看世界。神告訴我們：從光明的一面來看世
  　　
  　　界的時候不能過于樂觀?！?
  　　
  　　我們知道，“希伯來”一詞在希伯來語中有“站在另一邊”、“相對”
  　　
  　　的意思。這說明，猶太人喜好不同的見解和看法，對每一個問題都是從
  　　
  　　所有的視點和角度來觀察的。由于智慧往往貯藏在不同的見解和看法中
  　　
  　　，所以，經(jīng)過幾千年的發(fā)展，猶太人充滿了智慧，智慧的結(jié)晶就是眾多
  　　
  　　杰出人士的涌現(xiàn)。據(jù)統(tǒng)計，在美國，猶太人口只占總?cè)丝诘陌俜种?br /> 　　
  　　但獲得諾貝爾獎的人數(shù)卻占美國獲獎人數(shù)的四分之一。猶太人的智慧不
  　　
  　　僅僅表現(xiàn)在自然科學(xué)中，在人文社會科學(xué)中也有表現(xiàn)，這種智慧就充分
  　　
  　　表現(xiàn)在法庭之中。
  　　
  　　猶太人認(rèn)為，刑事審判通常有兩種意見：有罪和無罪。如果法官中只有
  　　
  　　一種意見，就有失公正，就違背猶太民族“從所有的視點和角度來觀察
  　　
  　　問題的傳統(tǒng)”。所以，在面對死刑這種嚴(yán)厲的判決時，若全體法官意見
  　　
  　　一致，則不能判處罪犯死刑。這既是歷史經(jīng)驗的總結(jié)，也是世代傳承的
  　　
  　　智慧的啟迪。其實，我們不需從猶太的典籍中舉例，從中國現(xiàn)實中就可
  　　
  　　找出諸多例證。文革中的許多死刑判決就是在“全體一致”的情況下作
  　　
  　　出的。
  　　
  　　當(dāng)然，猶太人這種觀念與猶太文化崇尚中庸之道也有關(guān)系。中庸之道是
  　　
  　　孔夫子的思想特色之一，也是儒家文化進而是中華文化的特色之一。但
  　　
  　　猶太人相信起中庸之道來一點也不遜色于孔夫子之后的中國人。猶太人
  　　
  　　相信，在生活中保持平衡，對人類非常重要。比如，基督教徒蔑視金錢
  　　
  　　，把金錢視為罪惡之物。但猶太人既不說金錢是好東西，也不說是壞東
  　　
  　　西，認(rèn)為金錢的好壞全賴使用方法的不同。又如，基督教徒認(rèn)為性是不
  　　
  　　潔之物，是罪惡之源，所以，不但神職人員不能結(jié)婚，而且普通信徒唯
  　　
  　　恐避之不及。但猶太人卻認(rèn)為，既然神能夠讓人享受性之快樂，那性就
  　　
  　　不是罪惡，就不應(yīng)當(dāng)禁止。由于猶太人認(rèn)為即使是夫妻，沒有快樂的性
  　　
  　　行為也是禁止的，所以，在猶太社會，見異性而起色心，進行肉體上的
  　　
  　　奸淫，這類行為非常少見。事實上，猶太民族不光強調(diào)對于金錢、性、
  　　
  　　飲食、喝酒不能過度，而且強調(diào)對于一切行為都不能過度。面對死刑判
  　　
  　　決，若全體法官意見一致，顯然違反了猶太人的中庸之道。
  　　
  　　【語言與詩歌】
  　　
  　　《智度論》卷九有名的指月故事即說：“如人以指指月，以示惑者，惑
  　　
  　　者視指而不視月。人語之言：我以指指月令汝知之，汝何看指而不看月
  　　
  　??？”
  　　
  　　把指頭當(dāng)月亮的真義是“語為義指，語非義也”，用現(xiàn)代話來換個法子
  　　
  　　講，就是把鏡中花當(dāng)真花，抱著鏡子嗅花的香味。
  　　
  　　M·海德格爾似乎覺得語言是最大的一張網(wǎng)，“使存在發(fā)生了混亂的明顯
  　　
  　　情景是語言”，因為正是語言文字給人展示著一個與自在世界對應(yīng)的理
  　　
  　　性世界，每個人從小都是通過語言文字才逐漸了解這個世界的，這樣就
  　　
  　　好象在鏡中看花，如果是真的，它便使我們熱情中燒，心靈不得安寧，
  　　
  　　如果是假的，那就使我們受了欺瞞，讓我們上當(dāng)(見《荷爾德林與詩之本
  　　
  　　質(zhì)》)。
  　　
  　　不過，語言文字畢竟是傳情表意的工具，連佛陀也需開口說法，否則經(jīng)
  　　
  　　典中何來“如是我聞”？于是，透過一層來，海德格爾在說“語言是最
  　　
  　　危險的”時又下一轉(zhuǎn)語，道：“詩人的語言是無邪的”；而大珠慧海禪
  　　
  　　師說別人“落空”——因為“經(jīng)論是紙墨文字，紙墨文字者，俱是空，
  　　
  　　設(shè)于聲上建立名句等法，無非是空”——時，卻說自家說話“不落空”
  　　
  　　，他的“文字等皆從智慧而生，大用現(xiàn)前，那得落空”(《五燈會元》卷
  　　
  　　三)。因為據(jù)說詩人的詩和禪師的話都是“不涉理路”的，詩人不是以理
  　　
  　　性審視世界，用準(zhǔn)確的概念去描述世界，而是以體驗擁抱世界，禪師也
