劍橋中世紀政治思想史（上、下）

用戶評論 (總計8條)

•   該書是一本名著，小楓將之列入?yún)矔霭?，是很有眼光的。但是，說實話，承擔這本書的譯者，對許多中世紀專有名詞一竅不通，讓人讀起來覺得憤怒，進舉一個例子，書中出現(xiàn)了很多“牧師”的字樣，稍微有點宗教知識的人都知道，中世紀只有“神父”，沒有牧師，16世紀宗教改革后新教的神職人員才叫“牧師”。還有許多令人讀不懂的地方，我想，這恐怕不是作者故意要寫得艱澀，以便賣弄自已的學問，可能還是譯者的問題?？傊Ｍ霭嫔缭谶x擇譯者的時候，不要想得太簡單，否則，就會像本書這樣，可惜了。
•   很失望，翻譯得很爛，還不如看原文呢。很多句子竟然都不通順，云里霧里的，讓人摸不著頭腦。在閱讀的時候?qū)Ρ仍?，可能效果好一點。真不知道翻譯成這樣怎么通過的！
•   沒敢買，怕翻譯不好！應該多賣些原版書
•   三聯(lián)制作精美，對于了解相關(guān)內(nèi)容，很有幫助……推薦！
•   　　中世紀：一直被歷史學界譽為漆黑無比。黑格爾在他的著作《哲學演講錄》里更是宣言要用短短的篇幅將中世紀打發(fā)過去。
  　　既然中世紀的一切已被徹底打入黑暗論的谷底，那我何必還談論它？談論它還能有何益處？
  　　
  　　我無法給出絕對的保證，只想在這里，試談一下西方中世紀政治制度形成：
  　　在古希臘有著大大小小的城邦，每個城邦-國家都有著自己的法律 司法 政治制度。大致也就分為三類“君主制” 或稱一人之治，贊之者稱為“君主政體”，厭之者稱其為“僭主政體”；“寡頭制”或少數(shù)人政治，禮貌性的說法叫“貴族政體”或最優(yōu)秀者政治；以及“民主制”或所有成年男公民的統(tǒng)治，后來詆毀者稱其為“暴民政治”或“群氓政治”
  　　古希臘城邦時期就已經(jīng)做了各式各樣的政體嘗試。。。。各種體制沒有絕對的優(yōu)劣之分。每個政體都有正反兩面。（至少我不是個技術(shù)樂觀主義）
  　　
  　　后來的哲人提出觀點，為了維持政治單位的活力發(fā)展，這些不同政體需要在特定時間里循環(huán)轉(zhuǎn)變。比如 君主制的初始 可以是偉大的 明君統(tǒng)治 但經(jīng)過時間的演變 也必然會變成暴君統(tǒng)治，然后需要作出一些變化。改變政體為 少數(shù)人統(tǒng)治 即形成初始的精英政治，在經(jīng)過一段時間的變質(zhì)以后再次演變?yōu)楣杨^統(tǒng)治，然后又需要再次嘗試 變?yōu)樽畲蠓秶娜裾?，再?jīng)過一定時期過度發(fā)展 淪為 群氓政治以后。歷史需要這樣周期性的循環(huán)往復轉(zhuǎn)變。
  　　
  　　但是這種循環(huán)論調(diào)與人們追求穩(wěn)定性的習慣也不相符。
  　　在經(jīng)過希臘時期的高度發(fā)達的政治實踐后。
  　　中世紀帶來最大的變化就是文化的另一個向度
  　　如果說羅馬時期在朝外發(fā)展，中世紀文化就朝著內(nèi)心往里發(fā)展
  　　倫理學 神學開始占據(jù)首要地位。
  　　
  　　我們都知道羅馬時期的政治制度就已發(fā)展到很高的高度。并且作為法律體系的羅馬法就已經(jīng)完成了一個驚人的完成度著稱。但是 我認為就像 龐德在法理學里對法律功能表示的憂慮那樣：法只能及于人們的行為，而不能及與人們的內(nèi)心。
  　　
  　　羅馬時期的政治體制實踐再怎么發(fā)展也只是一種確定的外部形式發(fā)展。
  　　像亞里斯多德對政治單位大小的理想都是以一種小規(guī)模的。并且是以人們的熟悉為基礎(chǔ)。但在后期實踐中是不可能的，歷史在后來進行到統(tǒng)合時期，小單位并入到更大的政治單位 帝國時代 在政治這一更大規(guī)模的運動中 更大規(guī)模的政治單位必然有著更大的軍屬力量。小規(guī)模的政治實體在強大的軍事力量面前無法維持 所以小單位政治的以人們熟悉為基礎(chǔ)的政治規(guī)模理想只能被無情的收納到一個更大的政體 做為更大政治單位里的一個基礎(chǔ)部分。所以亞里斯多德理想型的城邦國家里的人與人熟悉為前提的政治運作根本無法達成。
  　　
  　　如果不以人與人的熟悉為基礎(chǔ)。公民之間必然有一種資源上的不平等與信息上的不平等 這是一種從出身開始帶來的條件不等的延續(xù)
  　　階級利益的驅(qū)使下 貴族們以自己的優(yōu)勢愚弄群眾。民主空有形式。永遠無法進入實質(zhì)。
  　　
  　　在經(jīng)歷過前期的自然發(fā)展后
