日本的思想

用戶評論 (總計(jì)20條)

•   這書不錯，多了解學(xué)習(xí)才能超越對方
•   當(dāng)時，買這本書，也是慕丸山真男的大名，可惜對日本近代那快不是很了解，這本書作為入門不適合，只能束之高閣以帶來日
•   了解日本的好幫手
•   對日本的認(rèn)識有加深一步的了解
•   還算是比較前沿，可以一讀。
•   因?yàn)樾聲芏嗟甓假u完了，所以買的是“武漢仁教圖書”的，賣家態(tài)度很好，有問題會及時回復(fù)，也有帶發(fā)票；只是書有一點(diǎn)磨損的痕跡，大概是積壓庫房的原因。畢竟這書比較難買到了，還算滿意。
•   　　《日本的思想》這篇文章是作為巖波文庫《現(xiàn)代思想》11卷的序論面世的，影響非常大，以至成為了日本高考出題的題材，區(qū)建英教授在79年大二的時候就讀到了它，這些情況在平石直昭的譯本序和區(qū)氏的跋中可以讀到。丸山敏銳的問題感恐怕給每個讀過的人都留下了深刻的印象。本文不只是一篇序言，也是致日本思想界的一篇序論。它在對同仁，對知識人講，我們的思想里有哪些根本問題，這些問題會怎樣表現(xiàn)出來，會導(dǎo)致怎樣的結(jié)果，是知識人中間的以文行事。
  　　本文的核心是日本思想的雜居性，丸山將這一情形與日本思想傳統(tǒng)之缺乏坐標(biāo)軸“做同一過程來理解”(本文前言，4頁；平石序引巖波新書版后記，9頁），與此情形相交織的副題是日本人依賴直觀與感覺，反感公式化的思維慣習(xí)。全文圍繞著這三個主題組織起來，第一、四節(jié)主要討論思想問題，二、三節(jié)討論政治中與之相關(guān)的一些表現(xiàn)。
  　　雜居性指和、漢、歐美的各式思想空間性、無構(gòu)造地并存著這樣一種狀況，因?yàn)橥枭綄⑵淅斫鉃榕c傳統(tǒng)形成一個過程，且從行文來看，這個狀況主要指的是維新之后思想界中的情形（前言，5）。維新之后輸入的西方思想，成為日本人思考的框架，在此意義上可說也成了“傳統(tǒng)”，它們沒有被當(dāng)做根本不同的東西來理解，同零碎的傳統(tǒng)一齊零碎了（前言，7-9），使得雜居性更形明顯。進(jìn)一步地，雜居性意味著a）知識人把思想當(dāng)作現(xiàn)成的東西，對原文是如何從對象出發(fā)加以構(gòu)建不求理解（第四節(jié)，59）；b）現(xiàn)成的諸思想間沒有真正的交流，沒法催生思想個性（結(jié)語，65），不能哪怕從彼此否定中建立起一個脈絡(luò)（前言，4）。各種思想只是堆積在那里，隨意取用（以至西方的倒逆語被當(dāng)成正題使用【一節(jié)，17-18】），是謂雜居性。與之相關(guān)的便是依賴感覺的思維慣習(xí)，按照傳統(tǒng)的物物一如，認(rèn)為A1（外來）與B1（本土）是相通的，甚或A2本來就是B2等等（一節(jié)，15）。這種從感覺出發(fā)把握思想的方式與思想的空間堆積互為表里。如果將思想看做現(xiàn)成的，直感地在兩種思想間建立相通關(guān)系毋寧說是很自然的事情。將思想從整體結(jié)構(gòu)中分離出來，做單純語句上的比較，這種感覺方式是導(dǎo)向輕易的相通感的一面，更重要的是主體根本就把思想看做外在的，疏離于我之物，未曾考慮投身到某種立場中去，一貫地以之塑造自身，由是，思想就被單純地付諸閑言。丸山未做此引申，不過，從他談到近代思想中沒有“回心”（一節(jié)，13），要求成為“自我駕馭的主體”（結(jié)語，66）二說可以看出，他要使思想成為主體相關(guān)者，而雜居性適令其不可能（當(dāng)然，我在這里做引申，還是很忐忑于不合式的）。這種思維慣習(xí)與對公式化之反感為一體，拒絕原理，結(jié)果便是不能從感覺上升到抽象思考（一節(jié)，22），將思想保持為僅供引用的狀態(tài)。丸山由此談到了馬克思主義，作為與思維慣習(xí)徹底決裂的體系化思想的馬克思主義，風(fēng)行一時，但由于根底里的對公式的拒斥態(tài)度，知識人不久就“轉(zhuǎn)向”，風(fēng)潮也消歇了（一節(jié)，16），這便是傳統(tǒng)令人無奈的強(qiáng)大之處。
  　　在政治上的相應(yīng)表現(xiàn)，首先是伊藤博文有關(guān)制訂憲法精神的講話。因?yàn)閭鹘y(tǒng)本身是無機(jī)軸的，而維新后西方思想之傳入的無秩序又與立國所要求的秩序化相矛盾，那么，為確定國體，將皇室君權(quán)定為日本國的機(jī)軸就是唯一的選擇了（二節(jié)，30-32）。進(jìn)一步，依賴感覺，無限擁抱的思維慣習(xí)又在此國體中沉淀下來，對于國體不能做任何理論抽象，此種國體又會無限制地發(fā)揮其內(nèi)在同化的功能（二節(jié)，35）。而在市民一方，又只認(rèn)“實(shí)情”，舊有的共同體心情不能通過系統(tǒng)的批判而被排除，在理論思考和社會認(rèn)識兩方面都沒法形成“質(zhì)疑權(quán)力根據(jù)的姿態(tài)”（三節(jié)，53；又，第三節(jié)沒能完全領(lǐng)會，這一句只是非常粗略的概括）。丸山對“日本的浩劫”的看法在此，是意在言外的。