  　　
  　　不是在那里用語言文字來剖析人生，而是以直覺體驗來領(lǐng)悟存在真諦的
  　　
  　　，他們看到了人們執(zhí)著理性而束縛了生命力的弊病，便用悖詭的語言打
  　　
  　　破人們的習(xí)慣性迷執(zhí)，呼喚人們用生命直截了當(dāng)?shù)赝度雽κ澜缗c人生的
  　　
  　　體驗。有一則著名的禪宗語錄：
  　　　　　
  　　“老僧三十年前來參禪時，見山是山，見水是水，及后來親見知識，有
  　　
  　　個入處，見山不是山，見水不是水；而今得個體歇處，依然見山是山，
  　　
  　　見水是水?！?《青源惟信禪師語錄》)
  　　
  　　此間有禪意在，也有詩意在。因為這言語是自然的、日常的，不必千般
  　　
  　　計較，百般須索，信手拈來，信口說去。所以禪心也如“童心”，石室
  　　
  　　善道禪師道：“汝不見小兒出胎時，可曾道我解看教不解看教？……及
  　　
  　　至長大，便學(xué)種種知解出來，便道我能我解，不知總是客塵煩惱?！?《
  　　
  　　五燈會元》卷五)
  　　
  　　詩應(yīng)該是詩人直接擁抱世界的產(chǎn)物，而無須理性來加以審判。在這種詩
  　　
  　　歌中人才擺脫了功利、價值、邏輯、時空的束縛，贏得一種在宇宙、社
  　　
  　　會、人群中自由自在、無拘無絆的心理感受，他覺得這山林溪石有情趣
  　　
  　　，覺得這枯木頑石有生命，覺得這清風(fēng)夕陽識人意，于是它們便有了情
  　　
  　　趣、生命與意識，便能夠與人交談嬉戲，這時人就象上帝，說世界應(yīng)該
  　　
  　　有光，于是便有了光。詩歌的世界中人們睜開了第三只眼。
  　　
  　　【京海之爭】
  　　
  　　如果把當(dāng)年的爭論資料細(xì)細(xì)讀來，我覺得魯迅的看法倒是與竭力反對“
  　　
  　　叫京派來掃蕩海派”的曹聚仁相當(dāng)接近。
  　　　　
  　　比方魯迅同曹聚仁都說海派顯豁，京派隱蔽，而后者越發(fā)危險。魯迅的
  　　
  　　名句是“從官得食者其情狀隱，對外尚能傲然，從商得食者其情狀顯，
  　　
  　　到處難于掩飾”(《“京派”與“海派”》)。曹的妙喻為“知道不能掩
  　　
  　　飾了，索性把尾巴拖出來，這是‘海派’；扭扭捏捏，還想把外衣加長
  　　
  　　，把尾巴蓋住，這是‘京派’”(《續(xù)談“海派”》)。你看兩人的意思
  　　
  　　是不是差不許多？
  　　　　
  　　更有味道的是，魯和曹都發(fā)誓要“誤讀”沈從文，無視他文章里表達得
  　　
  　　再清楚不過的詞句，認(rèn)定他批判“海派”的態(tài)度不公正，死活說由他發(fā)
  　　
  　　難的這場“京海論爭”不是對等的辯論。兩人用的都是皮里陽秋的筆法
  　　
  　　，曹聚仁援引了“京派”批“海派”的文字之后，接著就是滿篇的反話
  　　
  　?。骸昂Ｅ芍锎髳簶O至此，雖用最黑的咒語詛咒它滅亡，亦不為過”，
  　　
  　　“所以，海派文人百無一是，固矣”(《京派與海派》)。魯迅的幾篇文
  　　
  　　章都用譏諷語開頭：“自從北平某先生在某報有揚‘京派’而抑‘海派
  　　
  　　’之言”(《“京派”與“海派”》，　與曹的題目只多了兩個引號)，
  　　
  　　或者是“去年春天，京派大師曾經(jīng)大大的奚落了一頓海派小丑”(《“京
  　　
  　　派”和“海派”》，同前一篇題目只一字之差)。依此看去，魯、曹確有
  　　
  　　偏袒“海派”之嫌了。
  　　
  　　“京”的強大程度是顯然的。不必說那場爭論留給歷史的遺產(chǎn)主要就是
  　　
  　　“貶”?！皳P”京，即是“京海派”這一詞語，我們今日說起來，該有
  　　
  　　多么順溜，假如念成“海京派”，立刻便覺咬嘴，別扭異常。上述所引
  　　
  　　各篇討論“京派”、“海派”的文章，哪一篇的題目不是“京”在前、
  　　
  　　“?！痹诤?？連魯迅也不例外。這就是歷史傳統(tǒng)的力量。
  　　　　
  　　面對強大的“京派”，左翼作家的態(tài)度比較復(fù)雜。在茅盾、丁玲的筆下
  　　
  　　，上海固然是埋葬封建幽靈的墳地，工人的斗場，但又是中外資本家、
  　　
  　　金融家的冒險樂園，是下等妓女、鄉(xiāng)下姑娘的活火塘。茅盾《幻滅》的
  　　
  　　開頭，女主人就在談?wù)撊侨擞憛挼纳虾！Ｊ捈t寫呼蘭河小城充滿了詩情
  　　
  　　，可《馬伯樂》里的上海該是多么沒有生氣。但我們不應(yīng)忘記，左翼作
  　　
  　　家其時的大部分正整日生活在這座城市里，而且他們的情況如蘇汶(杜衡
  　　
  　　)駁斥“京派”，訴說海派文人狀況時所講的，“不但教授沒份，甚至再
  　　
  　　起碼的事情都不容易找”(《文人在上?！?。他們倒的確都是中國的職
  　　
