魯迅與終末論

前言

在此我獲得了一次機(jī)會，得以從這數(shù)年間應(yīng)約而作發(fā)表在各處的文章里選出數(shù)篇來集為一冊。這些文章，都蕪雜得很，稱作論文都太缺少實證性，但若叫做“雜文”，它們又都過于迂闊，缺乏戰(zhàn)斗性，都是些難見魯迅的東西。魯迅年輕時曾慨嘆“今之中國，其正一擾攘世哉”，“此其增悲，蓋視寂漠且愈甚矣”。在今天這個輕而易舉就會文星高照，出版物多如洪水的時代，乘潮流而把這些東西出版為一本書，豈不正是要在“一擾攘世”里再加上一點“擾攘”嗎?為此我不能不感到內(nèi)疚和慚愧。

內(nèi)容概要

　　《魯迅與終末論》是作者最重要的代表作，它對留日時代“初期魯迅”的闡釋和對《狂人日記》的解讀，作為?！耙撂亵斞浮钡谋倔w論，具有著一個出色的學(xué)術(shù)模型所具有的優(yōu)點。其對“竹內(nèi)魯迅”框架的繼承與突破，其把魯迅放在明治三十年代背景下的問題提起，其對魯迅與尼采關(guān)系的微宏兼?zhèn)涞年U釋，對《狂人日記》的處理，均是在既往研究的基礎(chǔ)上道人之所未道，體現(xiàn)著學(xué)術(shù)的繼承性、獨創(chuàng)性、開放性和可能性——在作者看來，“魯迅研究”非但不是一個過去的課題，而更是一個具有現(xiàn)實性和未來性的課題。

作者簡介

伊藤虎丸，1927年生于東京。1944年到中國，進(jìn)旅順工科大學(xué)預(yù)科，1947年回國，1953年考入東京教育大學(xué)東洋文學(xué)科，同年接受基督教洗禮，1957年起先后在東京教育大學(xué)和東京大學(xué)攻讀中國文學(xué)碩士課程，1963年東京大學(xué)人文科學(xué)研究科博士課程中退以后，歷任廣島大學(xué)等校講師．副教授、教授，學(xué)校法人和平學(xué)院院長、理事長。2003年1月病逝。主要著作有《魯迅與終末論》（龍溪書舍，1975年），《創(chuàng)造社研究》（亞細(xì)亞出版社，1979年）、《魯迅與日本人》（朝日出版社，1983年）等。日文版《魯迅全集》的編輯委員，譯者。

書籍目錄

代序——“戰(zhàn)后民主主義”與大學(xué)改革第一部　初期魯迅中的歐洲——關(guān)于作為“精神”的人與文明的整體性第一章 研究筆記——初期魯迅中的歐洲前言第一節(jié)　關(guān)于初期魯迅的“個人主義”一、“人”的發(fā)現(xiàn)——“主義”的相對化二、整體性崩潰的感覺——迷信可存三、何謂“文明”？——新的人的觀念的發(fā)現(xiàn)第二節(jié)　關(guān)于清末思想界“奴隸”一詞一、魯迅所使用的“奴隸”一詞二、清末思想界的“奴隸”一詞第三節(jié)　作為“自由精神”的人一、作為“主觀內(nèi)面之精神”的人二、作為自我=意志的人三、反抗的人和作為精神的、不斷尋求發(fā)展的人四、作為“自由精神”的人五、中國“文化革命”的原點第四節(jié)　小結(jié)——異質(zhì)的“語言”一、語言的整體性二、異質(zhì)性的提示——最初的文學(xué)運動三、“預(yù)言者的文學(xué)”——語言的外在性第二章　魯迅對尼采思想的接受——關(guān)于魯迅與尼采思想的“結(jié)構(gòu)性”類似前言——魯迅身上所見尼采之影響一、關(guān)于初期魯迅的“個人主義”和“唯心論”二、關(guān)于接受和擺脫超人思想三、進(jìn)化論與尼采第一節(jié) 