日本的思想

用戶(hù)評(píng)論 (總計(jì)20條)

•   這書(shū)不錯(cuò)，多了解學(xué)習(xí)才能超越對(duì)方
•   當(dāng)時(shí)，買(mǎi)這本書(shū)，也是慕丸山真男的大名，可惜對(duì)日本近代那快不是很了解，這本書(shū)作為入門(mén)不適合，只能束之高閣以帶來(lái)日
•   了解日本的好幫手
•   對(duì)日本的認(rèn)識(shí)有加深一步的了解
•   還算是比較前沿，可以一讀。
•   因?yàn)樾聲?shū)很多店都賣(mài)完了，所以買(mǎi)的是“武漢仁教圖書(shū)”的，賣(mài)家態(tài)度很好，有問(wèn)題會(huì)及時(shí)回復(fù)，也有帶發(fā)票；只是書(shū)有一點(diǎn)磨損的痕跡，大概是積壓庫(kù)房的原因。畢竟這書(shū)比較難買(mǎi)到了，還算滿(mǎn)意。
•   　　《日本的思想》這篇文章是作為巖波文庫(kù)《現(xiàn)代思想》11卷的序論面世的，影響非常大，以至成為了日本高考出題的題材，區(qū)建英教授在79年大二的時(shí)候就讀到了它，這些情況在平石直昭的譯本序和區(qū)氏的跋中可以讀到。丸山敏銳的問(wèn)題感恐怕給每個(gè)讀過(guò)的人都留下了深刻的印象。本文不只是一篇序言，也是致日本思想界的一篇序論。它在對(duì)同仁，對(duì)知識(shí)人講，我們的思想里有哪些根本問(wèn)題，這些問(wèn)題會(huì)怎樣表現(xiàn)出來(lái)，會(huì)導(dǎo)致怎樣的結(jié)果，是知識(shí)人中間的以文行事。
  　　本文的核心是日本思想的雜居性，丸山將這一情形與日本思想傳統(tǒng)之缺乏坐標(biāo)軸“做同一過(guò)程來(lái)理解”(本文前言，4頁(yè)；平石序引巖波新書(shū)版后記，9頁(yè)），與此情形相交織的副題是日本人依賴(lài)直觀與感覺(jué)，反感公式化的思維慣習(xí)。全文圍繞著這三個(gè)主題組織起來(lái)，第一、四節(jié)主要討論思想問(wèn)題，二、三節(jié)討論政治中與之相關(guān)的一些表現(xiàn)。
  　　雜居性指和、漢、歐美的各式思想空間性、無(wú)構(gòu)造地并存著這樣一種狀況，因?yàn)橥枭綄⑵淅斫鉃榕c傳統(tǒng)形成一個(gè)過(guò)程，且從行文來(lái)看，這個(gè)狀況主要指的是維新之后思想界中的情形（前言，5）。維新之后輸入的西方思想，成為日本人思考的框架，在此意義上可說(shuō)也成了“傳統(tǒng)”，它們沒(méi)有被當(dāng)做根本不同的東西來(lái)理解，同零碎的傳統(tǒng)一齊零碎了（前言，7-9），使得雜居性更形明顯。進(jìn)一步地，雜居性意味著a）知識(shí)人把思想當(dāng)作現(xiàn)成的東西，對(duì)原文是如何從對(duì)象出發(fā)加以構(gòu)建不求理解（第四節(jié)，59）；b）現(xiàn)成的諸思想間沒(méi)有真正的交流，沒(méi)法催生思想個(gè)性（結(jié)語(yǔ)，65），不能哪怕從彼此否定中建立起一個(gè)脈絡(luò)（前言，4）。各種思想只是堆積在那里，隨意取用（以至西方的倒逆語(yǔ)被當(dāng)成正題使用【一節(jié)，17-18】），是謂雜居性。與之相關(guān)的便是依賴(lài)感覺(jué)的思維慣習(xí)，按照傳統(tǒng)的物物一如，認(rèn)為A1（外來(lái)）與B1（本土）是相通的，甚或A2本來(lái)就是B2等等（一節(jié)，15）。這種從感覺(jué)出發(fā)把握思想的方式與思想的空間堆積互為表里。如果將思想看做現(xiàn)成的，直感地在兩種思想間建立相通關(guān)系毋寧說(shuō)是很自然的事情。將思想從整體結(jié)構(gòu)中分離出來(lái)，做單純語(yǔ)句上的比較，這種感覺(jué)方式是導(dǎo)向輕易的相通感的一面，更重要的是主體根本就把思想看做外在的，疏離于我之物，未曾考慮投身到某種立場(chǎng)中去，一貫地以之塑造自身，由是，思想就被單純地付諸閑言。丸山未做此引申，不過(guò)，從他談到近代思想中沒(méi)有“回心”（一節(jié)，13），要求成為“自我駕馭的主體”（結(jié)語(yǔ)，66）二說(shuō)可以看出，他要使思想成為主體相關(guān)者，而雜居性適令其不可能（當(dāng)然，我在這里做引申，還是很忐忑于不合式的）。這種思維慣習(xí)與對(duì)公式化之反感為一體，拒絕原理，結(jié)果便是不能從感覺(jué)上升到抽象思考（一節(jié)，22），將思想保持為僅供引用的狀態(tài)。丸山由此談到了馬克思主義，作為與思維慣習(xí)徹底決裂的體系化思想的馬克思主義，風(fēng)行一時(shí)，但由于根底里的對(duì)公式的拒斥態(tài)度，知識(shí)人不久就“轉(zhuǎn)向”，風(fēng)潮也消歇了（一節(jié)，16），這便是傳統(tǒng)令人無(wú)奈的強(qiáng)大之處。
  　　在政治上的相應(yīng)表現(xiàn)，首先是伊藤博文有關(guān)制訂憲法精神的講話。因?yàn)閭鹘y(tǒng)本身是無(wú)機(jī)軸的，而維新后西方思想之傳入的無(wú)秩序又與立國(guó)所要求的秩序化相矛盾，那么，為確定國(guó)體，將皇室君權(quán)定為日本國(guó)的機(jī)軸就是唯一的選擇了（二節(jié)，30-32）。進(jìn)一步，依賴(lài)感覺(jué)，無(wú)限擁抱的思維慣習(xí)又在此國(guó)體中沉淀下來(lái)，對(duì)于國(guó)體不能做任何理論抽象，此種國(guó)體又會(huì)無(wú)限制地發(fā)揮其內(nèi)在同化的功能（二節(jié)，35）。而在市民一方，又只認(rèn)“實(shí)情”，舊有的共同體心情不能通過(guò)系統(tǒng)的批判而被排除，在理論思考和社會(huì)認(rèn)識(shí)兩方面都沒(méi)法形成“質(zhì)疑權(quán)力根據(jù)的姿態(tài)”（三節(jié)，53；又，第三節(jié)沒(méi)能完全領(lǐng)會(huì)，這一句只是非常粗略的概括）。丸山對(duì)“日本的浩劫”的看法在此，是意在言外的。