  　　業(yè)作家。海派不能直接從資本家的口袋掏錢，左翼也不會拿了“盧布”
  　　
  　　還硬要來過亭子間的苦日子，在文學(xué)立即進入市場這一點上，他們是相
  　　
  　　通的。
  　　　　
  　　所以，當(dāng)京派高高在上地發(fā)起爭論，批判海派、批判上海的時候，左翼
  　　
  　　居然更多的是表示對京派的不滿。胡風(fēng)寫過一篇評論，拿北方作者澎島
  　　
  　　的小說《蜈蚣船》作引子，副題為《“京派”看不到的世界》起頭就提
  　　
  　　到那場京派論戰(zhàn)，寫了長長的一段諷刺京派文人“雅”生活的話。胡風(fēng)
  　　
  　　取的是同魯迅一樣的角度。
  　　　　
  　　有位文學(xué)家，抗?fàn)帯熬┡伞北若斞?、胡風(fēng)還激烈。他的概念里，“京”
  　　
  　　也差不多是封建余孽。他是楊晦。我在楊先生擔(dān)任北京大學(xué)中文系主任
  　　
  　　的最后幾年有幸見過他，無論如何不能想象他是“五四”運動的風(fēng)云人
  　　
  　　物，火燒趙家樓的越墻能手。但他一九四七年的文章依然火力充沛，他
  　　
  　　稱“京派”是“新士大夫”或“洋士大夫”，注定是要“沒落”的，“
  　　
  　　至于所謂海派的作家呢，雖然是跟工商業(yè)都市的興起一樣，是挾帶著污
  　　
  　　濁和罪惡的，卻要從這種污濁和罪惡里逐漸成長”(《京派和海派》，不
  　　
  　　知為何都寫同題文章)。他的思路，在“京派”問題上循著魯迅，對“海
  　　
  　　派”就不僅僅是“偏袒”二字所能夠說盡，簡直一鼻孔出氣了。不過楊
  　　
  　　晦的結(jié)論可不是用“海派”取代“京派”，他說：“京派是落伍的，所
  　　
  　　走的是末路。海派是進步的，然而，也有限度。我們把希望寄放在農(nóng)民
  　　
  　　派的作家身上”(同上)。楊先生忘記了，農(nóng)民和“封建”是并非絕緣的
  　　
  　　。這姑且勿論。楊晦畢竟還是融入了中國絕大部分知識分子的隊伍之中
  　　
  　　，把“京派”、“海派”都視為中國新文化的對立物，最終加以排斥。
  　　　　一方面，“海派”好像是個闖入家園的怪獸；另一方面，如果一頭
  　　
  　　栽回“京派”古雅精致的懷抱里去，也不合一代一代新起的青年文化人
  　　
  　　的意。這種兩難的處境，我叫它為中國文化界、文學(xué)界驅(qū)之不去的“京
  　　
  　　海夢魘”。
  　　　　
  　　梁遇春有《貓狗》一文，為這“京海夢魘”作了形象的注腳。他說：“
  　　
  　　上海是一條狗，當(dāng)你站在黃浦灘閉目一想，你也許會覺得橫在面前是一
  　　
  　　條惡狗。狗可以代表現(xiàn)實的黑暗，在上海這現(xiàn)實的黑暗使你步步驚心，
  　　
  　　真仿佛一條瘋狗跟在背后一樣。”
  　　　　
  　　形容上海已經(jīng)令人驚心動魄?？山酉聛碛幸欢伪扔鞅本┑脑?，簡直能把
  　　
  　　我們罩回魯迅的“絕無窗戶而萬難破毀”的“鐵屋子”。他說：“北平
  　　
  　　卻是一只貓。她代表靈魂的墮落。北平這地方有一種霉氣，使人們百事
  　　
  　　廢弛，最好什么也不想，也不干了，只是這么蹲著癡癡地過日子。真是
  　　
  　　一只大貓將個個人的靈魂都打上黑印，萬劫不復(fù)了?！?br /> 　　　　
  　　他說得真好，也真恐怖。
  　　　　
  　　只有一個人寄希望于“京派”、“海派”的調(diào)和。此人是朱自清。朱先
  　　
  　　生在思考中國學(xué)術(shù)文化的發(fā)展前景時，曾于日記中提出要把清華大學(xué)的
  　　
  　　文科學(xué)風(fēng)培養(yǎng)成兼有京海之長，乾嘉遺風(fēng)可以繼承卻不能墨守，海派的
  　　
  　　空疏泛論、胡天胡地要轉(zhuǎn)成聰慧靈動(見王瑤的《我的欣慰和期待——在
  　　
  　　清華大學(xué)紀(jì)念朱自清先生逝世四十周年、誕生九十周年座談會上的發(fā)言
  　　
  　　》)。
  　　
  　　【見義勇為】
  　　
  　　春秋時期的魯國有這樣一條法律,如果魯國人在其他國家中遇見有魯國人
  　　
  　　淪為奴隸的,可以墊錢把這個奴隸贖出來,回國后再到魯國的國庫去報銷
  　　
  　　。據(jù)說,孔子的一位弟子有一次在國外遇見了一個已淪為奴隸的魯國人,
  　　
  　　于是花錢把他贖出來。但孔子的這位弟子事后并不到國庫去報賬,以顯示
  　　
  　　自己追求“義”的決心與真誠?？鬃又来耸潞?嚴(yán)厲地訓(xùn)斥了這個學(xué)生
  　　
  　　,理由是:你的這種行為將阻礙更多的已淪為奴隸的魯國人被解放出來。
  　　
  　　這是因為,你品格高尚,自己掏錢救人,受到社會的贊揚,但今后,當(dāng)別人在