反體系的思考與“生成”的立場一、不是有體系的思想家二、反體系的思考三、“精神和個性”主張的無構(gòu)造性與“生成”的立場第二節(jié) “清醒的現(xiàn)實主義”與對傳統(tǒng)的激烈否定一、關(guān)于“清醒的現(xiàn)實主義”二、激烈徹底地否定傳統(tǒng)三、否定的邏輯與憎惡的痛烈第三節(jié)　本源的宗教性一、關(guān)于某種宗教性二、宗教破壞者同時是探求者三、“上帝之死”——被現(xiàn)世化了的終末論第四節(jié)　志在文明的整體性恢復(fù)一、對“斑斕之社會”的抗議二、語言的整體性把握結(jié)束語——暫時性結(jié)論一、對歐洲異質(zhì)性的認(rèn)識二、通過對異質(zhì)語言的把握而整體性地把握了歐洲近代精神三、對歐洲近代人的觀念的接受四、從魯迅到毛澤東之路第二部　魯迅的進(jìn)化論與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立前言一、關(guān)于“終末論”的流行二、關(guān)于進(jìn)化論的移、入中國第一章　魯迅留學(xué)日本時期的進(jìn)化論第一節(jié)　對異質(zhì)的精神原理感到驚異第二節(jié) “倒過來”的進(jìn)化論第三節(jié)　從斯賓塞到赫胥黎第四節(jié)　尼采“進(jìn)化論的倫理觀”第五節(jié)　小結(jié)第二章 《狂人日記》——“狂人”的治愈記錄第一節(jié) 月光與發(fā)瘋——發(fā)端第二節(jié) 吃人社會——由留學(xué)時期的“進(jìn)化論”所構(gòu)筑的世界心像第三節(jié)　狂人改革的努力及其挫折——作為“預(yù)言”的文學(xué)第四節(jié)　救救孩子……——關(guān)于魯迅的“回心”第五節(jié) 現(xiàn)實主義的成立——從“預(yù)言文學(xué)”走向“贖罪文學(xué)”第三部　顯現(xiàn)于魯迅論中的“政治與文學(xué)”——圍繞“幻燈事件”的解釋前言第一章　竹內(nèi)《魯迅》與戰(zhàn)后民主主義第一節(jié)　關(guān)于竹內(nèi)好的《魯迅》第二節(jié) 圍繞竹內(nèi)好的“近代主義”批判第二章　政治與文學(xué)第一節(jié)　尾崎秀樹《與魯迅的對話》第二節(jié)　丸山升對《與魯迅的對話》的“異議”第三節(jié) 丸山升《魯迅——其文學(xué)與革命》第三章　文學(xué)與科學(xué)第一節(jié)　對丸山《魯迅》的批評第二節(jié)　竹內(nèi)芳郎《魯迅——其文學(xué)與革命》后記附錄　四篇魯迅思想的獨特性與基督教——圍繞著接受近代文化一、前言1.兩個問題2.魯迅與基督教3.作為文化的近代二、圍繞《復(fù)仇（其二）》的耶穌形象1.“人之子”耶穌2.惡魔與超人——“預(yù)言者”的譜系三、魯迅思想的基督教性格1.追求近代的“人”2.希臘式與希伯來式3.關(guān)于作為近代根柢的“自由”4.拒絕拯救的教義四、結(jié)論1.魯迅生平的兩個階段2.從“個的思想”到“個的自覺”3.“罪的意識”和“恥的（羞恥）意識”4.“終末論式的個的自覺”魯迅中的“生命”與“鬼”——魯迅的生命觀與終末論一、戰(zhàn)后日本的自我反省與魯迅1.戰(zhàn)后日本的“反省思想”2.“民族的反?。繎曰诘奈膶W(xué)”二、“生命”的相位1.作為“生命”的人2.亞洲近代的初衷三、大正時代的生命主義與魯迅1.中澤臨川與魯迅2.關(guān)于大正時代的生命主義3.“人得要生存”4.民族的危機(jī)感與生命主義5.