  　　綜合來(lái)看，丸山對(duì)雜居性的思考，對(duì)思維慣習(xí)思考的部分來(lái)源，在于他對(duì)江戶(hù)時(shí)代國(guó)學(xué)派的理解。文中用到的本居宣長(zhǎng)的材料，在《日本政治思想史研究》前兩篇論文中，已經(jīng)在大脈絡(luò)中做過(guò)論述。宣長(zhǎng)的政治態(tài)度是徹底消極性的，他的理論基礎(chǔ)是回到日本古代神靈的神命神意，而神意的內(nèi)容被抽掉了，只剩下人間的自然而然。這種思想是無(wú)限包容的（對(duì)儒學(xué)產(chǎn)生的對(duì)古意的遮蔽并不包容），對(duì)現(xiàn)實(shí)的政治制度也視之為自然，視之為神意的體現(xiàn)，而只有服從（《研究》第二篇第四節(jié)）。從此點(diǎn)出發(fā)，不難理解丸山何以如此在意文學(xué)批判（參見(jiàn)《研究》孫歌教授的代譯序；《思想》里將文學(xué)-感覺(jué)-共同體心情作為一個(gè)系列，與理論-公式化-制度相對(duì)）。丸山所批判的部分日本近代文學(xué)，其源頭正在于國(guó)學(xué)派的觀念。這一類(lèi)文學(xué)（私小說(shuō)，擁抱傳統(tǒng)類(lèi)的創(chuàng)作，柄谷行人也批評(píng)過(guò)，而贊賞夏目漱石【《日本近代文學(xué)的起源》】）注重實(shí)感，蔑棄理論的態(tài)度，正是思維慣習(xí)的一種體現(xiàn)，雖說(shuō)是注重實(shí)感，但實(shí)感里又有各種各樣的東西可供隨轉(zhuǎn)。它導(dǎo)致的結(jié)果，已經(jīng)看得很清楚了。而注重實(shí)感這一點(diǎn)延伸到整個(gè)思想界，其結(jié)果雖不是蔑棄理論，卻使人忘記了理論的“虛構(gòu)”性質(zhì)，不顧其構(gòu)成的歷程，只做現(xiàn)成者來(lái)把握（四節(jié)，59）。事實(shí)上只是拘執(zhí)于自我的感受，卻產(chǎn)生了可以包容覆蓋一切的錯(cuò)覺(jué)。于是理論負(fù)有對(duì)無(wú)限現(xiàn)實(shí)的無(wú)限責(zé)任，結(jié)果是沒(méi)法判定理論的應(yīng)該在哪處負(fù)起具體的責(zé)任來(lái)了（四節(jié)，61）。缺乏理論的構(gòu)造感，缺乏目的意識(shí)，在這條延長(zhǎng)線上，發(fā)生的就是理論和“活生生的人的思考方式的斷裂”（四節(jié)，62）。思想雜居與了不相干就這樣結(jié)合在一起。開(kāi)頭所說(shuō)的丸山“敏銳的問(wèn)題感”，就是指這種抓住確實(shí)的問(wèn)題，頑強(qiáng)思考，絕不放手的方式，給讀者帶來(lái)的震撼之感。
  　　這篇文章不是結(jié)構(gòu)性強(qiáng)的論文，如序言中松澤弘陽(yáng)所說(shuō)，最好把它當(dāng)作自由探討的素材。以上淺評(píng)還是有把它凝結(jié)為系統(tǒng)的傾向，在這一點(diǎn)上是很不足的。系統(tǒng)化做的不好，又丟掉了最漂亮的內(nèi)涵，真是不知其可。下面再做一點(diǎn)引申，希望能夠表現(xiàn)出精彩深刻的思想必然擁有的普遍性的方面。
  　　丸山?jīng)]有指出雜居性的原因，而是對(duì)這種狀況做了描述。看起來(lái)另外兩個(gè)主題都會(huì)造成這樣結(jié)果，不過(guò)a)傳統(tǒng)之無(wú)坐標(biāo)其實(shí)是一個(gè)模糊的說(shuō)法。雖然缺乏對(duì)日本傳統(tǒng)的理解，不好做深入的評(píng)價(jià)，但是，如果指?jìng)鹘y(tǒng)思想沒(méi)有一個(gè)前后相繼的脈絡(luò)的話，顯然，丸山自己的研究就足以否定這一點(diǎn)。即他所論徂徠學(xué)如何通過(guò)自然與制作、公與私的斷然分裂克服了日本朱子學(xué)，又與國(guó)學(xué)派相聯(lián)系，從而成為日本近代思想的契機(jī)。這種脈絡(luò)/坐標(biāo)是實(shí)在的（不管它受到后來(lái)學(xué)者的批判），只是需要一個(gè)后來(lái)者的眼光。丸山這種眼光很可能是受到了梅尼克的影響而產(chǎn)生。他說(shuō)不能哪怕從否定中構(gòu)建出一個(gè)脈絡(luò)，但他在戰(zhàn)前就已經(jīng)看出了藤原惺窩、林羅山——伊藤仁齋、荻生徂徠——賀茂真淵、本居宣長(zhǎng)這樣一個(gè)脈絡(luò)。所以傳統(tǒng)之無(wú)坐標(biāo)的意思是在意不在言的，直接從傳統(tǒng)推出近代思想的雜居性是不嚴(yán)格的。當(dāng)然丸山也沒(méi)有這樣做。b)如果我們把舊傳統(tǒng)和新傳統(tǒng)先區(qū)分開(kāi)來(lái)，只在新傳統(tǒng)即西方輸入的思想上考慮雜居性，那么，信賴(lài)感覺(jué)的思維慣習(xí)固然可以說(shuō)明“雜”，卻沒(méi)有說(shuō)明何以“來(lái)居”，從它推出雜居性來(lái)，也是不充分的。從這兩點(diǎn)出發(fā)，丸山不指明雜居性的原因，是很自然的。我們?cè)賹?duì)這兩點(diǎn)做一個(gè)簡(jiǎn)單的思考。對(duì)于a），要提出的問(wèn)題是，可能用東方的眼光發(fā)現(xiàn)東方的脈絡(luò)嗎？這個(gè)問(wèn)題的提法看起來(lái)是太過(guò)時(shí)了，不過(guò)對(duì)于閱讀丸山來(lái)說(shuō)還是有意義的。丸山一方面認(rèn)為傳統(tǒng)無(wú)脈絡(luò)，一方面自己早就論述了傳統(tǒng)的脈絡(luò)，這個(gè)矛盾，不用說(shuō)，至少在中國(guó)思想者那里也有。關(guān)鍵點(diǎn)即在于，他之建構(gòu)傳統(tǒng)脈絡(luò)用的是西方的眼光，后人這樣批評(píng)他，他自己也清楚?！堆芯俊返诙撫迯茖W(xué)一節(jié)，在指出徂徠的思想里“制作”可以從圣人的制作推到后世任一統(tǒng)治者的制作，事實(shí)上，也可以推到任一主體的制作，在這個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)上，丸山?jīng)]有延續(xù)細(xì)致的材料分析的風(fēng)格，而是插入了探討西方思想演進(jìn)的一節(jié)（168-194）。徂徠不可能真把自己的思想推到任一主體的制作，他的主體性觀念，如果說(shuō)徂徠真有這一觀念的話，只限于圣人和大人。倘若丸山不引入西方做參照的話，他的論述是進(jìn)行不下去的。換句話說(shuō)，他用西方填補(bǔ)了東方的缺省環(huán)節(jié)，這在他看來(lái)，不存在疑問(wèn)，因?yàn)樗_實(shí)在東方看到了這一環(huán)節(jié)，盡管用了西方的“裝置”。另外，在《思想》一文中，他對(duì)九鬼周造《粹的構(gòu)造》用了贊辭?！稑?gòu)造》一書(shū)的風(fēng)格，同樣是充分的材料分析，同樣是西方的眼光。