  　　綜合來看，丸山對雜居性的思考，對思維慣習(xí)思考的部分來源，在于他對江戶時代國學(xué)派的理解。文中用到的本居宣長的材料，在《日本政治思想史研究》前兩篇論文中，已經(jīng)在大脈絡(luò)中做過論述。宣長的政治態(tài)度是徹底消極性的，他的理論基礎(chǔ)是回到日本古代神靈的神命神意，而神意的內(nèi)容被抽掉了，只剩下人間的自然而然。這種思想是無限包容的（對儒學(xué)產(chǎn)生的對古意的遮蔽并不包容），對現(xiàn)實(shí)的政治制度也視之為自然，視之為神意的體現(xiàn)，而只有服從（《研究》第二篇第四節(jié)）。從此點(diǎn)出發(fā)，不難理解丸山何以如此在意文學(xué)批判（參見《研究》孫歌教授的代譯序；《思想》里將文學(xué)-感覺-共同體心情作為一個系列，與理論-公式化-制度相對）。丸山所批判的部分日本近代文學(xué)，其源頭正在于國學(xué)派的觀念。這一類文學(xué)（私小說，擁抱傳統(tǒng)類的創(chuàng)作，柄谷行人也批評過，而贊賞夏目漱石【《日本近代文學(xué)的起源》】）注重實(shí)感，蔑棄理論的態(tài)度，正是思維慣習(xí)的一種體現(xiàn)，雖說是注重實(shí)感，但實(shí)感里又有各種各樣的東西可供隨轉(zhuǎn)。它導(dǎo)致的結(jié)果，已經(jīng)看得很清楚了。而注重實(shí)感這一點(diǎn)延伸到整個思想界，其結(jié)果雖不是蔑棄理論，卻使人忘記了理論的“虛構(gòu)”性質(zhì)，不顧其構(gòu)成的歷程，只做現(xiàn)成者來把握（四節(jié)，59）。事實(shí)上只是拘執(zhí)于自我的感受，卻產(chǎn)生了可以包容覆蓋一切的錯覺。于是理論負(fù)有對無限現(xiàn)實(shí)的無限責(zé)任，結(jié)果是沒法判定理論的應(yīng)該在哪處負(fù)起具體的責(zé)任來了（四節(jié)，61）。缺乏理論的構(gòu)造感，缺乏目的意識，在這條延長線上，發(fā)生的就是理論和“活生生的人的思考方式的斷裂”（四節(jié)，62）。思想雜居與了不相干就這樣結(jié)合在一起。開頭所說的丸山“敏銳的問題感”，就是指這種抓住確實(shí)的問題，頑強(qiáng)思考，絕不放手的方式，給讀者帶來的震撼之感。
  　　這篇文章不是結(jié)構(gòu)性強(qiáng)的論文，如序言中松澤弘陽所說，最好把它當(dāng)作自由探討的素材。以上淺評還是有把它凝結(jié)為系統(tǒng)的傾向，在這一點(diǎn)上是很不足的。系統(tǒng)化做的不好，又丟掉了最漂亮的內(nèi)涵，真是不知其可。下面再做一點(diǎn)引申，希望能夠表現(xiàn)出精彩深刻的思想必然擁有的普遍性的方面。
  　　丸山?jīng)]有指出雜居性的原因，而是對這種狀況做了描述?？雌饋砹硗鈨蓚€主題都會造成這樣結(jié)果，不過a)傳統(tǒng)之無坐標(biāo)其實(shí)是一個模糊的說法。雖然缺乏對日本傳統(tǒng)的理解，不好做深入的評價，但是，如果指傳統(tǒng)思想沒有一個前后相繼的脈絡(luò)的話，顯然，丸山自己的研究就足以否定這一點(diǎn)。即他所論徂徠學(xué)如何通過自然與制作、公與私的斷然分裂克服了日本朱子學(xué)，又與國學(xué)派相聯(lián)系，從而成為日本近代思想的契機(jī)。這種脈絡(luò)/坐標(biāo)是實(shí)在的（不管它受到后來學(xué)者的批判），只是需要一個后來者的眼光。丸山這種眼光很可能是受到了梅尼克的影響而產(chǎn)生。他說不能哪怕從否定中構(gòu)建出一個脈絡(luò)，但他在戰(zhàn)前就已經(jīng)看出了藤原惺窩、林羅山——伊藤仁齋、荻生徂徠——賀茂真淵、本居宣長這樣一個脈絡(luò)。所以傳統(tǒng)之無坐標(biāo)的意思是在意不在言的，直接從傳統(tǒng)推出近代思想的雜居性是不嚴(yán)格的。當(dāng)然丸山也沒有這樣做。b)如果我們把舊傳統(tǒng)和新傳統(tǒng)先區(qū)分開來，只在新傳統(tǒng)即西方輸入的思想上考慮雜居性，那么，信賴感覺的思維慣習(xí)固然可以說明“雜”，卻沒有說明何以“來居”，從它推出雜居性來，也是不充分的。從這兩點(diǎn)出發(fā)，丸山不指明雜居性的原因，是很自然的。我們再對這兩點(diǎn)做一個簡單的思考。對于a），要提出的問題是，可能用東方的眼光發(fā)現(xiàn)東方的脈絡(luò)嗎？這個問題的提法看起來是太過時了，不過對于閱讀丸山來說還是有意義的。丸山一方面認(rèn)為傳統(tǒng)無脈絡(luò)，一方面自己早就論述了傳統(tǒng)的脈絡(luò)，這個矛盾，不用說，至少在中國思想者那里也有。關(guān)鍵點(diǎn)即在于，他之建構(gòu)傳統(tǒng)脈絡(luò)用的是西方的眼光，后人這樣批評他，他自己也清楚?！堆芯俊返诙撫迯茖W(xué)一節(jié)，在指出徂徠的思想里“制作”可以從圣人的制作推到后世任一統(tǒng)治者的制作，事實(shí)上，也可以推到任一主體的制作，在這個關(guān)鍵環(huán)節(jié)上，丸山?jīng)]有延續(xù)細(xì)致的材料分析的風(fēng)格，而是插入了探討西方思想演進(jìn)的一節(jié)（168-194）。徂徠不可能真把自己的思想推到任一主體的制作，他的主體性觀念，如果說徂徠真有這一觀念的話，只限于圣人和大人。倘若丸山不引入西方做參照的話，他的論述是進(jìn)行不下去的。換句話說，他用西方填補(bǔ)了東方的缺省環(huán)節(jié)，這在他看來，不存在疑問，因?yàn)樗_實(shí)在東方看到了這一環(huán)節(jié)，盡管用了西方的“裝置”。另外，在《思想》一文中，他對九鬼周造《粹的構(gòu)造》用了贊辭?！稑?gòu)造》一書的風(fēng)格，同樣是充分的材料分析，同樣是西方的眼光。