不允許“生命”存在的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)四、“鬼”和“迷信”1.作為“鬼”的祥林嫂2.作為深暗地層的民眾3.“偽士與迷信”的構(gòu)圖4.“人”“鬼”之逆轉(zhuǎn)五、結(jié)束語：幽鬼與生命——魯迅的終末論再論“魯迅與終末論”——“竹內(nèi)魯迅”與日本一九三0年代思想的現(xiàn)實意義一、前言1.兩個動機(jī)2.“全共斗提起的問題”二、“贖罪文學(xué)”——竹內(nèi)好《魯迅》1.宗教性的罪的意識2.“罪的意識”是比喻3.“文學(xué)的自覺”4.關(guān)于“要對什么人”三、“個的自覺”與“終末論”——熊野義孝的《終末論與歷史哲學(xué)》1.從“科學(xué)強(qiáng)勢”到“文學(xué)強(qiáng)勢”2.“竹內(nèi)魯迅”與“文藝復(fù)興期”的思想3.終末論與個的自覺（一）“終末論”（二）“自覺”（三）“個體”與“全體（群體）”的關(guān)系（四）生與死四、由魯迅論所看到的戰(zhàn)后思想史——戰(zhàn)后民主主義缺少終末論1.魯迅研究的思想史（一）小田岳夫《魯迅傳》（二）竹內(nèi)好《魯迅》（三）丸山升《魯迅——其文學(xué)與革命》（四）木山英雄《關(guān)于（野草）形成的邏輯及其方法——魯迅的詩與“哲學(xué)”的時代》（五）丸尾常喜《魯迅——人與鬼的糾葛》戰(zhàn)后中日思想交流史中的《狂人日記》——從“學(xué)習(xí)中國”到“探求共通的課題”前言一、戰(zhàn)后日本人的自我批判與“悔恨共同體”二、戰(zhàn)爭責(zé)任論的分裂與不徹底——作為戰(zhàn)后日本思想史分歧點的中國1.對中國和亞洲的“侵略之罪”2.戰(zhàn)爭責(zé)任論的分裂與不徹底三、竹內(nèi)好的民族主義——“近代主義”批判與“自力更生”路線1.作為綜合的民族主義2.政治與文學(xué)3.“近代主義”批判4.抵抗：尋求恢復(fù)完整的人四、“轉(zhuǎn)向型”與“回心型”——比較近代化論的立場1.批判優(yōu)等生文化2.來自中國方面的反論五、“贖罪文學(xué)”——來自中國知識分子方面的接近1.魯迅的“文學(xué)的自覺”2.“贖罪文學(xué)”解說·譯后記

章節(jié)摘錄

第一章 研究筆記——初期魯迅中的歐洲前言我的對魯迅或者對現(xiàn)代中國產(chǎn)生關(guān)注，最直接的出發(fā)點，是偶然讀了竹內(nèi)好的《現(xiàn)代中國論》和陶晶孫的《給日本的遺書》。把自己的事擴(kuò)及別人頭上做一般化處理，免不了要遭受僭越或多事的責(zé)難，不過我以為，是否可以在某種程度上一般而言，我們這一代人（或者說“戰(zhàn)后”）的魯迅研究乃至中國現(xiàn)代文學(xué)研究，都或多或少是在以竹內(nèi)為首的“中國文學(xué)研究會”同人那一代人，或者再稍稍擴(kuò)大一點，譬如說是在包括西順藏、丸山真男、上原專祿那批人在內(nèi)的“戰(zhàn)后＝全面議和世代（？）”的影響下開始的。（比如，戶川芳郎的《漢學(xué)支那學(xué)的沿革及其問題點》）關(guān)于我是在怎樣的意義上這樣說，又為什么覺得在寫這份“研究筆記”時應(yīng)從這件事談起，我打算談得稍稍詳細(xì)一些，不過，倘在最小限度內(nèi)來講的話，那么就是現(xiàn)在想來，自以為與這些學(xué)長們的工作有著共通之處。