如果九鬼不用現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)這一裝置，就沒(méi)法對(duì)“粹”這一民族詞語(yǔ)及其體現(xiàn)出的民族性做出精辟的極具說(shuō)服力的觀照。究其根本，“構(gòu)建”這個(gè)詞本身就是西方的，但若說(shuō)今天的思想發(fā)展已經(jīng)把丸山和其他東亞思想者的執(zhí)念從根本上取消掉了，反而比較難于理解。我認(rèn)為用東方眼光看出東方的脈絡(luò)來(lái)，是不可能的，這樣說(shuō)其實(shí)還是沒(méi)意義的吧。對(duì)于b），為什么西方思想會(huì)來(lái)居呢？雖然丸山說(shuō)到歐化并非雜居性的原因，因?yàn)樘热舯緛?lái)就有一個(gè)堅(jiān)固的思想傳統(tǒng)，歐化就不會(huì)是那么簡(jiǎn)單就發(fā)生了。在此無(wú)意做純粹邏輯上的討論，看看中國(guó)就清楚了，即便有一個(gè)堅(jiān)固的傳統(tǒng)，也不能抵抗西方思想，而且再堅(jiān)固的傳統(tǒng)也會(huì)零碎化，和傳進(jìn)來(lái)的西方思想一樣。究其根本，還是丸山引的那句羅素的話（《思想》，29）。丸山說(shuō)的那種日本式的思想對(duì)實(shí)踐的抱愧態(tài)度（《思想》，61），在近代以后更加嚴(yán)重了。思想在“人民胃里的饑餓和黑暗”面前是脆弱的，在槍、監(jiān)禁和血面前更是如此。所以思想不可能被當(dāng)做一種切己的東西。既然它是現(xiàn)成的，又有一個(gè)明見(jiàn)的權(quán)威來(lái)源，丸山說(shuō)的“思想評(píng)價(jià)上的進(jìn)化論”（《思想》，23-29），即用這樣的說(shuō)法“這個(gè)想法在歐美已經(jīng)是老貨了，新的想法早就批駁過(guò)它了”，就容易理解了。丸山認(rèn)為這種說(shuō)法導(dǎo)致思想不能楔入社會(huì)實(shí)踐中去，失去了“價(jià)值歷史性積累的契機(jī)”（23），與之相比，對(duì)抗知識(shí)虛榮而產(chǎn)生的虛榮就不算什么了。對(duì)于種種缺憾，丸山在開(kāi)篇說(shuō)到的“缺乏對(duì)過(guò)去的東西作為對(duì)象來(lái)加以認(rèn)識(shí)的自覺(jué)意識(shí)”，將“過(guò)去的東西”擴(kuò)展為一切思想，在此基礎(chǔ)上對(duì)這句話加以克服，似乎是最好的辦法，盡管這種自覺(jué)的獲得看起來(lái)只能存之于心。
  　　丸山所展現(xiàn)的基本問(wèn)題，將其存留要比將其解消來(lái)得更好。他理解的西方傳統(tǒng)，里面還有主體性這個(gè)重中之重的觀念。如果我們不想留在雜居性里，回到本居宣長(zhǎng)的世界，還是讓眼睛盯緊黑暗里那個(gè)輪廓吧。
•   　　戲言耳。
  　　
  　　一、《圣斗士星矢》與宮崎駿等的“蒸汽朋克”
  　　 要言之，在我們的歷史上留下其腳印的所有思想的片段，問(wèn)題在于它們都處于雜然同居狀態(tài)。一向不清楚它們相互之間的邏輯關(guān)系和應(yīng)占有的位置。在這種基本狀態(tài)下，不論是所謂的“傳統(tǒng)”思想還是明治以來(lái)傳入的歐洲思想，都看不出它們之間的本質(zhì)區(qū)別。（第6頁(yè)）
  　　 按照一定順序傳入的各種思想，由于在精神的內(nèi)部?jī)H僅調(diào)換空間位置即具有無(wú)時(shí)間并存的傾向，它們卻喪失掉歷史的結(jié)構(gòu)性。（第8頁(yè)）
  　　 在理解不同文化的精神作品時(shí)，首先是因?yàn)閺氐椎匕阉暈榕c己不同的東西來(lái)對(duì)待的思想準(zhǔn)備淡薄。有這種意義上的聰明所造成的輕率接木的傳統(tǒng)，反而使任何東西都不能轉(zhuǎn)化為傳統(tǒng)……例如，在西歐和美國(guó)的知識(shí)界，迄今仍反復(fù)探討民主的基本理念、民主的基礎(chǔ)等已經(jīng)討論了差不多數(shù)百年的題目，而且面對(duì)面地進(jìn)行討論，這種狀況與戰(zhàn)后幾年就“已懂得了”“民主”的日本的輕慢氣氛，形成了驚人的對(duì)照。（第11頁(yè)）
  　　
  　　二、《太閣立志傳》
  　　 在各種意義上說(shuō)，日本的進(jìn)化（即歐化）和立身處世哲學(xué)都存在平行的關(guān)系。鄉(xiāng)下書(shū)生進(jìn)化的目標(biāo)，是到東京這個(gè)猶如“日本的西洋”順著朝向大臣、大將的臺(tái)階往上爬。歐化就是日本的“立身處世”，立身處世就是書(shū)生的“歐化”。顧名思義，兩個(gè)象征在“留洋”這一點(diǎn)上合二為一了?！缛毡镜捏@人進(jìn)步是伴隨著“脫亞”，進(jìn)而蔑視亞洲大陸的“停滯”，甚至寧可加以踐踏的過(guò)程得以實(shí)現(xiàn)一樣，秀才的“立身處世”是從“村莊”（經(jīng)常是依靠上邊的提拔）出逃。（第18、19頁(yè)）
  　　
  　　三、《貓的報(bào)恩》？
  　　 同一種儒教的自然法思想，在中國(guó)則較強(qiáng)烈的表現(xiàn)為規(guī)范與契約的性質(zhì)，在日本卻突出表現(xiàn)為權(quán)威（施恩）與報(bào)恩的因素。（第27頁(yè)）
  　　
•   　　本書(shū)措辭之艱澀，讓筆者不禁數(shù)次質(zhì)疑至今所受的學(xué)術(shù)洗禮。
  　　其體驗(yàn)就如同閱讀未經(jīng)改寫(xiě)的成文法原文，即使拿辭典查閱出每個(gè)單詞的釋義，仍很難在腦中構(gòu)架有效的邏輯回路。
  　　簡(jiǎn)直不敢想正在讀的書(shū)是已譯成母語(yǔ)的版本。
  　　
  　　有關(guān)《日本的思想》一文，就筆者所能理解，簡(jiǎn)而言之——
  　　日本思想的“雜居性”是由于缺乏一個(gè)有力主體將本土和外來(lái)思想進(jìn)行“實(shí)質(zhì)性整合”，而日本的傳統(tǒng)宗教和近代天皇制等等都沒(méi)能扮演這個(gè)整合者的角色；而將日本文化轉(zhuǎn)為單一的“國(guó)粹”或完全西方化的數(shù)次嘗試也均告失敗，從而維持了日本“思想的紛亂”的現(xiàn)狀。
  　　《日》從幾個(gè)很學(xué)究的角度闡釋了這種“雜種文化”的形成原理。
  　　
  　　然而讓筆者尤為感興趣的是：
  　　丸山真男先生所指出的這種“雜居性”本身的特質(zhì)——盡管各種異質(zhì)思想蝸于一片彈丸之地，它們卻沒(méi)有相互交流，僅僅“在空間上同時(shí)存在”——；
  　　和浸淫在此種特質(zhì)中，現(xiàn)代日本文化所浮現(xiàn)出的獨(dú)特情態(tài)。
  　　
  　　