如果九鬼不用現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)這一裝置，就沒法對“粹”這一民族詞語及其體現(xiàn)出的民族性做出精辟的極具說服力的觀照。究其根本，“構(gòu)建”這個詞本身就是西方的，但若說今天的思想發(fā)展已經(jīng)把丸山和其他東亞思想者的執(zhí)念從根本上取消掉了，反而比較難于理解。我認(rèn)為用東方眼光看出東方的脈絡(luò)來，是不可能的，這樣說其實(shí)還是沒意義的吧。對于b），為什么西方思想會來居呢？雖然丸山說到歐化并非雜居性的原因，因?yàn)樘热舯緛砭陀幸粋€堅(jiān)固的思想傳統(tǒng)，歐化就不會是那么簡單就發(fā)生了。在此無意做純粹邏輯上的討論，看看中國就清楚了，即便有一個堅(jiān)固的傳統(tǒng)，也不能抵抗西方思想，而且再堅(jiān)固的傳統(tǒng)也會零碎化，和傳進(jìn)來的西方思想一樣。究其根本，還是丸山引的那句羅素的話（《思想》，29）。丸山說的那種日本式的思想對實(shí)踐的抱愧態(tài)度（《思想》，61），在近代以后更加嚴(yán)重了。思想在“人民胃里的饑餓和黑暗”面前是脆弱的，在槍、監(jiān)禁和血面前更是如此。所以思想不可能被當(dāng)做一種切己的東西。既然它是現(xiàn)成的，又有一個明見的權(quán)威來源，丸山說的“思想評價上的進(jìn)化論”（《思想》，23-29），即用這樣的說法“這個想法在歐美已經(jīng)是老貨了，新的想法早就批駁過它了”，就容易理解了。丸山認(rèn)為這種說法導(dǎo)致思想不能楔入社會實(shí)踐中去，失去了“價值歷史性積累的契機(jī)”（23），與之相比，對抗知識虛榮而產(chǎn)生的虛榮就不算什么了。對于種種缺憾，丸山在開篇說到的“缺乏對過去的東西作為對象來加以認(rèn)識的自覺意識”，將“過去的東西”擴(kuò)展為一切思想，在此基礎(chǔ)上對這句話加以克服，似乎是最好的辦法，盡管這種自覺的獲得看起來只能存之于心。
  　　丸山所展現(xiàn)的基本問題，將其存留要比將其解消來得更好。他理解的西方傳統(tǒng)，里面還有主體性這個重中之重的觀念。如果我們不想留在雜居性里，回到本居宣長的世界，還是讓眼睛盯緊黑暗里那個輪廓吧。
•   　　戲言耳。
  　　
  　　一、《圣斗士星矢》與宮崎駿等的“蒸汽朋克”
  　　 要言之，在我們的歷史上留下其腳印的所有思想的片段，問題在于它們都處于雜然同居狀態(tài)。一向不清楚它們相互之間的邏輯關(guān)系和應(yīng)占有的位置。在這種基本狀態(tài)下，不論是所謂的“傳統(tǒng)”思想還是明治以來傳入的歐洲思想，都看不出它們之間的本質(zhì)區(qū)別。（第6頁）
  　　 按照一定順序傳入的各種思想，由于在精神的內(nèi)部僅僅調(diào)換空間位置即具有無時間并存的傾向，它們卻喪失掉歷史的結(jié)構(gòu)性。（第8頁）
  　　 在理解不同文化的精神作品時，首先是因?yàn)閺氐椎匕阉暈榕c己不同的東西來對待的思想準(zhǔn)備淡薄。有這種意義上的聰明所造成的輕率接木的傳統(tǒng)，反而使任何東西都不能轉(zhuǎn)化為傳統(tǒng)……例如，在西歐和美國的知識界，迄今仍反復(fù)探討民主的基本理念、民主的基礎(chǔ)等已經(jīng)討論了差不多數(shù)百年的題目，而且面對面地進(jìn)行討論，這種狀況與戰(zhàn)后幾年就“已懂得了”“民主”的日本的輕慢氣氛，形成了驚人的對照。（第11頁）
  　　
  　　二、《太閣立志傳》
  　　 在各種意義上說，日本的進(jìn)化（即歐化）和立身處世哲學(xué)都存在平行的關(guān)系。鄉(xiāng)下書生進(jìn)化的目標(biāo)，是到東京這個猶如“日本的西洋”順著朝向大臣、大將的臺階往上爬。歐化就是日本的“立身處世”，立身處世就是書生的“歐化”。顧名思義，兩個象征在“留洋”這一點(diǎn)上合二為一了?！缛毡镜捏@人進(jìn)步是伴隨著“脫亞”，進(jìn)而蔑視亞洲大陸的“停滯”，甚至寧可加以踐踏的過程得以實(shí)現(xiàn)一樣，秀才的“立身處世”是從“村莊”（經(jīng)常是依靠上邊的提拔）出逃。（第18、19頁）
  　　
  　　三、《貓的報(bào)恩》？
  　　 同一種儒教的自然法思想，在中國則較強(qiáng)烈的表現(xiàn)為規(guī)范與契約的性質(zhì)，在日本卻突出表現(xiàn)為權(quán)威（施恩）與報(bào)恩的因素。（第27頁）
  　　
•   　　本書措辭之艱澀，讓筆者不禁數(shù)次質(zhì)疑至今所受的學(xué)術(shù)洗禮。
  　　其體驗(yàn)就如同閱讀未經(jīng)改寫的成文法原文，即使拿辭典查閱出每個單詞的釋義，仍很難在腦中構(gòu)架有效的邏輯回路。
  　　簡直不敢想正在讀的書是已譯成母語的版本。
  　　
  　　有關(guān)《日本的思想》一文，就筆者所能理解，簡而言之——
  　　日本思想的“雜居性”是由于缺乏一個有力主體將本土和外來思想進(jìn)行“實(shí)質(zhì)性整合”，而日本的傳統(tǒng)宗教和近代天皇制等等都沒能扮演這個整合者的角色；而將日本文化轉(zhuǎn)為單一的“國粹”或完全西方化的數(shù)次嘗試也均告失敗，從而維持了日本“思想的紛亂”的現(xiàn)狀。
  　　《日》從幾個很學(xué)究的角度闡釋了這種“雜種文化”的形成原理。
  　　
  　　然而讓筆者尤為感興趣的是：