  　　我認為中世紀文化最大的意義就在于這一段：神學轉(zhuǎn)向
  　　所以在外部方法在歷史限制的情況下基本窮盡以后，文化向內(nèi)部發(fā)展是必要的。
  　　簡單說說中世紀的政治體制發(fā)展的兩個重要新特點
  　　第一個就是虔誠的君主制。
  　　作為君主政體的設(shè)計，最重要的一點就是要時刻防范君主制演變?yōu)榭植赖谋┚w
  　　但是暴君政體的惡性發(fā)展又是如何得以形成的呢？如何限制呢？
  　　
  　　這里必須講兩個重要的中世紀概念
  　　共相與殊相 一組中世紀經(jīng)院哲學里的重要概念 唯名與唯實一直爭論了很久都未能有結(jié)果。我們暫且不談種屬上的分類意義。只談人身上的共性與個性這兩個概念
  　　
  　　中世紀的倫理學 一直在詢問一個問題 倫理如何可能？人與人的理解如何發(fā)生？我認為核心都是在與人與人的共性。
  　　中世紀的倫理學需要三個條件 苦難的體驗 共性 與始終懷著信仰（理想）
  　　中世紀教會用以維持共性的基礎(chǔ)就是壓抑個性。這一點近代西方社會最為批判的。但是共性與個性 有著不同的取向與特質(zhì) 兩者在不同的方向上都有著深刻意義。
  　　
  　　確實 個性某些時候代表著積極的創(chuàng)造力 但個性有一種天生尋求特殊的特質(zhì)。就是不斷的找不同 制造相異，突出自身的特殊性
  　　最后發(fā)展為一種故意的叛逆 就像巴別塔的寓意里所示的一樣。個性的發(fā)展終將使人們在不同的發(fā)展之中將人們分離 拆散開來 在個性的發(fā)展這條路上 你我之間將變得越來越無法理解。人們終將陷入靈魂的深度孤獨中。個性的高度發(fā)展過后，每個人內(nèi)心都居住著一座孤島，人們只能在住在自己的孤島里，即使共同的語言也無法在相互間架起一座可供溝通的橋梁。還是必須要以共性為條件，理解才是可能的。而個性的高度發(fā)展，代表這樣一種自然傾向 即自己特殊性的一再被強調(diào)。以至于特殊性被神化 很容易使有著高度個性的個體精英化自己。那么這就陷入了一種狂妄。
  　　而且自我意識的精英化發(fā)展 經(jīng)常帶著這么一種傾向 把所有人按自己的狹隘取向分為不同等級。處于等級以下的都無價值 缺乏價值 將遭到蔑視。
  　　
  　　而共性是人們理解的前提。也是倫理想象的前提?？嚯y發(fā)生在與我有共性的人身上有可能，也意味著苦難降臨到我身上也就有可能。如果經(jīng)過個性的高度發(fā)展。就會被理解為這種事發(fā)展他們之上 我和他們不是一類人
  　　所以我無法理解這種苦難 我也無法理解這類人。（甚至認為這些人活該）
  　　倫理的過程，應該是這樣的過程 共性 共同的經(jīng)驗作連接 達成理解 到達共情 產(chǎn)生憐憫 倫理發(fā)生
  　　雖然共性是造成理解 也是倫理的前提。但共性的維持代表著個性的壓抑。共性需要將數(shù)量巨大的個體都收納進來，也意味著與共性不符的個性講遭到剔除 但個性某些時候往往意味著生機勃勃的創(chuàng)造力 壓抑個性也即限制了人們的創(chuàng)造力 人們將變得千人一面 共性某些時候也將人們代入個體與個體之間的混淆。這又是另一種危險 雖然公共能夠達成，但失卻了創(chuàng)造力 社會無法向前進步。
  　　共性意味著交流 分享 個性意味著發(fā)展 競爭 而且個性本身有一種分離傾向也是被統(tǒng)一的羅馬教會所不容許的
  　　
  　　在中世紀這個封建社會。封建社會也可稱作是“依附社會” 在當時的社會發(fā)展階段 強調(diào)共性對于社會是必不可少的。人們沒有相對于現(xiàn)代的私人空間與生活。一種集體社會。強調(diào)互相理解與倫理是必要的。（現(xiàn)代社會的孤獨化 私人化也是個性過度發(fā)展造成的）中世紀的經(jīng)院哲學 圣經(jīng)解釋學傳統(tǒng)都強調(diào)的是一種在普遍的共性下，微微的顯示個性。至少這個時期相互之間還是可以理解 交談的。雖然分歧是有的，但還在一個框架之內(nèi)
  　　
  　　個性 個性在尋得了自身的特殊后 常常將自身的特殊神化 形成一種傲慢
  　　說回中世紀 君主制度。所以在七宗罪里傲慢被列為首罪
  　　統(tǒng)治者在狂妄過渡的發(fā)展之中 必然會向外部世界源源不斷投射欲望與意志。將意志凌駕于他人之上
  　　為了防止這樣的結(jié)果 就是要讓君主不再強調(diào)自己的特殊性。而阻斷他的個性無限發(fā)展
  　　讓他退回到人與人的共性中去。這樣君主對他人的同情與憐憫才得以發(fā)生。