  　　在claw crane前面無(wú)表情地抓著v家手辦手法卻異常高桿的大叔，k-books中按書(shū)帶有無(wú)微妙地存在著價(jià)差的二手書(shū)，歌舞伎一番街附近營(yíng)業(yè)到晚十點(diǎn)的neko club，清晨五點(diǎn)坐在新宿車(chē)站附近咖啡bar里等著第一班地鐵的牛郎天團(tuán)，diver city前等比例大的剛大木——這些許是他們一成不變的平日，對(duì)于第一次去到東京的訪客，卻無(wú)一不是需要耗費(fèi)一番精神去消化的奇景。
  　　——滲入空氣中無(wú)孔不入的非日常，于街角肆虐橫行、沉默流轉(zhuǎn)。
  　　
  　　雙馬尾協(xié)會(huì)的主頁(yè)（twintail-japan.com/），立花慎之介fans的線下聚會(huì)，乃至日本人的日常生活（www.douban.com/photos/album/82673524/）
  　　——多元，紛亂，彼此不相干涉地存在生長(zhǎng)與沒(méi)落著，安詳而喧囂。
  　　
  　　我從未見(jiàn)過(guò)其他文化對(duì)于“異質(zhì)”如此靜默。
  　　
  　　我腦中偶爾會(huì)構(gòu)建起一條變了形的長(zhǎng)尾理論模型，來(lái)描摹日本的文化分布。
  　　靠近縱軸的一端，我不知道，或許是他們矛盾的驕傲與自卑；另一邊拖著比其他人都要臃腫而漫長(zhǎng)的尾巴，堆積著行居于此、形態(tài)各異、卻又無(wú)法交合的文化。
  　　
  　　
  　　安靜到不可理喻的地鐵車(chē)廂，一律身著暗色系衣裝的乘客——總覺(jué)得不能被這種整齊給騙了。
  　　
  　　我一定是開(kāi)不了剛大木的普通人吧。
  　　
  　　
•   　　 近期太疲憊?，F(xiàn)在太陽(yáng)穴象被念了緊箍咒一陣陣跳著疼。所以，就簡(jiǎn)單的把《日本的思想》評(píng)述一下：
  　　 我很喜歡這本書(shū)這樣的編撰。其實(shí)，本書(shū)是作者丸山真男的幾篇論文編撰而成。第一篇，也是最重要論文：《日本的思想》，是批判日本開(kāi)國(guó)以來(lái)思想研究上的缺陷，即只是各種思想的“雜居”，而不是“雜種”。既沒(méi)有真正的去了解這些思想的真意。
  　　 第二篇：《關(guān)于思想史的思考方法》，從日本思想史研究的窘境出發(fā)，強(qiáng)調(diào)思想史研究不但要看到思想文化交流時(shí)的誤解，更要回到歷史現(xiàn)場(chǎng)，找到這種誤解的緣由和當(dāng)時(shí)就蘊(yùn)藏的各種可能性。這其實(shí)是對(duì)第一篇的補(bǔ)充和撥正。很喜歡丸山真男舉的中日兩國(guó)對(duì)于君臣關(guān)系不同觀點(diǎn)的對(duì)比。當(dāng)然，我冒昧的理解為：此篇論文意為對(duì)歷史要回到現(xiàn)場(chǎng)，給與溫情的理解。
  　　 第三篇和第四篇：《幕末維新的知識(shí)分子》以及《福澤、內(nèi)村、天心——?dú)W化與近代日本的知識(shí)分子》，是丸山真男本人在具體的思想史研究上的展示。在此兩篇，可以看出丸山真男本人在治學(xué)上的確貫徹他自己的主張：掌握大量資料，細(xì)致嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牧D回到歷史現(xiàn)場(chǎng)，去理解當(dāng)時(shí)的人物思想。個(gè)人而言，很喜歡《福澤、內(nèi)村、天心——?dú)W化與近代日本的知識(shí)分子》這篇，三者思想的異同及各自的特性，分析得詳細(xì)深刻。
  　　 譯者中的區(qū)建英，本就是丸山真男先生的弟子，這樣的編撰，的確對(duì)丸山真男學(xué)術(shù)思想的了解很有裨益。
  　　 此外，令我痛苦的是：每次看日本知識(shí)人的著作，總會(huì)在其背后看到魯迅先生的影子！可國(guó)人的著作很少有之……
•   　　這本書(shū)雖然論述有點(diǎn)散漫，但思路還是很清楚的。（依愚管見(jiàn)，日本人的著作都有點(diǎn)“啰嗦”）以下是我的筆記。
  　　他提出的核心問(wèn)題是，日本的現(xiàn)代思想在根本上是沒(méi)有構(gòu)造的，不是一個(gè)獨(dú)立完整的體系。這不是說(shuō)現(xiàn)代日本沒(méi)有思想，思想是有的。不僅是日本傳統(tǒng)的思想，外國(guó)的思想經(jīng)過(guò)引進(jìn)，也被傳統(tǒng)化了。但這些思想是“雜居”的狀態(tài)，零零碎碎，沒(méi)有一個(gè)整合的過(guò)程，到達(dá)不了“雜交”的理想狀態(tài)。為什么會(huì)這樣？
  　　因?yàn)?，整合思想需要一個(gè)有批判意識(shí)、能夠獨(dú)立思考的主體。像魯迅所提倡的“拿來(lái)主義”，從各種主義中批判地吸取精華，然后構(gòu)造出自己的主體性，或者說(shuō)現(xiàn)代品格。吊詭的是，丸山真男說(shuō)，日本有批判現(xiàn)實(shí)、批判思想的現(xiàn)象，存在著批判，可是仍然構(gòu)造不出有獨(dú)立品格的日本思想。這又是為什么呢？
  　　丸山在這里仔細(xì)辯析了批判的差異性。在西方基督教傳統(tǒng)中，長(zhǎng)期培育了對(duì)生的積極肯定的想法，所以，他們的批判，是緊密聯(lián)系現(xiàn)實(shí)、與現(xiàn)實(shí)作斗爭(zhēng)的結(jié)果。而日本的批判現(xiàn)實(shí)，是純?nèi)坏奶摕o(wú)主義，與其說(shuō)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的反叛，不如說(shuō)是順應(yīng)現(xiàn)實(shí)。罵罵政府，罵罵社會(huì)，然后繼續(xù)做自己的犬儒。借助著虛擬的與現(xiàn)實(shí)對(duì)抗的幻影，日本思想躲避了現(xiàn)實(shí)。思想與現(xiàn)實(shí)分離了。
  　　由此產(chǎn)生了一組對(duì)立：一方面是一個(gè)對(duì)思想免疫、像自然事實(shí)一般的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，另一方面是各種各樣被視作理性公式的思想。這組對(duì)立的思維方式是：某種思想不過(guò)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種獨(dú)特解釋罷了，就算在理性上說(shuō)得通，也不過(guò)是一種說(shuō)法或理解而已，若要完全地相信這種思想，就會(huì)陷入教條主義的陷阱。而在社會(huì)現(xiàn)實(shí)層面，由于對(duì)理性思考存在著本能的警惕，日本轉(zhuǎn)而投向一種“實(shí)感”的日常生活。