  　　丸山真男先生所指出的這種“雜居性”本身的特質(zhì)——盡管各種異質(zhì)思想蝸于一片彈丸之地，它們卻沒有相互交流，僅僅“在空間上同時存在”——；
  　　和浸淫在此種特質(zhì)中，現(xiàn)代日本文化所浮現(xiàn)出的獨(dú)特情態(tài)。
  　　
  　　
  　　在claw crane前面無表情地抓著v家手辦手法卻異常高桿的大叔，k-books中按書帶有無微妙地存在著價差的二手書，歌舞伎一番街附近營業(yè)到晚十點(diǎn)的neko club，清晨五點(diǎn)坐在新宿車站附近咖啡bar里等著第一班地鐵的牛郎天團(tuán)，diver city前等比例大的剛大木——這些許是他們一成不變的平日，對于第一次去到東京的訪客，卻無一不是需要耗費(fèi)一番精神去消化的奇景。
  　　——滲入空氣中無孔不入的非日常，于街角肆虐橫行、沉默流轉(zhuǎn)。
  　　
  　　雙馬尾協(xié)會的主頁（twintail-japan.com/），立花慎之介fans的線下聚會，乃至日本人的日常生活（www.douban.com/photos/album/82673524/）
  　　——多元，紛亂，彼此不相干涉地存在生長與沒落著，安詳而喧囂。
  　　
  　　我從未見過其他文化對于“異質(zhì)”如此靜默。
  　　
  　　我腦中偶爾會構(gòu)建起一條變了形的長尾理論模型，來描摹日本的文化分布。
  　　靠近縱軸的一端，我不知道，或許是他們矛盾的驕傲與自卑；另一邊拖著比其他人都要臃腫而漫長的尾巴，堆積著行居于此、形態(tài)各異、卻又無法交合的文化。
  　　
  　　
  　　安靜到不可理喻的地鐵車廂，一律身著暗色系衣裝的乘客——總覺得不能被這種整齊給騙了。
  　　
  　　我一定是開不了剛大木的普通人吧。
  　　
  　　
•   　　 近期太疲憊?，F(xiàn)在太陽穴象被念了緊箍咒一陣陣跳著疼。所以，就簡單的把《日本的思想》評述一下：
  　　 我很喜歡這本書這樣的編撰。其實(shí)，本書是作者丸山真男的幾篇論文編撰而成。第一篇，也是最重要論文：《日本的思想》，是批判日本開國以來思想研究上的缺陷，即只是各種思想的“雜居”，而不是“雜種”。既沒有真正的去了解這些思想的真意。
  　　 第二篇：《關(guān)于思想史的思考方法》，從日本思想史研究的窘境出發(fā)，強(qiáng)調(diào)思想史研究不但要看到思想文化交流時的誤解，更要回到歷史現(xiàn)場，找到這種誤解的緣由和當(dāng)時就蘊(yùn)藏的各種可能性。這其實(shí)是對第一篇的補(bǔ)充和撥正。很喜歡丸山真男舉的中日兩國對于君臣關(guān)系不同觀點(diǎn)的對比。當(dāng)然，我冒昧的理解為：此篇論文意為對歷史要回到現(xiàn)場，給與溫情的理解。
  　　 第三篇和第四篇：《幕末維新的知識分子》以及《福澤、內(nèi)村、天心——?dú)W化與近代日本的知識分子》，是丸山真男本人在具體的思想史研究上的展示。在此兩篇，可以看出丸山真男本人在治學(xué)上的確貫徹他自己的主張：掌握大量資料，細(xì)致嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牧D回到歷史現(xiàn)場，去理解當(dāng)時的人物思想。個人而言，很喜歡《福澤、內(nèi)村、天心——?dú)W化與近代日本的知識分子》這篇，三者思想的異同及各自的特性，分析得詳細(xì)深刻。
  　　 譯者中的區(qū)建英，本就是丸山真男先生的弟子，這樣的編撰，的確對丸山真男學(xué)術(shù)思想的了解很有裨益。
  　　 此外，令我痛苦的是：每次看日本知識人的著作，總會在其背后看到魯迅先生的影子！可國人的著作很少有之……
•   　　這本書雖然論述有點(diǎn)散漫，但思路還是很清楚的。（依愚管見，日本人的著作都有點(diǎn)“啰嗦”）以下是我的筆記。
  　　他提出的核心問題是，日本的現(xiàn)代思想在根本上是沒有構(gòu)造的，不是一個獨(dú)立完整的體系。這不是說現(xiàn)代日本沒有思想，思想是有的。不僅是日本傳統(tǒng)的思想，外國的思想經(jīng)過引進(jìn)，也被傳統(tǒng)化了。但這些思想是“雜居”的狀態(tài)，零零碎碎，沒有一個整合的過程，到達(dá)不了“雜交”的理想狀態(tài)。為什么會這樣？
  　　因?yàn)椋纤枷胄枰粋€有批判意識、能夠獨(dú)立思考的主體。像魯迅所提倡的“拿來主義”，從各種主義中批判地吸取精華，然后構(gòu)造出自己的主體性，或者說現(xiàn)代品格。吊詭的是，丸山真男說，日本有批判現(xiàn)實(shí)、批判思想的現(xiàn)象，存在著批判，可是仍然構(gòu)造不出有獨(dú)立品格的日本思想。這又是為什么呢？
  　　丸山在這里仔細(xì)辯析了批判的差異性。在西方基督教傳統(tǒng)中，長期培育了對生的積極肯定的想法，所以，他們的批判，是緊密聯(lián)系現(xiàn)實(shí)、與現(xiàn)實(shí)作斗爭的結(jié)果。而日本的批判現(xiàn)實(shí)，是純?nèi)坏奶摕o主義，與其說是對現(xiàn)實(shí)的反叛，不如說是順應(yīng)現(xiàn)實(shí)。罵罵政府，罵罵社會，然后繼續(xù)做自己的犬儒。借助著虛擬的與現(xiàn)實(shí)對抗的幻影，日本思想躲避了現(xiàn)實(shí)。思想與現(xiàn)實(shí)分離了。