  　　
  　　國外再遇見淪為奴隸的魯國人時,他就會想:墊不墊錢去贖人,如果墊錢贖
  　　
  　　出了人,回國后去不去報賬,不去報賬,豈不是白白丟掉一大筆錢,如果去
  　　
  　　報賬,豈不是在行為上會遭旁人譏笑,顯得自己的品格不高,于是就會裝作
  　　
  　　沒有看見有魯國人淪為奴隸,這豈不是阻礙了對至今仍淪為奴隸的魯國人
  　　
  　　的解救,這是故事之一。
  　　
  　　另一個故事是:孔子的另一個弟子有一次見到有人掉在水里了,他奮不顧
  　　
  　　身,跳下水去,把遇難者救上岸來,被救者酬謝這位弟子一頭牛,他收下了
  　　
  　　?？鬃訉@個學(xué)生的行為大加贊賞。為什么,這將會使得今后有更多的溺
  　　
  　　水者受到營救,因為救人于難是可以收受謝禮的,這就激勵更多的人去冒
  　　
  　　險救人。
  　　
  　　【生活在別處】
  　　
  　　昆德拉坦誠說這題目是他從超現(xiàn)實主義者布勒東那兒抄過來的，布勒東
  　　
  　　則是從象征主義詩人蘭波那兒抄過來的；68年五月革命的時候，這是法
  　　
  　　國學(xué)生的口號。
  　　
  　　【日記】
  　　
  　　一八六二年深秋，一個平靜的夜晚，三十四歲的列夫·托爾斯泰徹夜難
  　　
  　　眠。一方面，他為明天就要與美麗的十八歲新娘索非亞走進婚禮的殿堂
  　　
  　　而興奮；另一方面，他又為日后的現(xiàn)實生活惴惴不安。他想到：“我不
  　　
  　　能為自己一個人寫日記了。我覺得，我相信，不久我就不會再有屬于我
  　　
  　　自己一個人的秘密了，她將看到我寫的一切?！被楹蟛痪茫贤械念A(yù)言
  　　
  　　果然言中。托翁是一個非常忠實于自己心靈的人，他總是堅持記下十分
  　　
  　　真實的日記，但是他美麗的小妻子卻橫加干涉，因為知道丈夫的這些日
  　　
  　　記都將傳之后世，因此她十分關(guān)心她自己在這些日記中的形象，并粗暴
  　　
  　　地偷看這些日記，以便據(jù)此掌控托爾斯泰。最終的結(jié)果可想而知。直到
  　　
  　　三十四年后，托翁還在他的日記中無比沉痛地寫道：“我過去不為別人
  　　
  　　寫日記時有過的那種宗教感情，現(xiàn)在都沒有了。一想到有人看過我的日
  　　
  　　記，并且今后還會有人看，那種感情就被破壞了，而那種感情是極其寶
  　　
  　　貴的，那種感情在生活中、在文學(xué)創(chuàng)作中真正幫助過我?！边@種無法為
  　　
  　　自己寫日記的持久病痛，讓幾乎忍受了一輩子的托翁最后忍無可忍，遂
  　　
  　　以八十二歲的高齡憤而出走，暴死在遠(yuǎn)離故土的異鄉(xiāng)。
  　　
  　　無獨有偶，法國著名作家羅曼·羅蘭也是一個一生勤于記日記的人。
  　　
  　　一九三五年六月到七月，羅曼·羅蘭應(yīng)高爾基之邀訪問蘇聯(lián)達一月之久
  　　
  　　，期間，他寫下了后來轟動世界的《莫斯科日記》。這些日記是如此的
  　　
  　　有著令人震驚、恐懼的真實，以致于他不得不在生前一再叮囑：“未經(jīng)
  　　
  　　特別容許，在自一九三五年十月一日起的五十年期限未滿之前，不能發(fā)
  　　
  　　表這個本子——無論是全本，還是摘錄。我本人不發(fā)表這個本子，也不
  　　
  　　容許出版任何片段?！?br /> 　　
  　　羅曼·羅蘭先生之所以要如此做法，道理非常簡單：來自真實的訪蘇之
  　　
  　　行的日記，太真實、太過于尖銳和鋒利，它是那樣犀利地刺向羅曼·羅
  　　
  　　蘭自己和他的友人、他的信仰。曾經(jīng)執(zhí)著的左派羅曼·羅蘭，高爾基是
  　　
  　　他最要好的朋友。然而，在莫斯科，羅曼·羅蘭卻痛苦地發(fā)現(xiàn)了與自己
  　　
  　　以往美好的想象完全不同的另一個世界：“莫斯科正在成為平庸的城市
  　　
  　　之一……像羅馬皇帝一樣花了六個小時欣賞自己的封神儀式的斯大林，
  　　
  　　一排又一排巨大的斯大林畫像在人們頭頂浮動，飛機在空中畫出領(lǐng)袖姓
  　　
  　　名的第一個字母……列寧的遺體已經(jīng)開始腐爛，在地下室，竟開設(shè)了一
  　　
  　　個小賣部……布爾什維克的活躍成員利用其他特權(quán)（住房、食物、交通
  　　
  　　工具等）處處巧奪金錢，這些特權(quán)確保他們能夠過上舒適生活并擁有特
  　　
  　　殊地位。更不用說影響，他們利用一切影響為自己和自己的親戚牟取利
  　　
  　　益?！倍_曼·羅蘭十分崇敬的高爾基“他不想看到，但是他看到了錯
  　　
  　　誤和痛苦，有時甚至還看到了他們這個事業(yè)的慘無人道。于是，他感到
  　　
  　　痛苦，回避這種情景，用驚恐的目光向那些迫使他勇敢地面對真相的人
  　　