  　　所以在中世紀 以往權(quán)力者那種因為自己手握權(quán)力而過度膨脹產(chǎn)生的為所欲為的權(quán)力幻象，
  　　被基督教的教理引導到了冥想與自知的傾向上來 要求統(tǒng)治者不斷的沉思 講過這種努力穿越這層權(quán)力幻象 將自我拉回到與眾生平等的一面來
  　　基督教就是在通曉這種人性自我神化的自然發(fā)展上用相反的原則和教理去約束他。 謙卑與禁欲
  　　而且基督教還預設(shè)了一個前提 每個人在神面前都是不完全的有罪的，這給每個人造成了巨大的負罪感 虧欠感 君主實現(xiàn)了巨大的功績也只是填補了這層前設(shè)的虧欠感。
  　　
  　　當然宗教實踐在人文社會里，目標對人就只能算作影響。因為跟人打交道畢竟不比跟物打交道。人本身就是個不定變量，物是常量。所以我們對物可以自信滿滿的說是去控制 對人就只能是影響，畢竟人的內(nèi)在本身還有選擇的權(quán)力 解釋的創(chuàng)造性。對人的影響至多只能是有強弱之分。
  　　
  　　基督教語境里 避免人的狂妄 常常把人性引向另一面發(fā)展。
  　　就像羅馬時期的雕塑，偉人都是鋼筋勁骨，一種意欲征服世界的態(tài)勢
  　　代表著自信與狂妄的一面 而中世紀宗教雕塑都是 憂郁 恍惚 平靜，看破世界的虛妄 代表著謙卑 不自信的另一面
  　　就像莎士比亞的漢姆雷特里那個形象 猶豫而不堅決 在計劃一種可能性的同時總是能看到一個更美好的世界
  　　常常陷入一種自我懷疑 而且還有反復的后悔
  　　（中國人傾向與評價這樣的人為婦人之仁，日本人更是自信得一生無悔）
  　　我這樣做事正確的嗎？我能完全代表正義嗎？這樣的問題被帶到了每一個基督徒心中。既然一個人無法完全獨占正義 那么獨裁政治也是值得懷疑的。
  　　歷史的演變需要時間以一種源源不斷的態(tài)勢用漸進的方式去作動
  　　經(jīng)過前面的預設(shè)工作，后面的工作才得以可能
  　　在后來美國獨立戰(zhàn)爭的歷史中 民主的建立也變得可以理解
  　　自古得兵權(quán)者得天下。在獨立戰(zhàn)爭中 華盛頓在與英國人的交戰(zhàn)中曾陷入絕境 而議會在當時還在背后想法設(shè)法解除華盛頓兵權(quán)，害怕華盛頓與手下將士建立太過緊密的聯(lián)系 而不愿交出兵權(quán)并進而發(fā)生政變奪走議會權(quán)力。在趕走了英國人以后。華盛頓兵權(quán)在握 并沒有歷史習慣性的打壓先前暗算過自己的反對派 而是將所有軍人解散回了老家。
  　　當然宗教意識對于社會的影響是如此漫長而漸進的。不可能在一時半會兒看到效果。我們期待猛然看到一陣巨變，所以我們對這種長時段的潛流表示懷疑，這種宗教意識對社會的影響的程度有多大呢也同樣是值得懷疑的。不過我堅信西方社會的內(nèi)力蘊含著著某種宗教精神運作的結(jié)果。
  　　
  　　中世紀的政體變革的第二個不同點就是
  　　教會世俗雙重政治體系。教會可以看作是一個監(jiān)督體系。
  　　教會本身在中世紀政治實踐中就經(jīng)常與世俗政體發(fā)生競爭關(guān)系。
  　　當然中國古代也建立過監(jiān)督體系。
  　　明朝 太祖始令錦衣衛(wèi)負責刑獄與稽查逮捕。錦衣衛(wèi)下設(shè)南，北鎮(zhèn)撫司，其北鎮(zhèn)撫司“專理詔獄”，按旨行事，并設(shè)法庭監(jiān)獄。盡管太祖后期曾加禁止，但成祖很快恢復，成祖時“恐外官徇情”，設(shè)宦官特務機構(gòu)“東廠”，專司“緝訪謀逆，大奸惡”，其權(quán)超過錦衣衛(wèi)。憲宗時又為監(jiān)督廠，衛(wèi)而設(shè)“西廠”至武宗為監(jiān)督東西廠，又設(shè)“內(nèi)行廠”。
  　　簡單的說就是設(shè)錦衣衛(wèi)監(jiān)督官吏 然后設(shè)個東廠權(quán)大壓過錦衣衛(wèi)
  　　然后這兩個都虛要被監(jiān)督就設(shè)個西廠 最后西廠也要被監(jiān)督就設(shè)內(nèi)行廠
  　　換成符號就是機構(gòu)a a要b監(jiān)督 b要c監(jiān)督 c要d監(jiān)督 然后無限循環(huán)下去。
  　　中世紀監(jiān)督體系就是教會監(jiān)督世俗就到底了。
  　　教會理論上是一些專門的禁欲 獻身于理想的文化精英。雖然古代有很多朝代都有監(jiān)督體系，但是監(jiān)督部門與被監(jiān)督部門都是一路人 他們是一起的，如何保證監(jiān)督的進行。而教會至少是生活在另一個層面下的行政體系 都是些極端保守主義者（用現(xiàn)在的觀點來看） 通過批評與勸誡來影響俗世