  　　由此產(chǎn)生了一組對立：一方面是一個對思想免疫、像自然事實(shí)一般的社會現(xiàn)實(shí)，另一方面是各種各樣被視作理性公式的思想。這組對立的思維方式是：某種思想不過是對現(xiàn)實(shí)的一種獨(dú)特解釋罷了，就算在理性上說得通，也不過是一種說法或理解而已，若要完全地相信這種思想，就會陷入教條主義的陷阱。而在社會現(xiàn)實(shí)層面，由于對理性思考存在著本能的警惕，日本轉(zhuǎn)而投向一種“實(shí)感”的日常生活。
  　　把政治、經(jīng)濟(jì)、制度現(xiàn)實(shí)當(dāng)作既有的事實(shí)現(xiàn)成品，加以純理性的思考，超脫于自身之外；另一方面則在日常生活中完全沉浸于與理性無關(guān)的實(shí)感崇拜。在丸山看來，這是同一種思維方式的一體兩面。
  　　以上便是日本思想無構(gòu)造性的本質(zhì)，換句話說，也就是思想的保守主義/虛無主義。但是，日本思想的歷史具體表現(xiàn)并非如此。虛無主義不會承認(rèn)自己是虛無主義，它需要一種肯定性的表現(xiàn)形式來舒緩自己的內(nèi)在矛盾，使得自己安穩(wěn)地存在。
  　　這種肯定性的歷史表現(xiàn)形式就是日本的國體，即天皇制度，日本人對君主有著無限的忠誠，絕對的責(zé)任感。一個人有罪，那么即使是小時候教過他的老師也會羞愧自殺。這種不問對錯、無條件的責(zé)任感和擁護(hù)精神，構(gòu)成了日本的“機(jī)軸”。思想中頑固地堅(jiān)持著日本精神的特殊性，也就沒有辦法真正地與現(xiàn)實(shí)交融，實(shí)行民主也好、市場經(jīng)濟(jì)也好，都被當(dāng)作一種固定的既成品拿過來使用，而沒有自身投入的理解?，F(xiàn)實(shí)制度怎么樣都無所謂，實(shí)用就好，因?yàn)槲覀円呀?jīng)在精神上是一個有獨(dú)立品格的民族了。但實(shí)際上，那個“機(jī)軸”是一個神秘的、空洞的他者，一個逃避投入現(xiàn)實(shí)的借口。
  　　
•   　　丸山真男是現(xiàn)代日本具有代表性的知識分子，按照其學(xué)生、東京大學(xué)社會科學(xué)研究所平石直昭教授的說法，丸山整個青年時期，“從德國的觀念論、馬克思主義、英美民主主義、近代政治學(xué)、陀思妥耶夫斯基等各種各樣的源泉中吸收營養(yǎng)，形成了自己的思想與學(xué)問（序言頁2-3）”，戰(zhàn)后“尋求學(xué)問上的思考在民間的普及、民主主義在社會上扎根和民族主義的根本革新等而發(fā)表言論”（頁3），旅居歐美后“致力于闡明貫穿日本思想史全體的構(gòu)造性關(guān)聯(lián)”（序言頁4）。1957年11月作為巖波講座《現(xiàn)代思想》的第11卷《現(xiàn)代日本的思想》的卷頭論文刊出了《日本思想》，是丸山“最初探討日本思想史的整體性關(guān)聯(lián)的作品”，“該論文是在向新的觀點(diǎn)邁進(jìn)的過渡時期的苦惱中產(chǎn)生出來的作品”（序言頁5），“其目的是為了讓日本及日本人登上新的成長及發(fā)展軌道這一大事業(yè)而創(chuàng)造出小小的出發(fā)點(diǎn)”（頁7）。此前閱讀日本學(xué)者土居健郎《日本人的心理結(jié)構(gòu)》》（閻小妹譯，北京商務(wù)07年6月版）時，就曾見到丸山真男的大名，提及他思想的深刻性、獨(dú)到性和影響性均很強(qiáng)，應(yīng)該說丸山早已是日本學(xué)界“罕見的思想家”，適逢日前日本政界大變臉，眾議長得很象E.T外星人的下屆新首相鳩山由紀(jì)夫，種種現(xiàn)實(shí)信息都撩起我們再次探究日本思想的根源及誘發(fā)出來的社會影響等問題，因此若借助日本大思想家的視角進(jìn)入日本似乎奇特的思維境地，大概會有更富厚實(shí)的收獲。
  　　丸山從把握思想的整體構(gòu)造出發(fā)，認(rèn)為日本缺乏思想的坐標(biāo)軸，難以著手，在日本沒有形成這種思想傳統(tǒng)，即“那種可以給各個時代的觀念和思想賦予相互關(guān)聯(lián)性，使所有的思想立場在其相關(guān)的關(guān)系中——即使是通過否定而形成的關(guān)系中——力圖定位自己的歷史地位的那種核心的、或相當(dāng)于走標(biāo)軸的思想傳統(tǒng)”（頁4），認(rèn)為日本有的是“無構(gòu)造的‘傳統(tǒng)’”，“一方面是思想沒有被作為一種傳統(tǒng)積淀下來，另一方面是‘傳統(tǒng)’思想糊里糊涂地延續(xù)和無關(guān)聯(lián)地潛入近代”（頁11），并在近代從內(nèi)部強(qiáng)制對世界經(jīng)驗(yàn)的思想（基督、馬克思主義等）進(jìn)行整合，同時作為無構(gòu)造傳統(tǒng)原型的固有信仰：神道，逐漸表現(xiàn)出一種泛日本主義，“維新之后，日本又把進(jìn)化的目標(biāo)設(shè)定為‘先進(jìn)’的歐洲，因此在思想評價時，對西洋的自卑感和對進(jìn)步的自卑感便緊密地接合起來”（頁23）。日本思想呈現(xiàn)一種多義的交錯肌理。丸山繼續(xù)深入探究作為近代日本機(jī)軸的“國體”的創(chuàng)立，是“惟有皇室”（頁31），并帶來臣民的無限責(zé)任，其對日本精神內(nèi)部的滲透非常強(qiáng)，逐漸走向的“天皇制的悲劇”（頁37）。