  　　們請求寬恕。”但無濟于事，郁郁寡歡的幻影永遠(yuǎn)也不會離開像高爾基
  　　
  　　這樣的人的意識深處。所以，“他（高爾基）的意識深處總是充滿了痛
  　　
  　　苦和悲觀?！浅９陋?！我覺得，如果我和他單獨相處，他會抱住
  　　
  　　我，長久地默默地落淚、大哭。”
  　　
  　　【遮羞布】
  　　
  　　遮羞布的誕生——人們開始知道要遮羞后，還不十分怕羞，還有些遠(yuǎn)占
  　　
  　　時代的殘留脾氣。有時性子來了，也還是不講文明禮貌的。比如三國時
  　　
  　　的彌衡、許褚，罵人或武斗時都要脫個精光，意在辱人，或給自己鼓勁
  　　
  　　也未可知(后世的李鐵牛在掄起板斧上陣時，也染有此惡習(xí))。其實曹操
  　　
  　　并不怎么怕你裸體，張飛也就更不怕了。魏晉時的名士也不太講究這個
  　　
  　　。大約是劉伶吧，愛在屋里裸體打坐，客人來了驚而問之，他卻說：“
  　　
  　　我以天地為房屋，以房屋為衣服，你怎么鉆進我的褲子里來了?”客人自
  　　
  　　討沒趣便走了。(按：在褲子發(fā)展史上，以房為褲者僅此一例，不可不記
  　　
  　　。)以上例觀之，可見中古以前褲子的遮羞作用尚不健全。到了宋元以后
  　　
  　　那就大不同了。這大抵是宋儒們的理學(xué)、道學(xué)在作怪。野史上嘗見某地
  　　
  　　大荒，饑民“以甕覆下體”之說?？梢婐嚭黄龋⒉淮蚓o，找個瓦盆
  　　
  　　也要來遮羞的，、此后就愈演愈烈了，褲子有時只為遮羞而存。比如盛
  　　
  　　夏，即使揮汗如雨，很想脫個精光，那也是不行的。如敢在街上示眾一
  　　
  　　遭，那不進法院也得進精神病院。褲子的作用幾乎是心照不宣的法律了
  　　
  　　。順便要說，遮羞布的極品是內(nèi)褲，而內(nèi)褲的歷史則幾如美國史一樣短
  　　
  　　近。路易十四時代的巴黎，上流社會的婦女都尚未時興內(nèi)褲，某次俄皇
  　　
  　　訪法，騎馬經(jīng)過街道，一位美婦在其馬前滑倒，裙裾大開，俄皇驚曰：
  　　
  　　“我看見了天堂之門!”可見內(nèi)褲的流行，已是晚近之事。
  　　
  　　【消費時代】
  　　
  　　1992年，中國消費時代的元年。
  　　
  　　這一年，中國人剛剛走出轟轟烈烈的啟蒙時代后的短暫迷茫期，突然發(fā)
  　　
  　　現(xiàn)自己已經(jīng)來了一個完全陌生的時代：一個以“物”為中心的時代。正
  　　
  　　是這一年李邦耀創(chuàng)作了他的成名作《產(chǎn)品托拉斯》，并參加了同年舉行
  　　
  　　的“廣州雙年展”?，F(xiàn)在看來，這件作品完全可以作為那個歷史開端的
  　　
  　　預(yù)言性圖像：畫面以廣告性尺寸和構(gòu)圖，毫無章法地羅列了近乎滿版的
  　　
  　　日用消費產(chǎn)品，硬邊性的造型和灰色調(diào)性的著色，使對作品進行意義追
  　　
  　　問與審美觀照的可能性接近于零，它也因此幾乎具備了學(xué)者們對后現(xiàn)代
  　　
  　　文化的所有美學(xué)定義：平面感：深度模式削平；斷裂感：歷史意識消失
  　　
  　??；零散化：主體的消失；復(fù)制：距離感消失。（王岳川：《后現(xiàn)代主義
  　　
  　　文化研究》）這件作品雖然也在展覽上獲獎，但與同時出現(xiàn)的那些具有
  　　
  　　強烈文化和政治參照圖像的中國式波普作品（后來被稱為“政治波普”
  　　
  　?。┍容^，在當(dāng)時的情境中它的視覺沖擊力就顯得薄弱很多，也許正是由
  　　
  　　于這種原因，李邦耀的藝術(shù)一直徘徊在中國當(dāng)代藝術(shù)的主流視線之外，
  　　
  　　但這一點并沒有改變他的方向，事實上，十幾年來對消費文化的視覺考
  　　
  　　察幾乎成為他作品的唯一主題，他很像一位“鮑德里亞式”的人物：一
  　　
  　　位試圖以視覺方式不斷揭開中國式消費文化秘密的人。
  　　
  　　在鮑德里亞關(guān)于消費的經(jīng)典定義中，消費并不是一個物質(zhì)產(chǎn)品的流通過
  　　
  　　程，它甚至也不是一個商品生活的消耗行為。作為一種“文化”，消費
  　　
  　　首先表現(xiàn)為一種新的“語言的同等物”，“消費，它的有意義的用法是
  　　
  　　指一種符號操控的系統(tǒng)行為”，它通過廣告、市場對物品進行象征編碼
  　　
  　?。ㄈ缙放苹?，從而從內(nèi)心中、非強制地對人與人的關(guān)系重新定義，而
  　　
  　　這一切的起點首先是要使消費品符號化，并使它成為人與人之間交流的
  　　
  　　普遍的中介物，從而使消費不僅只是通常意義上的對物品的購買、擁有
  　　
  　　和消耗，而是通過對物的符號性確證所建立的物對人的統(tǒng)治性關(guān)系。在