  　　與現(xiàn)代躁動的大眾媒體監(jiān)督不同，宗教機關(guān)的監(jiān)督經(jīng)常是些專家能給很多深遠的意見
  　　但是這種體制在實踐中帶來問題就是后期教會自身也世俗化了。。。宗教內(nèi)部也認識到了危機，不斷發(fā)起要自身凈化的呼聲。然后有了后期的時代 宗教改革
  　　
  　　
  　　回到先前一個話題。也談談倫理
  　　像中國君王 中國人心中通常有一種這樣的思想：寧可我負天下人,不讓天下人負我
  　　這是建立在先前的隱含前提之下。 我的命是處于價值優(yōu)勢地位。人民是價值不值一提的。暗含著對他人的能力不滿。所以我犧牲你們無所謂 你們不能虧欠我
  　　
  　　中國的社會在價值評判上 向來都是單向的。更像一種原始的神話學分類
  　　英雄 美女 智者 賤民
  　　而西方價值的發(fā)展是一種更多方向上的復雜化發(fā)展
  　　比如說女人的地位問題 在圣經(jīng)中 一方面是誘惑亞當吃下禁果 女人是罪惡的
  　　一方面是圣經(jīng)中的人人平等 女人也是平等的 也有一種圣母瑪利亞的形象 這是一種中世紀完美女性的意向 所以女人在價值上居于優(yōu)位。
  　　再比如說窮人乞丐，在很多的社會價值體系中一直處于最底層地位。
  　　而在中世紀經(jīng)過解釋 他們是被視為效法基督 過著圣經(jīng)中使徒那樣純潔的生活 是一種自甘貧窮的修煉 被賦予了很高的價值
  　　在西方中世紀社會 價值解說中雖然有每個人的政治地位 財產(chǎn)有不同 但這只是既成事實，是生活中其中的一面 只具有相對價值。在靈魂的另一面也許價值就顛倒了過來。
  　　在西方的倫理中 在對待施舍問題上 思想進一步發(fā)展
  　　要試行秘密的贈予。
  　　因為有著這種情況 現(xiàn)在已是乞丐 但先前是家境很好的貴族 迫于家道中落 又不會乞討的技能，更關(guān)鍵的是 他們有著強烈的自尊心 恥于乞討的行徑 選入一種矛盾中
  　　所以基督教講究對這些人要秘密的贈與，甚至偽裝成某種神跡。
  　　而中國古代倫理 施舍過程更像是一種強者的優(yōu)越 強者能夠施舍表示著自己的力量遠遠凌駕于受者 受者某種情況會感覺到羞辱
  　　所以中國有個老故事是 不是嗟來之食。
  　　中國歷史里強調(diào)的是勝利者的歷史，而西方因為早期基督教受迫害經(jīng)驗
  　　形成了一種失敗者的崇拜。雖然中國有孟子的魚和熊掌的故事里，陷入一種道德困境 利與義不可兼得。但后期漢朝，權(quán)力者與文人達成一致。利與義全部被統(tǒng)合在權(quán)勢中，困境被取消，變?yōu)樗腥硕紒硇е?，達成一種絕對的權(quán)力崇拜。
  　　中國以后的價值 和人生觀變得極為狹隘 就是要成為權(quán)力者 還是最高權(quán)力者。 再結(jié)合一下古代當時的語境 古代中國把自己國家視為天朝即世界中心第一大國 當上世界第一大國的最高權(quán)力者就是唯一人生目標
  　　所以我們的文學常識就兩種 勝利者在得勝后大放厥詞與失敗者失敗后淪為像怨婦一般的不停抱怨 還有自憐。
  　　西方社會雖小 但容得下許多方面的發(fā)展。就像西方的歷史里 有科技 文化 戰(zhàn)爭 政治 商業(yè) 外交 而中國古代的歷史就只有行政 也只有京城首都
  　　所有的故事都發(fā)生在這里。外省都不存在。某種原因是官方對話語權(quán)的壟斷與價值觀的壟斷。
  　　
  　　就像對弱者的評判一樣，西方的觀點是 他們（弱者或社會弱勢群體）可能只是天性上軟弱一點，沒有抵抗住困苦 誘惑 淪為逆境的犧牲品 我們每個人都可能如此。隱含條件是基督教里的人人平等，人人在靈魂上的平等。就像簡愛里那些名句一樣。而東方是一種神話學的對人分類 強者是絕對意義上的。弱者是生來如此 劣根等等。
  　　要形成同情 倫理就必須去除這種神話學分類。但中國是個沒有更高精神實現(xiàn)的國家。中國大多數(shù)時候都是統(tǒng)一而和平的，所以和平的競爭就是制造優(yōu)越感是國人最高價值實現(xiàn)形式。
  　　只要有更多的優(yōu)越感固化就產(chǎn)生等級 接下來就是歧視與自私自利。
  　　所以我們的權(quán)力者在達成權(quán)力時 總是不會在意犧牲多少人命的。因為人民與權(quán)力者自己的神化相比形成不了多少價值 所以為了實現(xiàn)目的不擇手段的犧牲人命總是可以的。中國的倫理 都是建立的孔子提出的等級制基礎(chǔ)之上。