  　　把政治、經(jīng)濟(jì)、制度現(xiàn)實(shí)當(dāng)作既有的事實(shí)現(xiàn)成品，加以純理性的思考，超脫于自身之外；另一方面則在日常生活中完全沉浸于與理性無(wú)關(guān)的實(shí)感崇拜。在丸山看來(lái)，這是同一種思維方式的一體兩面。
  　　以上便是日本思想無(wú)構(gòu)造性的本質(zhì)，換句話說(shuō)，也就是思想的保守主義/虛無(wú)主義。但是，日本思想的歷史具體表現(xiàn)并非如此。虛無(wú)主義不會(huì)承認(rèn)自己是虛無(wú)主義，它需要一種肯定性的表現(xiàn)形式來(lái)舒緩自己的內(nèi)在矛盾，使得自己安穩(wěn)地存在。
  　　這種肯定性的歷史表現(xiàn)形式就是日本的國(guó)體，即天皇制度，日本人對(duì)君主有著無(wú)限的忠誠(chéng)，絕對(duì)的責(zé)任感。一個(gè)人有罪，那么即使是小時(shí)候教過(guò)他的老師也會(huì)羞愧自殺。這種不問(wèn)對(duì)錯(cuò)、無(wú)條件的責(zé)任感和擁護(hù)精神，構(gòu)成了日本的“機(jī)軸”。思想中頑固地堅(jiān)持著日本精神的特殊性，也就沒(méi)有辦法真正地與現(xiàn)實(shí)交融，實(shí)行民主也好、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也好，都被當(dāng)作一種固定的既成品拿過(guò)來(lái)使用，而沒(méi)有自身投入的理解?，F(xiàn)實(shí)制度怎么樣都無(wú)所謂，實(shí)用就好，因?yàn)槲覀円呀?jīng)在精神上是一個(gè)有獨(dú)立品格的民族了。但實(shí)際上，那個(gè)“機(jī)軸”是一個(gè)神秘的、空洞的他者，一個(gè)逃避投入現(xiàn)實(shí)的借口。
  　　
•   　　丸山真男是現(xiàn)代日本具有代表性的知識(shí)分子，按照其學(xué)生、東京大學(xué)社會(huì)科學(xué)研究所平石直昭教授的說(shuō)法，丸山整個(gè)青年時(shí)期，“從德國(guó)的觀念論、馬克思主義、英美民主主義、近代政治學(xué)、陀思妥耶夫斯基等各種各樣的源泉中吸收營(yíng)養(yǎng)，形成了自己的思想與學(xué)問(wèn)（序言頁(yè)2-3）”，戰(zhàn)后“尋求學(xué)問(wèn)上的思考在民間的普及、民主主義在社會(huì)上扎根和民族主義的根本革新等而發(fā)表言論”（頁(yè)3），旅居歐美后“致力于闡明貫穿日本思想史全體的構(gòu)造性關(guān)聯(lián)”（序言頁(yè)4）。1957年11月作為巖波講座《現(xiàn)代思想》的第11卷《現(xiàn)代日本的思想》的卷頭論文刊出了《日本思想》，是丸山“最初探討日本思想史的整體性關(guān)聯(lián)的作品”，“該論文是在向新的觀點(diǎn)邁進(jìn)的過(guò)渡時(shí)期的苦惱中產(chǎn)生出來(lái)的作品”（序言頁(yè)5），“其目的是為了讓日本及日本人登上新的成長(zhǎng)及發(fā)展軌道這一大事業(yè)而創(chuàng)造出小小的出發(fā)點(diǎn)”（頁(yè)7）。此前閱讀日本學(xué)者土居健郎《日本人的心理結(jié)構(gòu)》》（閻小妹譯，北京商務(wù)07年6月版）時(shí)，就曾見(jiàn)到丸山真男的大名，提及他思想的深刻性、獨(dú)到性和影響性均很強(qiáng)，應(yīng)該說(shuō)丸山早已是日本學(xué)界“罕見(jiàn)的思想家”，適逢日前日本政界大變臉，眾議長(zhǎng)得很象E.T外星人的下屆新首相鳩山由紀(jì)夫，種種現(xiàn)實(shí)信息都撩起我們?cè)俅翁骄咳毡舅枷氲母醇罢T發(fā)出來(lái)的社會(huì)影響等問(wèn)題，因此若借助日本大思想家的視角進(jìn)入日本似乎奇特的思維境地，大概會(huì)有更富厚實(shí)的收獲。
  　　丸山從把握思想的整體構(gòu)造出發(fā)，認(rèn)為日本缺乏思想的坐標(biāo)軸，難以著手，在日本沒(méi)有形成這種思想傳統(tǒng)，即“那種可以給各個(gè)時(shí)代的觀念和思想賦予相互關(guān)聯(lián)性，使所有的思想立場(chǎng)在其相關(guān)的關(guān)系中——即使是通過(guò)否定而形成的關(guān)系中——力圖定位自己的歷史地位的那種核心的、或相當(dāng)于走標(biāo)軸的思想傳統(tǒng)”（頁(yè)4），認(rèn)為日本有的是“無(wú)構(gòu)造的‘傳統(tǒng)’”，“一方面是思想沒(méi)有被作為一種傳統(tǒng)積淀下來(lái)，另一方面是‘傳統(tǒng)’思想糊里糊涂地延續(xù)和無(wú)關(guān)聯(lián)地潛入近代”（頁(yè)11），并在近代從內(nèi)部強(qiáng)制對(duì)世界經(jīng)驗(yàn)的思想（基督、馬克思主義等）進(jìn)行整合，同時(shí)作為無(wú)構(gòu)造傳統(tǒng)原型的固有信仰：神道，逐漸表現(xiàn)出一種泛日本主義，“維新之后，日本又把進(jìn)化的目標(biāo)設(shè)定為‘先進(jìn)’的歐洲，因此在思想評(píng)價(jià)時(shí)，對(duì)西洋的自卑感和對(duì)進(jìn)步的自卑感便緊密地接合起來(lái)”（頁(yè)23）。日本思想呈現(xiàn)一種多義的交錯(cuò)肌理。丸山繼續(xù)深入探究作為近代日本機(jī)軸的“國(guó)體”的創(chuàng)立，是“惟有皇室”（頁(yè)31），并帶來(lái)臣民的無(wú)限責(zé)任，其對(duì)日本精神內(nèi)部的滲透非常強(qiáng)，逐漸走向的“天皇制的悲劇”（頁(yè)37）。
  　　于是，一方面深層中有天皇的至高無(wú)上、有民眾心志上的強(qiáng)烈依附，另一方面又有潛伏的各種思潮復(fù)雜對(duì)立，各種思想性問(wèn)題又迸發(fā)多義的各種可能，終于導(dǎo)致“新思想一個(gè)一個(gè)地被無(wú)秩序地積埋，使近代日本人精神上的雜居性愈演愈烈”，出現(xiàn)“思想的紛亂”（頁(yè)64）。丸山在這本薄薄小書(shū)最末，寄托的是一種強(qiáng)韌的自我駕馭能力的主體，希望日本思想能有個(gè)新的境地。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這還只是對(duì)于日本人思想理解的一個(gè)開(kāi)始，如丸山這樣一絲不茍、滿(mǎn)懷善良希望的日本學(xué)者，應(yīng)該也是對(duì)日本發(fā)展以一種獨(dú)特方式保持“沉默”吧。