  　　于是，一方面深層中有天皇的至高無上、有民眾心志上的強(qiáng)烈依附，另一方面又有潛伏的各種思潮復(fù)雜對立，各種思想性問題又迸發(fā)多義的各種可能，終于導(dǎo)致“新思想一個一個地被無秩序地積埋，使近代日本人精神上的雜居性愈演愈烈”，出現(xiàn)“思想的紛亂”（頁64）。丸山在這本薄薄小書最末，寄托的是一種強(qiáng)韌的自我駕馭能力的主體，希望日本思想能有個新的境地。應(yīng)當(dāng)說，這還只是對于日本人思想理解的一個開始，如丸山這樣一絲不茍、滿懷善良希望的日本學(xué)者，應(yīng)該也是對日本發(fā)展以一種獨(dú)特方式保持“沉默”吧。
•   　　思想言說的艱難與追問
  　　——讀丸山真男《日本的思想》
  　　
  　　
  　　王威廉
  　　
  　　
  　　一
  　　
  　　一切都在意料之中，思想的言說是如此艱難，在《日本的思想》的閱讀途中纏繞的線頭到處都是，揣摩與重復(fù)是閱讀此書的常態(tài)，每每閱讀的頓悟和作者丸山真男的本義遭遇的那一刻，我都切實(shí)地感受到了思想的糾結(jié)原來是具有如此沉重的分量。這本1961年就出版的書，直到四十八年后才首次具備了漢語的形式，讀完后竟覺得半個世紀(jì)的風(fēng)云變幻似乎只在另一個時空，此書的言說依然有效而透徹。讀此書當(dāng)然首先是對日本的思想史的結(jié)構(gòu)有了一個形象化的理解，但卻并不僅僅局限于此，丸山真男對于思想史的延續(xù)性與傳統(tǒng)的開放性的思考，對于現(xiàn)代性的理解也深有裨益，尤其對于后殖民困境下的非西方世界來說更覺親切，可以構(gòu)成鏡像般的話語參照體系。
  　　丸山真男一開篇就指出了日本缺乏概括性的總體思想史研究，然后提出了其最為知名的一個論斷：日本的思想世界缺乏一個能夠?qū)⑷毡靖鱾€時代及其思想立場貫穿而過的坐標(biāo)軸。由于缺乏了這種作為核心性質(zhì)的明確的歷史定位，日本的思想傳統(tǒng)呈現(xiàn)出一種混雜并存的狀態(tài)，也就是丸山真男所批評的日本傳統(tǒng)的無結(jié)構(gòu)性。丸山非常坦率地表達(dá)了這種焦慮，他寫道：“我們不要只悲嘆或美化自己所處的位置，而應(yīng)首先敢于正視這種現(xiàn)實(shí)，我們只能夠從這一現(xiàn)實(shí)出發(fā)?！蓖枭绞窃趺闯霭l(fā)的呢？他隨后的兩個小節(jié)里論述了“自我認(rèn)識的意義”和“所謂‘傳統(tǒng)’思想與‘外來’思想”，在這里他再一次展示了他的坦率：對日本而言其實(shí)“傳統(tǒng)的思想（特指儒學(xué)佛教）”也是外來的，“外來的思想（特指西方歐美）”也已經(jīng)構(gòu)成了新的傳統(tǒng)，它們之間的差別并不像人們印象中的那般大?！皻W洲的思想也已在日本‘傳統(tǒng)化’了，即使是翻譯思想，甚至是誤譯思想，也相應(yīng)地形成了我們思考的框架。”這種開放的歷史傳統(tǒng)觀念暗合著日本在文化上的活力，但丸山所擔(dān)憂的卻是正因?yàn)槿绱?，日本其?shí)恰恰缺乏了一種真正能支撐起自身的思想傳統(tǒng)。在前言的最后一小節(jié)，他所論述的是“開國的意義所在”，他以明治維新為思想史的界限，指出在此前后日本有著顯著不同的兩種景觀，“傳統(tǒng)的思想”可以說完全被“外來的思想”所遮蔽了，“傳統(tǒng)的思想”變得更加零碎與片斷，根本無法建構(gòu)起一種在今天依然活著的傳統(tǒng)。
  　　這就是《日本的思想》一書的前言所論述的問題，而書的正文只不過是對此前言的進(jìn)一步深化與思辨而已。從上面的論述中我們應(yīng)該已經(jīng)能夠感受到丸山的那種焦慮，這是一種對“思想主體”匱乏的焦慮，由于原生性的思想坐標(biāo)軸的缺失，日本思想史顯得零碎與混雜，固定有力的思想傳統(tǒng)更是顯得虛妄。明治開國后所具有的近代“外來思想”與開國前的前近代“傳統(tǒng)思想”盡管在內(nèi)容與地位上完全不同，但是在“思想攝取與表面交鋒的方法上”卻是一致的。或許可以這樣說，在日本思想史的坐標(biāo)系中，“外來思想”只是替換了“傳統(tǒng)思想”原有的位置而已，它們之間并沒有構(gòu)成一種富有張力的對話、詰難以及揚(yáng)棄并融合的關(guān)系，沒有構(gòu)成有效而連續(xù)性的思想傳統(tǒng)。那么什么才是日本思想史的主體呢？日本的思想又是什么呢？這種追問盡管是隱秘的，但卻是值得去暗暗體味和挖掘的，否則很有可能根本誤解了丸山此書的豐富內(nèi)涵，而將此書當(dāng)成是某種“有關(guān)日本思想是什么”的普及性讀物（有些報(bào)刊雜志中在涉及“日本人的民族性”這類已非嚴(yán)肅學(xué)術(shù)話題的文章中，曾多次引用此書作為例證）。盡管在此書中丸山提出了很多日本獨(dú)特的思想方式，但他并不是想去列舉這思想是什么的問題，不妨說，他是在呼喚一種現(xiàn)代性的日本思想，是在試圖用自己在學(xué)術(shù)研究中發(fā)明的方向去引領(lǐng)后輩行動起來，從而創(chuàng)造出具備主體的日本思想。他自己在《日本的思想》一書之后寫作的《現(xiàn)代政治的思想與行動》、《歷史意識的“古層”》等著作便可看成是這種思路的延續(xù)。尤其是《現(xiàn)代政治的思想與行動》一書印刷次數(shù)達(dá)150次以上，“思想與行動”曾成為日本知識界流傳最為廣泛的用語。這些都顯示了他作為二戰(zhàn)后日本代表性思想家在開辟道路上的卓越之處。
  　　
  　　二
  　　
  　　《日本的思想》還暗含著對一個重大而敏感的問題的思考，那就是日本的法西斯主義問題。正因如此，這本書才愈見其分量之厚重。