  　　因為上級者必然優(yōu)于下級 所以犧牲下級是很慣常的。而且上級總是在等級中居于上位也即代表能力方面的強者 所以替代下級 也即弱者 做決定也是可以的。家長制。
  　　就像父母的意志延伸到兒女身上 因為兒女不懂沒有經(jīng)驗 所以兒女絕對是錯的 不應該有意志。中國的子女在父母在世時，個性是被壓抑的。但父母去世后就一夜之間 完成個性的發(fā)展。
  　　在孔子的體系里上級的強者判斷依據(jù) 是道德完滿與經(jīng)驗（人生經(jīng)驗） 所以孔子的理想境界里就是 老人 書生這兩者結(jié)合起來治國
  　　那么上級 長者做錯了 怎么辦呢？ 現(xiàn)代人不禁要這樣問一句。
  　　中國的倫理道德是 上級 長者對下級做了錯事或讓下級受了冤屈。下級要做更大的努力去實現(xiàn)價值完成某種目標 而且在完成目標的過程中還要用自己的努力彌補上級的錯誤
  　　某種方面這是很讓人感動的。但這就造成了對上級的絕對神化。而將所有責任加到了下級之上。而像西方那樣限制上位者的權(quán)力的觀念在東方一點沒有。
  　　而西方的圣經(jīng)故事是，主作為圣人要向人們帶來福音，而暴民不理解他反而把他釘上十字架。。。。神沒有怪罪他們，反而幫他們贖罪。
  　　作為價值高位者要去寬容同情地位者。某方面說 西方的道德優(yōu)位者需要比普通大眾做得更多
  　　東方倫理的隱含是倫理的條件是自己過得好了 富足了，才能施善。當然這也不錯。西方是即使自己食不果腹，也要施善 方濟各修會。西方的思想提倡得更偉大。
  　　當然東方的倫理里寫得太簡單了。而西方寫出了善在實踐中的困境。
  　　比如東方的倫理，給人感覺就是，只要施舍了，對方必然會立刻感恩戴德
  　　所以東方人在善的實踐上 帶入了這種簡單化思維。只有對方?jīng)]有達到我們想象中的感謝程度，我們就好像善的意義落了空，或是遭到背叛一樣。 然后徹底不行善了。
  　　西方倫理文化就考慮到這些情況 一面教育人要不斷發(fā)現(xiàn)就在身邊不易察覺的 他人給予的自己的善 （即感恩）
  　　另一面也有圣經(jīng)的故事，主的神圣，在于人們即使在地上背叛了他，但他在天上還是繼續(xù)愛著人們。 也即不要因為在施予善的過程中，沒有達到預期 而從此不再向善。
  　　當然西方基督教文化也不是完美的。西方基督教文化對每個人的內(nèi)心有著強烈的約束與限制。就像使人陷在一個心靈囚籠中，（當然這是以贊美自然主義的觀點來評價）?；浇痰睦硐胧且粩嗟呐c惡進行心靈較量 不斷的自我懷疑 不斷的自我修正，最后達到自我超越。
  　　這樣一種嚴格的自律 被分派給每個人心中。。。而我們中國的情況是 人民大眾背負勞苦與侮辱 但權(quán)力的金字塔上越往上者越什么也不用背負。西方在基督教文化的影響下，有時候權(quán)力者背負的心理重負更多。所以我們國家接受不了這樣的文化。
  　　榮格在他的著作里，顯然把中國思想理想化了。但我想在這里說 這樣是錯誤的。
  　　當然榮格從個體心理學上講東方的思考方式是很舒服的，能夠從責任與道德的重負中解脫出來。但不用背負對他人對社會的責任。這種東方的思考方式從最開始就決定了是一種自私的取向。利他的方面極少。 至多的利他也就是在家族內(nèi)部。
  　　
  　　再回到先前共性與個性的話題。
  　　當然也不能因為過度強調(diào)共性而壓抑個性 從發(fā)展的角度講個性當然是必須向前發(fā)展，但是在個性達到一定的完成度應當回返到共性 因為畢竟這里構(gòu)成公共世界 就像胡塞爾在完成了一段意識現(xiàn)象學的探索之后又回返到生活世界里一樣，因為正是在這個公共世界里我們才可以完成交流，而且我們能在這個未出現(xiàn)分叉的路上可以發(fā)現(xiàn)另一種可能性。畢竟所有的可能性都是從這里孕育而出。
  　　其實私底下我對個性的發(fā)展過程中的價值是表示懷疑的，個性的成長 脫離集體環(huán)境 必然要求私有欲。共性建立人們對他人的依賴，讓人變得不自信，而個性發(fā)展出自信，進而轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N狂妄
  　　我認為七宗罪里其他的幾項罪行 好像是個性發(fā)展的衍生。個性的發(fā)展趨勢就是相互比較找不同 不斷的和他人找不同，找到了強于對方的優(yōu)勢，我們會優(yōu)越對方，找到了弱于對方的劣勢，我們會嫉妒對方。個性的狂妄也必然會發(fā)展出強烈的攻擊欲，在和平的時期，攻擊欲找不到缺口演變?yōu)樵丛床粩嗟耐诳嗯c諷刺。只有這樣才能通過語言釋放攻擊欲望。但是我認為不發(fā)展出個性又會是一種蒙昧的共性階段。