•   　　思想言說(shuō)的艱難與追問(wèn)
  　　——讀丸山真男《日本的思想》
  　　
  　　
  　　王威廉
  　　
  　　
  　　一
  　　
  　　一切都在意料之中，思想的言說(shuō)是如此艱難，在《日本的思想》的閱讀途中纏繞的線頭到處都是，揣摩與重復(fù)是閱讀此書(shū)的常態(tài)，每每閱讀的頓悟和作者丸山真男的本義遭遇的那一刻，我都切實(shí)地感受到了思想的糾結(jié)原來(lái)是具有如此沉重的分量。這本1961年就出版的書(shū)，直到四十八年后才首次具備了漢語(yǔ)的形式，讀完后竟覺(jué)得半個(gè)世紀(jì)的風(fēng)云變幻似乎只在另一個(gè)時(shí)空，此書(shū)的言說(shuō)依然有效而透徹。讀此書(shū)當(dāng)然首先是對(duì)日本的思想史的結(jié)構(gòu)有了一個(gè)形象化的理解，但卻并不僅僅局限于此，丸山真男對(duì)于思想史的延續(xù)性與傳統(tǒng)的開(kāi)放性的思考，對(duì)于現(xiàn)代性的理解也深有裨益，尤其對(duì)于后殖民困境下的非西方世界來(lái)說(shuō)更覺(jué)親切，可以構(gòu)成鏡像般的話語(yǔ)參照體系。
  　　丸山真男一開(kāi)篇就指出了日本缺乏概括性的總體思想史研究，然后提出了其最為知名的一個(gè)論斷：日本的思想世界缺乏一個(gè)能夠?qū)⑷毡靖鱾€(gè)時(shí)代及其思想立場(chǎng)貫穿而過(guò)的坐標(biāo)軸。由于缺乏了這種作為核心性質(zhì)的明確的歷史定位，日本的思想傳統(tǒng)呈現(xiàn)出一種混雜并存的狀態(tài)，也就是丸山真男所批評(píng)的日本傳統(tǒng)的無(wú)結(jié)構(gòu)性。丸山非常坦率地表達(dá)了這種焦慮，他寫(xiě)道：“我們不要只悲嘆或美化自己所處的位置，而應(yīng)首先敢于正視這種現(xiàn)實(shí)，我們只能夠從這一現(xiàn)實(shí)出發(fā)。”丸山是怎么出發(fā)的呢？他隨后的兩個(gè)小節(jié)里論述了“自我認(rèn)識(shí)的意義”和“所謂‘傳統(tǒng)’思想與‘外來(lái)’思想”，在這里他再一次展示了他的坦率：對(duì)日本而言其實(shí)“傳統(tǒng)的思想（特指儒學(xué)佛教）”也是外來(lái)的，“外來(lái)的思想（特指西方歐美）”也已經(jīng)構(gòu)成了新的傳統(tǒng)，它們之間的差別并不像人們印象中的那般大。“歐洲的思想也已在日本‘傳統(tǒng)化’了，即使是翻譯思想，甚至是誤譯思想，也相應(yīng)地形成了我們思考的框架。”這種開(kāi)放的歷史傳統(tǒng)觀念暗合著日本在文化上的活力，但丸山所擔(dān)憂(yōu)的卻是正因?yàn)槿绱?，日本其?shí)恰恰缺乏了一種真正能支撐起自身的思想傳統(tǒng)。在前言的最后一小節(jié)，他所論述的是“開(kāi)國(guó)的意義所在”，他以明治維新為思想史的界限，指出在此前后日本有著顯著不同的兩種景觀，“傳統(tǒng)的思想”可以說(shuō)完全被“外來(lái)的思想”所遮蔽了，“傳統(tǒng)的思想”變得更加零碎與片斷，根本無(wú)法建構(gòu)起一種在今天依然活著的傳統(tǒng)。
  　　這就是《日本的思想》一書(shū)的前言所論述的問(wèn)題，而書(shū)的正文只不過(guò)是對(duì)此前言的進(jìn)一步深化與思辨而已。從上面的論述中我們應(yīng)該已經(jīng)能夠感受到丸山的那種焦慮，這是一種對(duì)“思想主體”匱乏的焦慮，由于原生性的思想坐標(biāo)軸的缺失，日本思想史顯得零碎與混雜，固定有力的思想傳統(tǒng)更是顯得虛妄。明治開(kāi)國(guó)后所具有的近代“外來(lái)思想”與開(kāi)國(guó)前的前近代“傳統(tǒng)思想”盡管在內(nèi)容與地位上完全不同，但是在“思想攝取與表面交鋒的方法上”卻是一致的?；蛟S可以這樣說(shuō)，在日本思想史的坐標(biāo)系中，“外來(lái)思想”只是替換了“傳統(tǒng)思想”原有的位置而已，它們之間并沒(méi)有構(gòu)成一種富有張力的對(duì)話、詰難以及揚(yáng)棄并融合的關(guān)系，沒(méi)有構(gòu)成有效而連續(xù)性的思想傳統(tǒng)。那么什么才是日本思想史的主體呢？日本的思想又是什么呢？這種追問(wèn)盡管是隱秘的，但卻是值得去暗暗體味和挖掘的，否則很有可能根本誤解了丸山此書(shū)的豐富內(nèi)涵，而將此書(shū)當(dāng)成是某種“有關(guān)日本思想是什么”的普及性讀物（有些報(bào)刊雜志中在涉及“日本人的民族性”這類(lèi)已非嚴(yán)肅學(xué)術(shù)話題的文章中，曾多次引用此書(shū)作為例證）。盡管在此書(shū)中丸山提出了很多日本獨(dú)特的思想方式，但他并不是想去列舉這思想是什么的問(wèn)題，不妨說(shuō)，他是在呼喚一種現(xiàn)代性的日本思想，是在試圖用自己在學(xué)術(shù)研究中發(fā)明的方向去引領(lǐng)后輩行動(dòng)起來(lái)，從而創(chuàng)造出具備主體的日本思想。他自己在《日本的思想》一書(shū)之后寫(xiě)作的《現(xiàn)代政治的思想與行動(dòng)》、《歷史意識(shí)的“古層”》等著作便可看成是這種思路的延續(xù)。尤其是《現(xiàn)代政治的思想與行動(dòng)》一書(shū)印刷次數(shù)達(dá)150次以上，“思想與行動(dòng)”曾成為日本知識(shí)界流傳最為廣泛的用語(yǔ)。這些都顯示了他作為二戰(zhàn)后日本代表性思想家在開(kāi)辟道路上的卓越之處。
  　　
  　　二
  　　
  　　《日本的思想》還暗含著對(duì)一個(gè)重大而敏感的問(wèn)題的思考，那就是日本的法西斯主義問(wèn)題。正因如此，這本書(shū)才愈見(jiàn)其分量之厚重。
  　　在日本的思想史中，“開(kāi)國(guó)”所具有的意義可以說(shuō)是無(wú)可比擬的?！伴_(kāi)國(guó)”絕對(duì)不是一個(gè)簡(jiǎn)單的事件，而是作為一種持續(xù)性的社會(huì)思想運(yùn)動(dòng)改寫(xiě)了歷史的方方面面。丸山有著敏銳的思想嗅覺(jué)，他緊緊抓住這點(diǎn)，試圖在其中把握住日本近代化的思想史結(jié)構(gòu)。