  　　
  　　這樣的邏輯中為物的生產(chǎn)變成了為物的符號的生產(chǎn)。
  　　
  　　【文章風(fēng)格】
  　　
  　　五十年代,愛倫堡來過上海。記得在一次座談會上聽他講過,《真理報》
  　　
  　　曾約他寫社論,可是稿子交去后,第二天主編來了電話:“愛倫堡同志:你
  　　
  　　的稿子不能用?！薄盀槭裁?"’‘因為讀者一看,就知道這是愛倫堡寫的
  　　
  　　?！?br /> 　　
  　　【文化尋根】
  　　
  　　從戊戌到五四，思想文化界有一種趨向，就是揚佛、墨而抑儒、道(如康
  　　
  　　有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎等人)，強調(diào)佛、墨的平等、博愛、注重
  　　
  　　科學(xué)、舍生取義的犧牲精神和苦海慈航的道德感，并以此反對以儒家為
  　　
  　　主要精神支柱的專制政治。這種用現(xiàn)代眼光重新解釋傳統(tǒng)，不能簡單理
  　　
  　　解為托古改制的崇古心理，而是傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)在西方文化沖擊下本身的
  　　
  　　自我調(diào)整，這種調(diào)整促進了新的文化意識的誕生。五四作家借助西方科
  　　
  　　學(xué)、民主精神徹底反封建，可反儒、道不反佛、墨(如魯迅、周作人等；
  　　
  　　吳虞則是以道反儒)；許地山、朱自清、葉圣陶、夏丐尊、劉大白、豐子
  　　
  　　愷等人或多或少接受佛家思想影響；魯迅的《野草》帶佛家色彩，而《
  　　
  　　故事新編》則帶墨家色彩……指出這些，并非否認(rèn)西方思想對五四文學(xué)
  　　
  　　革命的決定性作用，而是提醒人們注意輸入新思想與重新選擇傳統(tǒng)是一
  　　
  　　個過程的兩個側(cè)面。
  　　
  　　現(xiàn)代作家接受外國文學(xué)影響，并非如一般人設(shè)想的只有程度的差別。外
  　　
  　　國文學(xué)千姿百態(tài)，接受者各取所需，并由此而形成各自獨特的文學(xué)傾向
  　　
  　　。如創(chuàng)造社主要借鑒法德文學(xué)，新月社主要借鑒英美文學(xué)，太陽社主要
  　　
  　　借鑒俄蘇文學(xué)，在許地山、謝冰心的作品中可以看到印度文學(xué)的影響，
  　　
  　　在周作人、郁達夫的作品中又可以看到日本文學(xué)的影響……不同文化區(qū)
  　　
  　　的文學(xué)有很大的差別，只有外行人才把它們混為一談。即使同是主要接
  　　
  　　受英美文學(xué)影響，著眼古典主義文學(xué)的(如梁實秋)與著眼浪漫主義文學(xué)
  　　
  　　的(如徐志摩)與著眼現(xiàn)代主義文學(xué)的(如王統(tǒng)照)，同樣不能同日而語。
  　　
  　　把這么紛紜復(fù)雜的外國文學(xué)傳統(tǒng)一體化，無異于一張夜幕使一切貓都變
  　　
  　　成了黑貓。
  　　
  　　立足于多元的傳統(tǒng)文化，面對著同樣多元的外來文化，二十世紀(jì)中國作
  　　
  　　家有可能作出難以預(yù)定的多種多樣的選擇、調(diào)配與組合。同是接受佛學(xué)
  　　
  　　與西方文化影響，蘇曼殊是以佛學(xué)的禪定為內(nèi)，以資產(chǎn)階級的個性解放
  　　
  　　為外；許地山則是以儒家的“天行健，君子以自強不息”為中堅，以佛
  　　
  　　學(xué)的虛空為內(nèi)，以基督教的博愛為外。同是接受英美文學(xué)與傳統(tǒng)文化影
  　　
  　　響，林語堂借助英美浪漫派的尊個性崇自然主近情重趣味與道家的重養(yǎng)
  　　
  　　生超功利以審美的眼光對待生活，形成帶濃厚東方色彩的“生活的藝術(shù)
  　　
  　　”；梁實秋則借鑒英美古典派的穩(wěn)健嚴(yán)正與儒家的溫柔敦厚，形成以中
  　　
  　　和為特色的文學(xué)理想。……倘若我們對二十世紀(jì)中國作家的文化構(gòu)成有
  　　
  　　較為深入的研究，不但可以避免文學(xué)研究中大量似是而非的泛論，而且
  　　
  　　可以為重建民族文化過程中可能出現(xiàn)傳統(tǒng)文化與外來文化的多種組合方
  　　
  　　式提供有力的佐證，杜絕那至今仍不絕于耳的“中化”、“西化”之類
  　　
  　　的空話。
  　　
  　　世界文學(xué)的一體化與民族文學(xué)多樣化之間的張力，支撐著整個二十世紀(jì)
  　　
  　　中國文學(xué)。一方面要求與世界文學(xué)直接對話，一方面要求突出民族特色
  　　