  　?。ㄋ晕液懿幌矚g尼采 魯迅這樣的人 狂妄與無窮的攻擊欲）
  　　當然我這里講的共性與個性只關(guān)涉人與文化。不具備唯名 唯實與胡塞爾那里討論的觀念與雜多的意義。所以我認為我們時時要注意回溯性思維，不能讓個性只往單向發(fā)展。也要回溯到共性。
  　　所謂盧梭的公意正是來源于這種中世紀對共性一再強調(diào)的理想化傳統(tǒng)。
  　　當然經(jīng)院哲學不只爭論 共相與殊相 對物的占有也是一個爭論
  　　根據(jù)亞里斯多德的傳統(tǒng)，人對物的私有占有是符合自然的。然而另一種觀點認為人們最初對物的占有是一種公有占有（就像原始公社） 好像兩種都有道理。這兩種爭論一直是個爭論主題
  　　我們在這里的某個觀點里可以督到馬克思的影子。 我認為原始公有 對物的共有占有 好像是一種符合當時個性未充分發(fā)展的社會機制。
  　　圣方濟那里窮人是一個道德上占優(yōu)勢的階級。我們好像又看了馬克思。
  　　但是馬克思的理論太靜態(tài) 窮人（無產(chǎn)階級）是一個不變的善良意志同盟 好像永遠都會是如此
  　　但是在事實中，當無產(chǎn)階級勝利后，變?yōu)樾碌母蝗?。圍繞他們身邊的卻是權(quán)謀與野心。這種同盟先前所具備善良神圣光環(huán)瞬間消失了。當然不只是二十世紀的無產(chǎn)階級斗士面對這個問題 中世紀教會 改革時期的新教里的新教市民階級都面對這個重復出現(xiàn)的古老問題，財富 權(quán)力的增加意味著信仰心的消失。財富 權(quán)力的增加當然意味著誘惑陷阱會比以前更多。
  　　我認為馬克思的理論很符合一個十九世紀理論的時髦就是“去宗教化”，但他的思想更像是宗教理想主義里的一個變體。面對財富 權(quán)力的誘惑，宗教領(lǐng)袖們還是堅持一直的宗教信念，不斷反復的心靈斗爭，直到永遠，達到嚴格的自律 自律和他律交叉。不斷的自我凈化。
  　　就像宗教傳統(tǒng)中遺留給西方的信念 戰(zhàn)勝自己（自己的惡） 戰(zhàn)勝同伴對自己的懷疑，戰(zhàn)勝時代，戰(zhàn)勝環(huán)境的阻力，也要戰(zhàn)勝最強大的敵人。
  　　
  　　西方的制度能夠形成 我認為是早先的古代遺產(chǎn)就已經(jīng)在外在的形式制度上充分發(fā)展，然后在中世紀時期轉(zhuǎn)而向內(nèi)發(fā)展，打好基礎(chǔ)。民主的完成 所有的這些都是條件。當然我們東方在沾沾自喜與自己的生產(chǎn)力跳躍發(fā)展。但我們面對現(xiàn)代性的困境沒有他們積累起來的辦法與基礎(chǔ)。
  　　
  　　還是打住，就寫這么多（已經(jīng)寫了夠多）結(jié)個尾
  　　我認為中世紀被視為黑暗的同時也意味著一個未知的寶庫，可以讓我們?nèi)ヌ诫U，在發(fā)掘的過程中，說不定我們就能夠收到意想不到的收獲吧。
  　　
•   確實，寫的很好！縱、橫皆有深度。
  “西方在基督教文化的影響下，有時候權(quán)力者背負的心理重負更多。所以我們國家接受不了這樣的文化。 ”
  ——中國文化接受不了基督教文化，是否有更詳盡的分析與論據(jù)？
  點到即止。如有時間，盼點！
•   我認為說到基督教文明 就一定不得不提到偉大的古希臘文明。正是在古希臘文明的基礎(chǔ)上構(gòu)建起了基督教文明。
  古希臘文明與中國文明 一個最大的區(qū)分就在于 對于 感覺 感官的態(tài)度
  從神圣的柏拉圖那里 希臘文明就已經(jīng)獲得了一種尊崇 智慧 而摒棄 感覺的態(tài)度。 正是在希臘文明源頭的這一次重要區(qū)分 造成了西方文明后世對知識探討的細微區(qū)分 和分裂 比如說經(jīng)驗主義 與 理性主義的爭論
  從希臘源頭那里 感覺獲得的知識不僅不可靠 而且在生活上過分依賴感覺容易導致生活上的墮落。
  在講敘知識的時候 希臘人已經(jīng)開始靠直覺預設(shè)了一個空白的中項來說明世間眾多的具體實例。這就已經(jīng)走向了抽象思維。 而反觀中國 中國的文明在講授道理的時候 還是使用的具體事例來隱喻本質(zhì) 比如 三月不知肉味來隱喻專注 魚和熊掌來隱喻利與益不可兼得 源流來比喻源頭與之后的衍生 中國的古代道理都是不能逃脫具體事例的典故 用象 來說理
  象必須是可見 可感的 才能進而來說理 中國的文字 在比喻的使用上是很頻繁的 比喻的功能 可以去說明 世間的本質(zhì) 比如