即以戰(zhàn)敗為契機(jī)，把學(xué)問確立在對戰(zhàn)前的學(xué)問方式進(jìn)而是明治以來的日本“近代”總體的“反省”之上，意在重新恢復(fù)學(xué)問和文化的總體性；而這種志向本身，同時又是在精神深層來接受戰(zhàn)敗這一事態(tài)，并且以面向重建新日本的實踐性（也就是某種意義上的國民的）熱情與希求為主題。也就是說，事情并不僅限于現(xiàn)代中國文學(xué)，在學(xué)界總體，“戰(zhàn)后曾有過重新討論學(xué)問問題的時期”。在設(shè)立民科和學(xué)術(shù)會議等各種實踐的根柢當(dāng)中，就存在著一種志向，那就是“要在總體性當(dāng)中來重新把握各種專門學(xué)問到戰(zhàn)前為止作為研究對象的事情本身”。（參照寺崎昌男《戰(zhàn)后大學(xué)改革留下的課題》、《代序》）這的確是一個甚至期待著“各種社會科學(xué)和各種歷史科學(xué)提示出新的關(guān)于學(xué)問的綜合原理”（同上）的時期。我們的“學(xué)習(xí)”，也在這樣的時代中，以“在中國文學(xué)中追求真正的近代的姿態(tài)”（前出，戶川芳郎）開始了。說到我自己，如果借用中野重治的話，那么就是“兩個青春”重合在一起的時代，即“戰(zhàn)后”這一日本的青春和我自己的“第二個青春”。我在這當(dāng)中與之相遇的《現(xiàn)代中國論》和《給日本的遺書》，通過對一九四五年八月十五日和一九四九年十月一日所分別象征的兩種近代的比較，對日本近代給予了總體性的徹底批判，這也逼使我自己的民族主義產(chǎn)生“回心”。就是在這個時候，魯迅作為對我構(gòu)成威脅、不肯接受我的一種完全異質(zhì)的精神原理，也與《舊約圣經(jīng)》一道不時地疊映在我的腦海里。的出發(fā)點，譬如說在《現(xiàn)代中國論》中，就是這樣一段話：東洋的近代是歐洲強(qiáng)制的結(jié)果。當(dāng)歐洲將其生產(chǎn)方式、社會制度，以及與此相伴隨的人的意識帶進(jìn)東洋時，在東洋此前不曾存在過的新事物得以誕生。（重點號為伊藤所加，以下相同）東洋借助被帶進(jìn)來的“人的意識”產(chǎn)生了“新事物”。解明這一過程的最為出色的研究成果，比如說可首推西順藏的《中國近代思想中的人民概念》等研究，那么，魯迅究竟起到了怎樣的作用呢？從思想史來看，魯迅的位置在于把孫文媒介給毛澤東的關(guān)系中。近代中國，由于是從自身的傳統(tǒng)中實行自我變革，所以也就不可避免地要經(jīng)過魯迅這么一個否定媒介者。（竹內(nèi)好《作為思想家的魯迅》）西洋近代思想，是以魯迅這個“否定媒介者”為媒介與中國傳統(tǒng)思想交鋒，才由此而產(chǎn)生出毛澤東思想這一丸山真男所說的“雜種”思想的（并沒產(chǎn)生像日本那樣的思想“雜居”現(xiàn)象）。魯迅是怎樣把西洋帶進(jìn)中國并且成為針對傳統(tǒng)思想的“否定媒介者”的呢？按照竹內(nèi)好的說法，為使這種思想“交鋒”與“回心”，即思想的“運動”得以發(fā)生，則“反抗”必須成為媒介。竹內(nèi)好認(rèn)為，中國是在“一步一步地被逼向后退的過程”中，通過“雙重抵抗”來使自己近代化的。所謂抵抗，“既是對失敗的抵抗，同時也是對不承認(rèn)失敗或者忘卻失敗的抵抗”；“既是對理性的抵抗，同時也是對不承認(rèn)理性的抵抗”。而且他說，這種以“抵抗”為媒介的“運動”，在“精神”當(dāng)中首次成為可能。在歐洲，不僅物質(zhì)是運動的，精神也在運動。運動以抵抗為媒介。（《現(xiàn)代中國論》）然而，在東洋沒有過這樣的精神之自我運動。