  　　“開(kāi)國(guó)”之初，伊藤博文在制定憲法時(shí)就指明，歐洲的憲法政治不但歷史悠久，而且有宗教作為“機(jī)軸”（伊藤博文語(yǔ)），但日本的宗教勢(shì)力微弱，佛教與神道皆不能擔(dān)當(dāng)起大任，所以最終能夠作為機(jī)軸的，惟有皇室。所以可以非常明顯的注意到，天皇在日本近代化過(guò)程中起到了西方的“宗教”的作用，這也就是為什么天皇會(huì)變成神一般的存在，而為什么日本的政治思想總有著神學(xué)的外衣。這樣的天皇制“國(guó)體”實(shí)際上造成了一種思想的假相，因?yàn)樘旎什⒎怯兄_定思想內(nèi)容的宗教，其就像是日本的神道教，同樣有著混雜的和無(wú)限包容的特征，并沒(méi)有支撐起牢固內(nèi)容的思想框架。換句話說(shuō)，這樣所導(dǎo)致的結(jié)果就是一種政治上的機(jī)會(huì)主義。就像丸山在書(shū)中引述本居宣長(zhǎng)寫(xiě)在《鈴屋答問(wèn)錄》中的一小段話：“不以儒治則難治時(shí)，就以儒治國(guó)。無(wú)佛則不能成就時(shí)，則以佛治國(guó)，此皆其時(shí)之神道也?！币虼?，這種天皇制“國(guó)體”使日本在二十世紀(jì)三十年代與法西斯主義同流合污，是具有某種必然性的，因?yàn)榉彩峭{到天皇制的諸種現(xiàn)代思想潮流，如馬克思主義與自由主義等等，都為“國(guó)體”所嚴(yán)厲不容。這種機(jī)會(huì)主義的“國(guó)體”自然會(huì)選擇一種最容易“出人頭地”的方式，就像丸山在書(shū)中提到羅素的那個(gè)例子：“羅素曾經(jīng)辛辣地指出，歐洲文化相對(duì)于中國(guó)文化的優(yōu)越性，并不是基于但丁、莎士比亞、歌德比孔子、老子占優(yōu)勢(shì)，而是基于這樣一個(gè)更殘酷的事實(shí)，即平均起來(lái)，一個(gè)歐洲人殺死一個(gè)中國(guó)人要比相反的情況更容易一些?！边@種諷刺性的說(shuō)法卻在日本這里變成了現(xiàn)實(shí)，近代日本的優(yōu)越感就是建立在“一個(gè)日本人殺死一個(gè)中國(guó)人要比相反的情況更容易一些”的殘酷現(xiàn)實(shí)中。
  　　二次大戰(zhàn)后，戰(zhàn)敗的日本廢除了原先的大日本帝國(guó)憲法，裕仁天皇也向自己的國(guó)民宣告了“我不是神，而是人?！蹦欠N天皇制的“國(guó)體”壽終正寢，但是日本的思想結(jié)構(gòu)有沒(méi)有發(fā)生一種根本性的轉(zhuǎn)變呢，是不是法西斯主義就此銷(xiāo)聲匿跡了？顯然不是的，丸山真男在這里顯示出了他不凡的洞察力，既然日本的思想結(jié)構(gòu)是一種沒(méi)有機(jī)軸的混雜性的狀態(tài)，那么即便是在當(dāng)代社會(huì)，也不能排除法西斯主義會(huì)披著民主主義的外衣卷土重來(lái)。丸山真男把改變的契機(jī)與動(dòng)力寄希望于知識(shí)分子，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的日本民眾并不了解什么是民主社會(huì)，所以還是得靠日本先進(jìn)的知識(shí)分子先來(lái)闡釋與普及，他希望他們能夠成為獨(dú)立的力量去批判天皇制的慣性遺留以及政治中的機(jī)會(huì)主義。實(shí)際上，這也算是一種對(duì)啟蒙的別樣說(shuō)法吧。丸山深刻的指出：“為了保障個(gè)人的、日常的自由不受權(quán)力的侵害，國(guó)民必須確保自己手中擁有對(duì)整個(gè)權(quán)力體系的正當(dāng)性進(jìn)行判定的根據(jù)?！边@話很深刻，的確，只有這樣才能避免淪為那種“天皇制下的無(wú)責(zé)任體系”的犧牲品。而在重構(gòu)思想的資源方面，丸山也否定了他研究多年的福澤諭吉的那種“脫亞入歐”的說(shuō)法，主張應(yīng)該恢復(fù)那種“傳統(tǒng)的思想”，并且在整個(gè)大的包括“外來(lái)的思想”的傳統(tǒng)中重構(gòu)日本的思想史。
  　　毫不夸張的說(shuō)，丸山思路的深刻性，開(kāi)啟了日本思想史的一個(gè)新時(shí)代。不過(guò)我也要不無(wú)遺憾的說(shuō)，丸山并沒(méi)有就日本政治與神學(xué)的關(guān)系繼續(xù)進(jìn)行“知識(shí)考古學(xué)”式的思辨與剝離，而在后期執(zhí)著于日本思想主體的探尋。他提出了“古層”這個(gè)概念，去論證日本文化是自然生成的因而具有獨(dú)特的文化特質(zhì)，由此形成了日本歷史的古層，是一種“持續(xù)的底音”在全部的日本歷史中連綿不絕。在我看來(lái)，這種起源性的思辨固然重要，但卻總覺(jué)得玄學(xué)的氣質(zhì)過(guò)重了，難以有實(shí)實(shí)在在的現(xiàn)實(shí)著力點(diǎn)。我非常欣賞比他晚些的學(xué)者子安宣邦，其對(duì)日本政治神學(xué)的解構(gòu)性研究令人耳目一新，他的《國(guó)家與祭祀》展現(xiàn)了當(dāng)代日本思想史研究領(lǐng)域的最高成就，他仔細(xì)考察了日本政治神學(xué)的種種話語(yǔ)特征，批評(píng)小泉等人是要通過(guò)參拜行為重建“祭祀之國(guó)即戰(zhàn)爭(zhēng)之國(guó)”的日本，這便是傳統(tǒng)的“祭政一致”政治神學(xué)的當(dāng)代復(fù)活。對(duì)這些論述，我們不妨看成是對(duì)丸山“日本的思想”的一種有力延伸與積極發(fā)展。
  　　
  　　三
  　　
  　　在《日本的思想》中丸山多次將中國(guó)作為日本的他者來(lái)論述，他覺(jué)得在中國(guó)起碼有儒學(xué)可以作為思想的主體，承擔(dān)起思想史的“坐標(biāo)軸”的作用，而免受日本式的追問(wèn)與建構(gòu)之苦。先不說(shuō)這種看法是否符合中國(guó)的實(shí)情，就單單來(lái)說(shuō)，或許我們?nèi)鄙倭诉@種日本式的焦慮，會(huì)不會(huì)就因此也失去了對(duì)中國(guó)之思想的緊迫追問(wèn)？想想看，曾幾何時(shí)，我們是那么急切地要完全割裂和傳統(tǒng)的關(guān)系，從惡毒的咒罵直到行動(dòng)上的暴力；而又曾幾何時(shí)，我們似乎一瞬間就彌合了當(dāng)代與傳統(tǒng)的鴻溝，從讀經(jīng)熱到國(guó)學(xué)熱讓我們恍然覺(jué)得我們?cè)诋?dāng)代依然擁有著象征中國(guó)本體的文化傳統(tǒng)。但是如果這時(shí)候有人突然追問(wèn)：中國(guó)的思想是什么？我們?cè)撊绾巫鞔鹉?？這個(gè)問(wèn)題初一看來(lái)貌似了無(wú)出奇，但是細(xì)細(xì)琢磨起來(lái)，卻不僅僅是難以回答了，恐怕是很有些暗自驚心的感覺(jué)了。