  　　在日本的思想史中，“開國”所具有的意義可以說是無可比擬的?！伴_國”絕對不是一個簡單的事件，而是作為一種持續(xù)性的社會思想運(yùn)動改寫了歷史的方方面面。丸山有著敏銳的思想嗅覺，他緊緊抓住這點(diǎn)，試圖在其中把握住日本近代化的思想史結(jié)構(gòu)。
  　　“開國”之初，伊藤博文在制定憲法時就指明，歐洲的憲法政治不但歷史悠久，而且有宗教作為“機(jī)軸”（伊藤博文語），但日本的宗教勢力微弱，佛教與神道皆不能擔(dān)當(dāng)起大任，所以最終能夠作為機(jī)軸的，惟有皇室。所以可以非常明顯的注意到，天皇在日本近代化過程中起到了西方的“宗教”的作用，這也就是為什么天皇會變成神一般的存在，而為什么日本的政治思想總有著神學(xué)的外衣。這樣的天皇制“國體”實(shí)際上造成了一種思想的假相，因?yàn)樘旎什⒎怯兄_定思想內(nèi)容的宗教，其就像是日本的神道教，同樣有著混雜的和無限包容的特征，并沒有支撐起牢固內(nèi)容的思想框架。換句話說，這樣所導(dǎo)致的結(jié)果就是一種政治上的機(jī)會主義。就像丸山在書中引述本居宣長寫在《鈴屋答問錄》中的一小段話：“不以儒治則難治時，就以儒治國。無佛則不能成就時，則以佛治國，此皆其時之神道也?！币虼?，這種天皇制“國體”使日本在二十世紀(jì)三十年代與法西斯主義同流合污，是具有某種必然性的，因?yàn)榉彩峭{到天皇制的諸種現(xiàn)代思想潮流，如馬克思主義與自由主義等等，都為“國體”所嚴(yán)厲不容。這種機(jī)會主義的“國體”自然會選擇一種最容易“出人頭地”的方式，就像丸山在書中提到羅素的那個例子：“羅素曾經(jīng)辛辣地指出，歐洲文化相對于中國文化的優(yōu)越性，并不是基于但丁、莎士比亞、歌德比孔子、老子占優(yōu)勢，而是基于這樣一個更殘酷的事實(shí)，即平均起來，一個歐洲人殺死一個中國人要比相反的情況更容易一些?！边@種諷刺性的說法卻在日本這里變成了現(xiàn)實(shí)，近代日本的優(yōu)越感就是建立在“一個日本人殺死一個中國人要比相反的情況更容易一些”的殘酷現(xiàn)實(shí)中。
  　　二次大戰(zhàn)后，戰(zhàn)敗的日本廢除了原先的大日本帝國憲法，裕仁天皇也向自己的國民宣告了“我不是神，而是人?！蹦欠N天皇制的“國體”壽終正寢，但是日本的思想結(jié)構(gòu)有沒有發(fā)生一種根本性的轉(zhuǎn)變呢，是不是法西斯主義就此銷聲匿跡了？顯然不是的，丸山真男在這里顯示出了他不凡的洞察力，既然日本的思想結(jié)構(gòu)是一種沒有機(jī)軸的混雜性的狀態(tài)，那么即便是在當(dāng)代社會，也不能排除法西斯主義會披著民主主義的外衣卷土重來。丸山真男把改變的契機(jī)與動力寄希望于知識分子，因?yàn)楫?dāng)時的日本民眾并不了解什么是民主社會，所以還是得靠日本先進(jìn)的知識分子先來闡釋與普及，他希望他們能夠成為獨(dú)立的力量去批判天皇制的慣性遺留以及政治中的機(jī)會主義。實(shí)際上，這也算是一種對啟蒙的別樣說法吧。丸山深刻的指出：“為了保障個人的、日常的自由不受權(quán)力的侵害，國民必須確保自己手中擁有對整個權(quán)力體系的正當(dāng)性進(jìn)行判定的根據(jù)?！边@話很深刻，的確，只有這樣才能避免淪為那種“天皇制下的無責(zé)任體系”的犧牲品。而在重構(gòu)思想的資源方面，丸山也否定了他研究多年的福澤諭吉的那種“脫亞入歐”的說法，主張應(yīng)該恢復(fù)那種“傳統(tǒng)的思想”，并且在整個大的包括“外來的思想”的傳統(tǒng)中重構(gòu)日本的思想史。
  　　毫不夸張的說，丸山思路的深刻性，開啟了日本思想史的一個新時代。不過我也要不無遺憾的說，丸山并沒有就日本政治與神學(xué)的關(guān)系繼續(xù)進(jìn)行“知識考古學(xué)”式的思辨與剝離，而在后期執(zhí)著于日本思想主體的探尋。他提出了“古層”這個概念，去論證日本文化是自然生成的因而具有獨(dú)特的文化特質(zhì)，由此形成了日本歷史的古層，是一種“持續(xù)的底音”在全部的日本歷史中連綿不絕。在我看來，這種起源性的思辨固然重要，但卻總覺得玄學(xué)的氣質(zhì)過重了，難以有實(shí)實(shí)在在的現(xiàn)實(shí)著力點(diǎn)。我非常欣賞比他晚些的學(xué)者子安宣邦，其對日本政治神學(xué)的解構(gòu)性研究令人耳目一新，他的《國家與祭祀》展現(xiàn)了當(dāng)代日本思想史研究領(lǐng)域的最高成就，他仔細(xì)考察了日本政治神學(xué)的種種話語特征，批評小泉等人是要通過參拜行為重建“祭祀之國即戰(zhàn)爭之國”的日本，這便是傳統(tǒng)的“祭政一致”政治神學(xué)的當(dāng)代復(fù)活。對這些論述，我們不妨看成是對丸山“日本的思想”的一種有力延伸與積極發(fā)展。
  　　
  　　三
  　　
  　　在《日本的思想》中丸山多次將中國作為日本的他者來論述，他覺得在中國起碼有儒學(xué)可以作為思想的主體，承擔(dān)起思想史的“坐標(biāo)軸”的作用，而免受日本式的追問與建構(gòu)之苦。先不說這種看法是否符合中國的實(shí)情，就單單來說，或許我們?nèi)鄙倭诉@種日本式的焦慮，會不會就因此也失去了對中國之思想的緊迫追問？想想看，曾幾何時，我們是那么急切地要完全割裂和傳統(tǒng)的關(guān)系，從惡毒的咒罵直到行動上的暴力；而又曾幾何時，我們似乎一瞬間就彌合了當(dāng)代與傳統(tǒng)的鴻溝，從讀經(jīng)熱到國學(xué)熱讓我們恍然覺得我們在當(dāng)代依然擁有著象征中國本體的文化傳統(tǒng)。但是如果這時候有人突然追問：中國的思想是什么？我們該如何作答呢？這個問題初一看來貌似了無出奇，但是細(xì)細(xì)琢磨起來，卻不僅僅是難以回答了，恐怕是很有些暗自驚心的感覺了。