就是說，精神這個東西就不曾存在過。（同上）竹內(nèi)好對日本近代的批判，是以缺乏“精神一抵抗一發(fā)展”這一點為基軸展開的。日本近代因“精神的虛位”（缺乏“抵抗”）而容易接納西洋近代，急速實現(xiàn)“近代化”，但反過來說，也就并沒經(jīng)歷過與西洋近代真正交鋒所產(chǎn)生的“回心”，而不過是“轉(zhuǎn)向”，不過是由“奴隸”變成了“奴隸主”。在缺乏“精神”這一點上，兩者相同，沒有絲毫變化。最直接的表現(xiàn)是“對先進(jìn)國劣等感和對后進(jìn)國的優(yōu)越感同居”于我們一身。也就是說，沒有“發(fā)展”，而只有“周而復(fù)始”的重復(fù)。而與此形成對比的，是魯迅身上的那種激烈的“雙重抵抗”。沒有“精神，，便沒有所謂“抵抗”，這似乎是在鉆牛角尖，不過，我卻不太明白，魯迅身上（當(dāng)然會）有的“精神”，與“東洋不存在精神本身，，這種言說當(dāng)中的（歐洲的）“精神”究竟有著怎樣的關(guān)系。如果本來什么都沒有，那么也就當(dāng)然做不到通過抵抗來把歐洲“精神，，變?yōu)樽约旱臇|西（對竹內(nèi)好關(guān)于日本的論述，即“精神的虛位”既是文化墮落的原因，同時也是其結(jié)果這樣的邏輯，我當(dāng)初是感到困惑和不贊同的，以為“這不成了宿命論嗎？”）。竹內(nèi)好如是說：……就是說，精神這個東西就不曾存在過。當(dāng)然，近代以前有過與此相似的東西，如在儒教或佛教中就曾經(jīng)有過，但這并非歐洲意義上的發(fā)展。（同上）這大概是說這么層意思吧，即在魯迅個人的生涯中，或者大而言之是在百年中國近代化的過程中，存在著兩種“抵抗”的過程。（甲）首先，是中國曾經(jīng)有過的“類似于精神的東西”，通過“抵抗”來把以“發(fā)展”為本質(zhì)的“精神”（這本來是歐洲的東西）變?yōu)樽陨碇锏倪^程，（乙）其次，是如此被獲得的“精神”，又反過來以“抵抗”為媒介改造中國，從而產(chǎn)生出“此前不曾存在過的新事物”的過程。如果是這樣的話——寫到這里，我不禁為自己貧困的思考而感到羞愧——那么在我自己，則除了暫且這樣把“精神”與“類似于精神的東西”這兩種“抵抗”的具體形態(tài)區(qū)分開來，個別看待以外，沒有更好的辦法能使我去接近關(guān)于問題的“不明白”。我想首先從這種歐洲“精神”出發(fā)來做出自己的確認(rèn)，但這種確認(rèn)卻不是從歐洲思想一側(cè)做起，而是從魯迅那里做起，即魯迅身上（中國）所獲得的究竟是怎樣的東西（盡管我知道這種方法非常淺薄，或許會流于一次思想史基礎(chǔ)知識的復(fù)習(xí)；而且也暫時脫離了自魯迅研究會以來的、著眼于活的文學(xué)者魯迅之抵抗“姿態(tài)”的方法，因而會成為一種非常靜止［static］的方法）?！陨?，是我從《現(xiàn)代中國論》中所獲得的，而且自那以來特別是最近這數(shù)年間，一直在不斷思考著的問題的大體框架，也是我接下來將要寫進(jìn)這份“研究筆記”里的內(nèi)容。還有，對于如上問題，我還算是有自己的預(yù)先判斷或者不妨應(yīng)該叫做假說的東西。我想先在此將其提出。竹內(nèi)好批判日本近代缺乏“精神”，缺乏“反抗”，缺乏“發(fā)展”，從根本上說，是和丸山真男在《日本的思想》中所指出的“缺乏思想的坐標(biāo)軸”，即“思想并沒在交鋒和積淀的基礎(chǔ)上被歷史性地構(gòu)筑起來的‘傳統(tǒng)”’（即思想的“雜居”性）是完全重合的。