  　　，即使沒有拉美魔幻現(xiàn)實主義文學(xué)的影響，中國文學(xué)遲早也會“尋根”
  　　
  　　。把
  　　
  　　【反暴政的合理性】
  　　
  　　在西漢皇朝的宮廷上，曾經(jīng)有過一場精彩的學(xué)術(shù)爭論。這場爭論深刻地
  　　
  　　影響了兩千年間中國學(xué)術(shù)的品格。兩千年后來看這場討論，尤其覺得觸
  　　
  　　目驚心，蘊意無限。
  　　　　
  　　那是兩個讀書人在景帝面前展開的一場辯論。一方是轅固，是研究《詩
  　　
  　　經(jīng)》的博士；另一方是黃生，是道家思想的專家，曾是司馬遷的老師。
  　　
  　　中國上古有許多歷史傳說，如說夏、商兩朝的末代君王桀和紂都是荒淫
  　　
  　　無道，被湯和周武王起兵推翻。這些說法早被當(dāng)作鐵定的事實和必備的
  　　
  　　思想資料，人所共知，耳熟能詳，轅固與黃生的爭論正是圍繞這個問題
  　　
  　　而起。
  　　　　
  　　黃生認(rèn)為，湯和武王起兵推翻上一朝，不是通常說的受天命，即沒有任
  　　
  　　何神圣性，不過是犯上作亂罷了。這個觀念在當(dāng)時提出來很有意思，因
  　　
  　　為它否定了古代大多數(shù)人都認(rèn)可的歷史演進是由上天決定、由善決定的
  　　
  　　人格觀念，也是對一般政治哲學(xué)定論的強烈挑戰(zhàn)。轅固聽了，馬上反駁
  　　
  　　說：“不然。桀、紂荒亂，天下之心皆歸湯、武，湯、武順應(yīng)天下民心
  　　
  　　而誅桀、紂，桀、紂的老百姓也不再聽從桀、紂的命令而轉(zhuǎn)而擁戴湯、
  　　
  　　武，湯、武不得已而為帝。這不是受天命又是什么呢？”黃生說：“古
  　　
  　　諺說：‘帽子雖然破，還是要帶在頭上；鞋子雖然新，還是要穿在腳上
  　　
  　　。’為什么？上下就是不一樣。桀、紂盡管無道，但畢竟是君王，上也
  　　
  　??；湯、武盡管英明，但畢竟是下屬，下也。現(xiàn)在領(lǐng)導(dǎo)者錯了，臣下不以
  　　
  　　正言糾正領(lǐng)導(dǎo)的過失，反而因此殺了他，自己做了頭頭，這不是犯上作
  　　
  　　亂又是什么？”轅固被問得七葷八素，但他自小受的教育使他絕對不能
  　　
  　　同意黃生的推論，突然腦中靈光一閃，反駁說：“如果像你這樣說，那
  　　
  　　漢高祖推翻秦朝當(dāng)上天子，也是錯的<SPS=0149>？”
  　　　　
  　　這句話最易回答又最不易回答。如果依照黃生的邏輯，答案當(dāng)然是“Yes
  　　
  　　”。但是這樣一來勢必牽涉到自己所在皇朝的合法性，就是宣判劉邦不
  　　
  　　應(yīng)起兵，那么坐在面前的景帝劉啟，又應(yīng)置于何處？而轅固這樣發(fā)問，
  　　
  　　也就是料到黃生必然左右為難：說“Yes”不敢，說“No”就等于贊同了
  　　
  　　轅固的觀點。但轅固絕沒有料到的是，正是這一發(fā)問，展開了兩千年中
  　　
  　　國準(zhǔn)學(xué)術(shù)的序幕：此時景帝突然插嘴說：“吃肉不吃馬肝，不能說不知
  　　
  　　道‘味道’二字；(古人認(rèn)為馬肝美味但有毒)學(xué)者不談湯、武，也不能
  　　
  　　不算學(xué)者。”這場爭論于是中途結(jié)束。
  　　
  　　【薩特】
  　　
  　　以前讀薩特的時候，一直不明白一個問題：為什么一個能寫出《墻》，
  　　
  　　寫出《惡心》、《詞語》，寫出《臟手》的他，要寫《辯證理性批判》
  　　
  　　這樣連他自己都可能不知所云的東西？且不論對《辯證理性批判》進行
  　　
  　　怎樣的解讀（除了譯者，幾乎沒有一個攻讀法語語言文學(xué)的人能把這本
  　　
  　　書讀下去），有一點卻是大家的共識：那就是，在《辯證理性批判》這
  　　
  　　本書上，作為一個調(diào)弄文字的高手，他是失敗的。
  　　　　
  　　他不是不明白自己會有這方面的問題。因此他退了一步說：“我不喜歡
  　　
  　　談?wù)摯嬖谥髁x。研究工作的特點就是不確定性。把研究的名稱說出來、
  　　
  　　確定下來，就是把一個鏈環(huán)的首尾扣上了：剩下的還有什么呢？只是一
  　　
  　　種完成的、已經(jīng)過時的文化形式，就像肥皂商標(biāo)那樣的東西，換句話說
  　　
  　　，是一種理念。”——哲學(xué)在某種程度上和文學(xué)的差別就在這里。一個
  　　
  　　是依靠體系的建立關(guān)上一扇門，一個是完成文本后開啟另一扇門?？墒?br /> 　　
  　　問題在于：既然他不喜歡，為什么還要做呢？
  　　　　
  　　奇怪的是，必需解剖了自己，才可以慢慢地感覺到，他這么做，是因為
  　　
  　　他問了自己：馬克思主義建立以后，弗洛伊德的精神分析建立以后，二