  魚和熊掌的故事中 魚和熊掌的形象就是 喻體 用來比作 更高意義上的生存 與大義之間矛盾的價值 本體 在這種說理功能中 對本體的強調(diào)一定是比 喻體重要 喻體的存在只是為了讓人們從具體物引申到更高的意義。 這就是說理性的比喻運用
  而早期的中國文化以后 比喻功能 更多不是說理 而是美學 文學的運用
  在說理性的比喻中 本體的重要性顯然大于喻體 而在美學方面的比喻運用 顯然喻體的作用大于本體 比如風花雪月（喻體） 比喻 愛情( 本體) 風花雪月 可見形象為 抽象的概念愛情 增添了色彩 在這種美學比喻中對喻體的側(cè)重 顯然與說理性比喻比較 功能發(fā)生了很大的偏移
  正是這種比喻的側(cè)重 我認為在中國文化中造成了深遠的影響
  而在古希臘文明那里 亞里士多德的出現(xiàn) 就造成了 哲學與詩學的分類 哲學漸漸脫離隱喻
  而轉(zhuǎn)用抽象概念說理 而中國的說理哲學與詩學（美學）是統(tǒng)一在比喻的運用里 因為中國說理的方法上還是提留在用象（形象）說 理 而西方之所以能夠做出這種詩學與哲學的區(qū)分 是發(fā)明了一種新的語言來言說哲學 即是這種抽象語言
  而這種抽象語言的提出又是因為思維方式的轉(zhuǎn)變直接導致的結(jié)果。
  而中國對于比喻的繼續(xù)運用 從哲學說理向詩學美學的這種語言學的演變對我們國家人們的思維造成很大影響
  不能說到了后來用比喻的哲學說理就沒有了 只能說比喻的運用大部分轉(zhuǎn)到了詩學美學的重心上了。 在美學中的比喻功能很重要一點就是 喻體 比本體重要 因為喻體為本體增添了色彩
  而且這種喻體比本體重要的認識 造成了這樣的效果 事物的本來面目是不重要的 關(guān)鍵最重要的是 它看起來像什么。
  我認為這種思想傾向 不僅體現(xiàn)在中國的文學上 甚至連行為上 我認為中國人都經(jīng)歷了這樣的轉(zhuǎn)變
  而從哲學的角度看 喻體只是假象 映射出本體即真相 其實這只是哲學和詩學美學的出發(fā)點不同
  哲學是求真 愛智 就重在這個 真 在知識認識方面 真大于美 而美學是重在 美 在欣賞角度是 美大于真
  我認為中國的文化核心 就是在這個方面 一定要強調(diào) 美 與 好
  我是不是真的美 或 好不重要 我只要能夠化妝 成 美的形象 就夠了 我看起來美事最重要的 我是不是真的 善人 不重要 我只要能偽裝成善人 被人歌頌就可以了。 所以在中國的 化妝 和假裝理論中 神化的作用無所不能。什么都可以以假亂真
  如果我是丑惡的 怎么辦？ 只要偷偷的 不被發(fā)現(xiàn)就可以了。我就沒有丑惡了
  我們思維已形成了這樣的模式 歷史也是這樣的模式。
  本尼迪克特在 菊與刀 里說東方是羞恥文化 我認為東方只是太執(zhí)著于美與好 而不肯承認丑惡。
  其實說到宗教為什么對中國人不可接受 還是在于 感知上
  中國人從古到今都是很依賴 感性感知 而柏拉圖對感知的貶低之后。亞里斯多德發(fā)展的抽象思維
  對于神這種 不可感 但可想 的概念 有了接近的可能 正是亞里斯多德以后在發(fā)明那套抽象哲學話語，使 神 這種無限概念的言說得以可能 雖不可見 不可感 但可想 可言說 可思考。當然這種思考其實還是很玄思。
  中國人的思維是 感官不可通達即不存在 不可感知的事物 就根本沒有這個事物 如果再言說這個不可感知物就是騙人。
  而且中國的文化 其實就是一種人學 而且還很喜歡偶像崇拜
  在西方認為 對偶像的崇拜（即使是藝術(shù)品）就很容易引向 獨裁制的暴政 后來在清教徒在改革中砸壞了太多雕塑的偶像。 柏拉圖認為世間的人 某時候看是美的 某時候看又不美 某時候是高貴的 某時候又很低劣 某時候是智慧的 某時候又很愚蠢 所以人在美好的品質(zhì)方面是不完善的。
  所以不值得崇拜 值得崇拜的應該是一個超出具體的現(xiàn)實中不完善的人 或者是一個構(gòu)建出來完美的形象 全善全知的神
  而中國人認為天上的神 盡管完美 但離我們太遠了 不如崇拜地上離我們近的人。所以我們中國人把最理想化的形象投射在了一個具體的人身上 而且政治在這方面也有推波助瀾的作用。 西方認為這樣過分偶像崇拜一個具體的不完善的人 會在政治上造成很大惡果。
  我認為神的概念 是一種內(nèi)心 對完美 理想化觀念形成的一個動機 看每個人投射在什么方面上 有人投射在某個人身上 偶像崇拜 有人投射在愛情上 信仰完美愛情 或者投射在回憶中不可能再回去的記憶 或者童年上有的人投射在自己身上 極度自戀 但柏拉圖的觀點就是投射在世間的具體細小事物上是很不合適的 因為世間具體的人人事事本不完美 而應指向一個更高層次 指向甚至宇宙之外 這應該就是超越了的 神吧 我認為 神的觀念就是這樣形成的。