這也就是說，我國并沒形成一種不論是非曲直而能給所有時代觀念和思想賦予相互關(guān)聯(lián)性，并使所有思想立場都能在與此的關(guān)系當(dāng)中——即使通過否定——可用來為自己做歷史定位的相當(dāng)于核心或坐標(biāo)軸的思想傳統(tǒng)。當(dāng)然，即使我們現(xiàn)在忙著要持有像歐洲基督教那種意義的傳統(tǒng)也是做不到的，因此，通過與自身傳統(tǒng)的交鋒（但不是反對之意）而被形成的歐洲近代的足跡——哪怕是去掉其根基而只限定為近代思想——其不可追隨這一點也是明擺著的事。（重點號為原著者所加）毋庸贅言，這里所說的“相當(dāng)于坐標(biāo)軸的思想傳統(tǒng)”，并不單純意味著有了“傳統(tǒng)思想”就可以。那么反過來說，這也就意味著“外來思想”不論納入到自身當(dāng)中來多少都無妨，但納入進(jìn)來的各種思想是僅僅作為“片斷”“雜然同居”，還是不論是非曲直而被“賦予相互關(guān)聯(lián)性”，被構(gòu)造化，即具有一種總體性，則決定著其是否能夠叫做傳統(tǒng)。不論把多么像樣的眾多的眼睛、耳朵、鼻子拿來擺在一起，也成不了一張臉。賦予思想一種構(gòu)造，一種整合，這在竹內(nèi)，就叫做精神，在丸山就叫做“像歐洲基督教那種意義的傳統(tǒng)”。丸山提出了著名的“實感信仰”與“理論信仰”的對立問題，他在與“精神”的相互關(guān)聯(lián)當(dāng)中分析了其所發(fā)生的原因。這里所說的“精神”，的的確確禁止向作為“既成品”的一切中間權(quán)威（“偶像”！）下跪，而把“現(xiàn)實”看做人的自由處理對象，在將此作為前提的意義上，其根柢在于基督教和猶太教。丸山指出：理論信仰的發(fā)生，與制度的物神化呈現(xiàn)著精神構(gòu)造上的對應(yīng)。近代日本對制度或“機(jī)制”（mechanism）的接受，不是從作為其創(chuàng)造源泉的精神——自由主體在嚴(yán)密的方法自覺的基礎(chǔ)上，將對象整理為概念，并通過不斷檢證而使其重新構(gòu)成的精神——當(dāng)中來接受，而是將其作為既成品來接受。與之相并行，被抽象化了的結(jié)果，也就往往比來自現(xiàn)實的抽象化作用更加被重視。以此而建構(gòu)的理論和觀念因喪失了虛構(gòu)的意義而反倒轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)實。（重點號為原著者所加）讀《實踐論》等著作，就會切實感覺到毛澤東從馬克思主義當(dāng)中至少學(xué)到了這里所說的那種精神。（而且我以為，我國的馬克思主義者對毛澤東的議論與批評，在很多情況下都是在論述作為“被抽象化了的結(jié)果”的“既成品”“馬克思主義”，與同樣作為“既成品”的“毛澤東思想”之間的異同和距離的遠(yuǎn)近）。上面引用了丸山論述“自由主體”的“精神”作用的部分，同樣的意思丸山也在涉及“日本馬克思主義的思想史意義”時講過。他有如下之言：認(rèn)識主體，從作為被直接賦予的現(xiàn)實中經(jīng)過一番隔離，而處在與現(xiàn)實尖銳對立的緊張關(guān)系中——正是有這種對世界的依照邏輯的重新構(gòu)成，理論才成為轉(zhuǎn)動現(xiàn)實的杠桿。這大概是自笛卡兒和培根以來近代知性中理所當(dāng)然的內(nèi)在邏輯。在我國，說這種邏輯因馬克思主義而被首次大規(guī)模喚醒也并非言過其實。而且，在不具備基督教傳統(tǒng)的我國，能以社會規(guī)模告訴人們，思想并不只是書房中精神享受的對象，在思想當(dāng)中還蘊藏著人的人格責(zé)任的，也正是馬克思主義。