  　　中國(guó)自然曾經(jīng)一直有自己思想文化上的機(jī)軸，但是在與西方碰撞交流了上百年的現(xiàn)在這種機(jī)軸是否還是存在的呢？又是怎么樣的一種存在呢？中國(guó)應(yīng)該如何去發(fā)掘出自己的具有連續(xù)性的思想史譜系呢？中國(guó)思想史尤其是近代思想史的結(jié)構(gòu)與寫(xiě)法應(yīng)該是怎么樣的？
  　　對(duì)這些問(wèn)題的回答或許需要的正是一本《日本的思想》樣的思想史梳理之書(shū)，這已經(jīng)超出了本文的能力，不過(guò)在回答這個(gè)問(wèn)題之外，我想提及中國(guó)與日本在近代思想史中或許存在著思想原點(diǎn)上的“同構(gòu)性”。
  　　盡管丸山在書(shū)中說(shuō)日本的處境是夾在“東洋”與“西洋”的雙重自卑之中，容易有一種綜合東西方的輕率性；盡管我們一般都認(rèn)為，中國(guó)的思想世界從來(lái)都是直面西方，顯示了一種中西對(duì)峙的姿態(tài)，但是，中國(guó)與日本在近代化的歷程中，在很多時(shí)候卻呈現(xiàn)出了一種“扭結(jié)一體”的歷史圖景。
  　　中國(guó)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，日本尚處于鎖國(guó)體制下的江戶(hù)時(shí)代，當(dāng)時(shí)和日本有接觸的國(guó)家只有荷蘭和中國(guó)，所以日本就靠這兩個(gè)國(guó)家來(lái)獲取外界的情報(bào)，來(lái)自前者的被稱(chēng)為《荷蘭風(fēng)說(shuō)書(shū)》，來(lái)自后者的被稱(chēng)為《唐風(fēng)說(shuō)書(shū)》。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)就是通過(guò)這兩個(gè)渠道被日本所知，致使當(dāng)時(shí)日本朝野上下大驚失措，有了強(qiáng)烈的危機(jī)意識(shí)。所以從某種意義上來(lái)說(shuō)，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)是中日被迫裹挾進(jìn)“現(xiàn)代化”的共同開(kāi)始。而在1863年，伊藤博文赴英留學(xué)途中在上海停留，在目睹外灘停泊的那些西方巨艦以及租界的繁榮后，完全斷絕了“攘夷”的念頭，開(kāi)始轉(zhuǎn)向“開(kāi)國(guó)”。在這里中國(guó)成為了日本對(duì)于未來(lái)危機(jī)的某種鏡像，并就此日本做出了自身的選擇與回應(yīng)。1894年，甲午戰(zhàn)爭(zhēng)日本勝利，有力“證明”了日本“開(kāi)國(guó)”道路的正確，而中國(guó)政府（清廷）從這時(shí)起才開(kāi)始尋求徹底的變革道路。1920年，日本中國(guó)學(xué)研究的重要雜志《支那學(xué)》創(chuàng)刊，知名學(xué)者青木正兒在創(chuàng)刊號(hào)上發(fā)表文章支持胡適等人的“文學(xué)革命”，贊同“批儒反孔”的思潮。這種支持與贊同反映了日本在對(duì)待“傳統(tǒng)的思想”上的借用與錯(cuò)位，以及中日對(duì)“社會(huì)進(jìn)化論”的共同看法。1937—1945年的侵華戰(zhàn)爭(zhēng)則是一場(chǎng)巨大的災(zāi)難，或許亦是歷史與時(shí)代的思想激化的一種表征，并徹底改變了兩個(gè)國(guó)家的發(fā)展軌跡，重新確立了國(guó)家的形態(tài)。
  　　——僅僅是上述這些粗略的歷史圖景，便已是如此的復(fù)雜與膠著。
  　　另外，還需要提及一些極富思想史價(jià)值的文化細(xì)節(jié)：曾給日本知識(shí)分子帶來(lái)最多西方知識(shí)的書(shū)籍是魏源的《海國(guó)圖志》，而極大地豐富了中國(guó)現(xiàn)代諸種學(xué)科之詞匯的語(yǔ)種是日語(yǔ)。更意味深長(zhǎng)的思想交流是，俄國(guó)革命爆發(fā)后，馬克思主義思想大量從日本轉(zhuǎn)輸?shù)街袊?guó)，而在二十世紀(jì)六十年代，《朝日新聞》大規(guī)模贊美“文化大革命”，并激起日本的左翼革命運(yùn)動(dòng)，如日本赤軍。（丸山在此書(shū)中也專(zhuān)辟一節(jié)高度評(píng)價(jià)了馬克思主義在日本思想史中的意義。）大量這樣的歷史細(xì)節(jié)表明，就在中日現(xiàn)代思想興起的話語(yǔ)內(nèi)部，彼此都有著揮之不去的粘連，可以說(shuō)，作為在文化與地理上相連的中國(guó)與日本是在彼此的陰影中確立了其現(xiàn)代國(guó)家的性質(zhì)的。所以中國(guó)的近現(xiàn)代思想世界不可能避開(kāi)日本的因素，正如日本的思想史著作中一般都有比較自覺(jué)的亞洲（涉及最多的還是中國(guó)）視野。那么無(wú)可置疑的是，不論怎么樣來(lái)回答中國(guó)的思想是什么的問(wèn)題，都必須正視這種現(xiàn)實(shí)，具備這種歷史的大視野，才能獲得一種令人信服的深刻答案。而作為東亞傳統(tǒng)思想的原生地的中國(guó)，也到了在更為廣闊的思想史敘述中重構(gòu)自身“機(jī)軸”的時(shí)刻了。
  　　
  　　
  　　 2009-8-6
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　 <刊上海《文景》雜志2009年第9期>
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   老虎得學(xué)會(huì)看書(shū)不痛苦
•   那就沒(méi)心了
•   我覺(jué)得丸山真男另外強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是日本人感性的思維方式對(duì)他們理解世界有很大影響，也是日本沒(méi)有形成一個(gè)一以貫之的思想體系的原因。
  東方文化大致都缺乏古希臘意義上的理性精神。
  順便吐槽日本人的寫(xiě)作風(fēng)格和糟糕的譯本= =！
•   日本的思想裂變值得好好分析
•   書(shū)評(píng)能寫(xiě)得這么深刻，厲害。
•   把文稿發(fā)給我吧，這本書(shū)前幾天剛剛讀完，我也覺(jué)得非常不錯(cuò)，想知道一下你的觀點(diǎn)。
•   這本1961年就出版的書(shū)，直到四十八年后才首次具備了漢語(yǔ)的形式
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