  寫了半天 可能有些繞口 哈~ 就算是一知半解還出來亂解釋 如果錯了 就將錯就錯吧
•   可能覺得有點累贅 我再補充點 我認為一個很大的中西方古典文化差別就是對待感知的態(tài)度上
  西方從希臘到基督教 都宣揚的是一種 鄙視 拒絕 感官上的快樂 提倡精神上 思想上的快樂 而遠東 特別是 中日韓 從來沒有 貶低過感官上的快樂 遠東這塊 快樂是一元的 未經(jīng)區(qū)分的 西方是二元的 物質(zhì)精神 ，所以西方一直在思考 物質(zhì)精神之間的關(guān)系
  追求感官上的快樂 生活中的享樂主義
  西方追求的是一種終身式的禁欲 拒絕感官生活 即使是日常物質(zhì)需要也要降到最小 而精神上的追求是高尚的 是上層建筑 這一直是西方的經(jīng)典觀點
  西方的觀點 是 物質(zhì)的享樂 讓人的思維 怠惰 混沌 而（物質(zhì)上的匱乏）讓人的思維時時保持警醒 讓人不斷的思考
  西方即使在歷史上 對待物質(zhì)精神的關(guān)系 有的比較激烈 堅持感官與精神的分裂 也就是徹底拒絕感官 激烈的完全贊揚思維 再要么就是弱一點的意義上 承認感官還是有一定的重要性 調(diào)和感官和精神的關(guān)系 但是這種調(diào)和還是把感官納入到精神（思想）的監(jiān)護之下 也即感官（獲取物質(zhì)經(jīng)驗）是思維的仆人 物質(zhì)的開始（經(jīng)驗）雖然是必須 但一定是為了更高的精神 精神是最終的 即使哲學里 現(xiàn)象學 或者康德 經(jīng)過英國經(jīng)驗主義的反駁 承認感官經(jīng)驗的作用 也只是把感知納入到龐大的思維體系之下。
  而反觀中國人 日本人 中國人一直宣揚東方智慧
  其實中國人的智慧都是為感官服務的 思維是感官的奴仆 思維是為了獲取更多利益 更大程度的感官享樂
  中國人 日本人的忍耐 不是西方式 西方式宗教精神里的終身禁欲是為了達到精神超越
  為了達到更高層次 必須舍棄低層次的
  中國人的思維是以享樂 感官快樂為核心的 放棄了一時的享樂 是為了更多 更大的享樂
  為更大更多的利益 可以假裝屈從的放棄暫時利益 讀書的受苦是為了今后更多更大近乎無限的榮華富貴 是貪婪的攫取
  因為失去了現(xiàn)在的一部分享樂 就要在未來對現(xiàn)在所失去的享樂而進行攫取 報復。
  但是中國的享樂 還是有一定統(tǒng)治者的道德 沒有強調(diào)的那么露骨
  而日本根本沒有道德 即使虛假的都沒有 所以日本就是把感官快樂 追求到了極致的 日本的感官文化 當然是無所不用其極
  不過中國和日本同樣是對 世俗物質(zhì)的幸?？鞓飞畹淖非?。
  但兩個國家追求的手段也不一樣 中國是儒文化 中國強調(diào)的是智慧
  中國的智慧是所謂的思維經(jīng)濟學 因為中國的思維是服從于感官 原則就是 盡量花最小的氣力 （懶）獲得最大的利益 當然在中國高尚一點的就是 放棄暫時利益 蓄謀將來更大更殘忍的報復 使用陰謀詭計 臥薪嘗膽
  日本追求幸福 強調(diào)要靠努力 和 信念 日本人其實很有信念 能夠一條路走到黑
  而中國人沒有信念 中國人追求的是智慧的左顧右盼 左右兩邊倒 隨時跟著能產(chǎn)生利益的一方走 而且中國的所謂智慧 就是強調(diào)省力 所以中國的小聰明 蠻鄙視 那種長時間的努力勤奮 其實日本還是比我們國家更重實干 我們中國太神化小聰明 小伎倆的作用。
  中國和西方都強調(diào)思維 但是方向不一樣。 中國的智慧 小聰明終其一生就是在那些狹隘 自私自利 骯臟的漩渦里轉(zhuǎn)啊轉(zhuǎn) 而西方古希臘開始就強調(diào) 理論思維是不在乎結(jié)果 和不在乎是不是思維的成果可被利用 而是一種純粹的思維 近乎宗教神學的意義 走向超越。
  而且中國式的思維真的和西方這種思維有太大區(qū)別
  西方就像宗教那樣 思維是個傾其一身的嚴肅使命 是個長期行為 我想是個人生最大的長期行為
  而中國的思考都是短期行為 為了馬上就有的回報 可見 可攫取的享樂 利益
  神不能馬上給我回報 我是不可能信的
  而且中國一直以來天朝大國 形成太大的心理優(yōu)勢 很難承認其實人的優(yōu)點 其他文明的優(yōu)點。
  其實我認為要談中國為何不能接受西方古典文化 理由有很多很多 一下子列舉不完
  如果不嫌我啰嗦 我會慢慢打點字上來。

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