  　　中國自然曾經(jīng)一直有自己思想文化上的機(jī)軸，但是在與西方碰撞交流了上百年的現(xiàn)在這種機(jī)軸是否還是存在的呢？又是怎么樣的一種存在呢？中國應(yīng)該如何去發(fā)掘出自己的具有連續(xù)性的思想史譜系呢？中國思想史尤其是近代思想史的結(jié)構(gòu)與寫法應(yīng)該是怎么樣的？
  　　對這些問題的回答或許需要的正是一本《日本的思想》樣的思想史梳理之書，這已經(jīng)超出了本文的能力，不過在回答這個問題之外，我想提及中國與日本在近代思想史中或許存在著思想原點(diǎn)上的“同構(gòu)性”。
  　　盡管丸山在書中說日本的處境是夾在“東洋”與“西洋”的雙重自卑之中，容易有一種綜合東西方的輕率性；盡管我們一般都認(rèn)為，中國的思想世界從來都是直面西方，顯示了一種中西對峙的姿態(tài)，但是，中國與日本在近代化的歷程中，在很多時候卻呈現(xiàn)出了一種“扭結(jié)一體”的歷史圖景。
  　　中國鴉片戰(zhàn)爭時期，日本尚處于鎖國體制下的江戶時代，當(dāng)時和日本有接觸的國家只有荷蘭和中國，所以日本就靠這兩個國家來獲取外界的情報(bào)，來自前者的被稱為《荷蘭風(fēng)說書》，來自后者的被稱為《唐風(fēng)說書》。鴉片戰(zhàn)爭就是通過這兩個渠道被日本所知，致使當(dāng)時日本朝野上下大驚失措，有了強(qiáng)烈的危機(jī)意識。所以從某種意義上來說，鴉片戰(zhàn)爭是中日被迫裹挾進(jìn)“現(xiàn)代化”的共同開始。而在1863年，伊藤博文赴英留學(xué)途中在上海停留，在目睹外灘停泊的那些西方巨艦以及租界的繁榮后，完全斷絕了“攘夷”的念頭，開始轉(zhuǎn)向“開國”。在這里中國成為了日本對于未來危機(jī)的某種鏡像，并就此日本做出了自身的選擇與回應(yīng)。1894年，甲午戰(zhàn)爭日本勝利，有力“證明”了日本“開國”道路的正確，而中國政府（清廷）從這時起才開始尋求徹底的變革道路。1920年，日本中國學(xué)研究的重要雜志《支那學(xué)》創(chuàng)刊，知名學(xué)者青木正兒在創(chuàng)刊號上發(fā)表文章支持胡適等人的“文學(xué)革命”，贊同“批儒反孔”的思潮。這種支持與贊同反映了日本在對待“傳統(tǒng)的思想”上的借用與錯位，以及中日對“社會進(jìn)化論”的共同看法。1937—1945年的侵華戰(zhàn)爭則是一場巨大的災(zāi)難，或許亦是歷史與時代的思想激化的一種表征，并徹底改變了兩個國家的發(fā)展軌跡，重新確立了國家的形態(tài)。
  　　——僅僅是上述這些粗略的歷史圖景，便已是如此的復(fù)雜與膠著。
  　　另外，還需要提及一些極富思想史價值的文化細(xì)節(jié)：曾給日本知識分子帶來最多西方知識的書籍是魏源的《海國圖志》，而極大地豐富了中國現(xiàn)代諸種學(xué)科之詞匯的語種是日語。更意味深長的思想交流是，俄國革命爆發(fā)后，馬克思主義思想大量從日本轉(zhuǎn)輸?shù)街袊?，而在二十世紀(jì)六十年代，《朝日新聞》大規(guī)模贊美“文化大革命”，并激起日本的左翼革命運(yùn)動，如日本赤軍。（丸山在此書中也專辟一節(jié)高度評價了馬克思主義在日本思想史中的意義。）大量這樣的歷史細(xì)節(jié)表明，就在中日現(xiàn)代思想興起的話語內(nèi)部，彼此都有著揮之不去的粘連，可以說，作為在文化與地理上相連的中國與日本是在彼此的陰影中確立了其現(xiàn)代國家的性質(zhì)的。所以中國的近現(xiàn)代思想世界不可能避開日本的因素，正如日本的思想史著作中一般都有比較自覺的亞洲（涉及最多的還是中國）視野。那么無可置疑的是，不論怎么樣來回答中國的思想是什么的問題，都必須正視這種現(xiàn)實(shí)，具備這種歷史的大視野，才能獲得一種令人信服的深刻答案。而作為東亞傳統(tǒng)思想的原生地的中國，也到了在更為廣闊的思想史敘述中重構(gòu)自身“機(jī)軸”的時刻了。
  　　
  　　
  　　 2009-8-6
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　 <刊上?！段木啊冯s志2009年第9期>
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   老虎得學(xué)會看書不痛苦
•   那就沒心了
•   我覺得丸山真男另外強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是日本人感性的思維方式對他們理解世界有很大影響，也是日本沒有形成一個一以貫之的思想體系的原因。
  東方文化大致都缺乏古希臘意義上的理性精神。
  順便吐槽日本人的寫作風(fēng)格和糟糕的譯本= =！
•   日本的思想裂變值得好好分析
•   書評能寫得這么深刻，厲害。
•   把文稿發(fā)給我吧，這本書前幾天剛剛讀完，我也覺得非常不錯，想知道一下你的觀點(diǎn)。
•   這本1961年就出版的書，直到四十八年后才首次具備了漢語的形式
  http://book.douban.com/subject/22278304/

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