  　　
  　　十世紀(jì)還有他的什么事？文學(xué)是個備選的答案，但是不甘心啊，不甘心
  　　
  　　僅有文學(xué)，不甘心文學(xué)里的那種寂寞。文學(xué)可以完成他身后那一代小資
  　　
  　　的夢想，卻不能完成他的。他喜歡的布朗肖說，作品——藝術(shù)作品，文
  　　
  　　學(xué)作品——既不是完成的，也不是未完成的：作品存在著。存在，僅此
  　　
  　　而已。
  　　　　
  　　薩特要的，當(dāng)然不僅是存在而已。薩特的矛盾有目共睹，他一方面在消
  　　
  　　弭上帝、消弭對人的規(guī)定——即所謂的人性，同時卻孜孜不倦、冒著文
  　　
  　　字的危險想一個問題：他所創(chuàng)立的那個肥皂商標(biāo)一樣的理念是否能夠成
  　　
  　　為先于時代的規(guī)定？這是他毫不猶豫地跨進《辯證理性批判》的原因：
  　　
  　　盡管他不怎么“愿意談?wù)摯嬖谥髁x”，但是他意識到，如果不承認(rèn)他為
  　　
  　　始作俑者的這張標(biāo)簽，一個世紀(jì)以后，也許他真的將失去他的在場，永
  　　
  　　遠(yuǎn)而徹底。
  　　　　
  　　他應(yīng)該是在當(dāng)時左右思想界的兩大基本觀念里徘徊過的：弗洛伊德和馬
  　　
  　　克思主義。但是顯然，在他看來，弗洛伊德太個體化?；蛟S，性的問題
  　　
  　　拿來做個人愛好還馬馬虎虎。薩特對性不是沒有愛好。據(jù)說他跑到日本
  　　
  　　去，見了他喜歡的已故作家谷崎潤一郎的夫人，好奇地問她，谷崎是否
  　　
  　　會將書中的性描寫實踐于生活之中?？墒?，愛好歸愛好，他想必是認(rèn)為
  　　
  　　這樣個體化途徑太不適用于歷史在他精力最旺盛的時候所呈現(xiàn)給他的局
  　　
  　　面。再說，弗洛伊德在法國有繼承人了呀，而且這些繼承人，也幾乎覆
  　　
  　　蓋了人文的各個領(lǐng)域。
  　　
  　　所以他踏入馬克思主義的領(lǐng)域談?wù)撍拇嬖谥髁x，怎么著也要將這塊補
  　　
  　　丁縫上去。至少，如果馬克思主義延續(xù)了一個又一個世紀(jì)，那么一個世
  　　
  　　紀(jì)后，就不可能完全將他撇開。這一點，我們在張一兵教授的《文本的
  　　
  　　深度耕犁——西方馬克思主義經(jīng)典文本解讀》里已經(jīng)看到：在眾多身處
  　　
  　　現(xiàn)代語境的西方馬克思主義開拓者中，薩特赫然在目。薩特本人在《辯
  　　
  　　證理性批判》的一開始就定了調(diào)子說，馬克思主義“仍然是我們時代的
  　　
  　　哲學(xué)：它是不可超越的，因為產(chǎn)生它的情勢還沒被超越”。而且，他引
  　　
  　　用了法國馬克思主義哲學(xué)家加羅姆的話說，馬克思主義是個“坐標(biāo)系統(tǒng)
  　　
  　　，只有這個系統(tǒng)才能對從政治經(jīng)濟學(xué)到倫理學(xué)、從歷史學(xué)到地理學(xué)的任
  　　
  　　何一個領(lǐng)域中的任一種思想進行定位和定性”。難道我們還能懷疑，這
  　　
  　　種定位和定性，不是他所企求的東西嗎？既然沒有辦法創(chuàng)立這樣一個坐
  　　
  　　標(biāo)系統(tǒng)，哪怕附著，也是好的。和二十世紀(jì)的很多同輩人一樣，薩特的
  　　
  　　責(zé)任心早就成了他的野心、勇氣和擔(dān)當(dāng)。
  　　
  　　【自處】
  　　
  　　此時，智慧的人怎樣自處呢？孔子已經(jīng)說了：貧而樂，富而好禮。這里
  　　
  　　，并不發(fā)生嫉妒和輕蔑。當(dāng)然，大多數(shù)人不可避免地會有偏激的情感，
  　　
  　　例如嫉妒與輕蔑，或傲慢與自卑。所以，智慧的人往往是孤獨的，但不
  　　
  　　是外在的孤獨，是因不被理解而有的孤獨。那么，智慧的人是否自己感
  　　
  　　覺孤獨呢？孔子說：“人不知而不慍，不亦君子乎?！庇终f：“不患人
  　　
  　　之不己知，患不知人也。”這是所謂“為己之學(xué)”的態(tài)度。持這一態(tài)度
  　　
  　　的人，對“孤獨”處之泰然。
  　　
  　　懷特海晚年沉潛于生命與智慧之學(xué)，關(guān)于宗教與信仰，他指出，那是獨
  　　
  　　處的人的事情。釋迦牟尼、穆罕默德、耶穌和老子，他們都有獨處的經(jīng)
  　　
  　　驗。懷特海相信，智慧的個體生命與天道交流所感生的體驗，是一切重
  　　
  　　要宗教的核心內(nèi)容。神選擇了少數(shù)人。既然如此，被選擇的人注定是孤
  　　
  　　獨的。

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