（同上）如果說竹內(nèi)所言正確，即“從思想史來看，魯迅的位置在于把孫文媒介給毛澤東的關(guān)系中”，那么在中國，是否在馬克思主義之前（在魯迅那里就是進(jìn)化論和尼采主義等），就已經(jīng)通過魯迅把在我國“因馬克思主義而被首次喚醒”的東西變成了自己的呢？而這是否又是作為“否定媒介者”的魯迅在中國近代化的過程中所發(fā)揮的客觀作用呢？也就是說，正像丸山所指出的那樣，人，把自己從“作為被直接賦予的現(xiàn)實”中一旦“隔離”開來——即與某個外在超越者相遇，并以此為契機(jī)經(jīng)驗“回心”，通過這一過程把自己從一切中問權(quán)威中解放出來，即把自己從作為身邊社會（例如家族、國家）和自然（例如性）某一部分的狀態(tài)中，轉(zhuǎn)移到“自由精神”（“人格”）的狀態(tài)——作為“認(rèn)識主體”，反過來把“被賦予的現(xiàn)實”作為一個交給自身處理（“合理化”，“對象化”）的“對象”來重新把握，并通過邏輯性重構(gòu)這一媒介對其實行變革。這種“自由精神”的成立，只在歐洲才有成為“社會規(guī)模”的可能，即使不必去特意引用諸如M．韋伯《儒教與道教》最后一章的論述之類，也可知道這和基督教思想的本質(zhì)（特別是新教[protestantism]直接從舊約宗教繼承過來的東西）深刻相關(guān)。正因為如此，“近代”或竹內(nèi)所闡述意義上的“歷史”，才只能在歐洲成為可能。因此，只要這種“自由精神”及其擁有的超自然（damo nisch）的能量本身沒有化做自己的東西，那么則不論怎樣去學(xué)習(xí)作為精神運作“結(jié)果”的理論、學(xué)說和公式（反過來說，不論經(jīng)歷過多少次主觀的——非經(jīng)過對象化的——充滿“真實”“和”“實感”的“斗爭”），都不會產(chǎn)生竹內(nèi)好所說的那種情況，即“新的價值不是從外部加入進(jìn)來的，而是作為舊的價值的更新產(chǎn)生出來的”（竹內(nèi)好《作為思想家的魯迅》）。真正意義上的近代文學(xué)、科學(xué)和作為科學(xué)的學(xué)問也不會在東洋產(chǎn)生。也不會有亞洲的近代化。毛澤東在《實踐論》中強(qiáng)調(diào)，如果不把與馬克思所從事過的相同的革命實踐放在中國的現(xiàn)實中來實行，便不會有中國革命理論的產(chǎn)生，我以為就是深深了解這一點的緣故（我對毛澤東答斯諾問的報道很感興趣，毛澤東說，在自己的著作中，最重要的是《實踐論》）。留日時代的魯迅，通過自然科學(xué)書、進(jìn)化論、科幻小說、尼采、克爾凱郭爾等等，憑借一個青年鮮活的感受性，感受到了它們根柢當(dāng)中的那種共通的“自由精神”及其能量，并且以進(jìn)化論者和尼采式的個人主義者這一形態(tài)，把它們化做自己的東西（在這個意義上，初期魯迅思想是何種主義并不是重要問題，重要的是他獲得了歐洲的“精神”）。而且還通過此后一生的戰(zhàn)斗將這些“媒介”給了毛澤東，而他自己也在這一過程轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者。這是他自身思想（精神）的“運動”。不是像交換“部件”那樣，今天取這個，明天丟那個。他并不是接觸了馬克思主義才有思想。不是“被思想所有”。也就是說，正像人們所經(jīng)常指出的那樣，在中國，馬克思主義本身并不是作為外來的權(quán)威和“既成的”“一種現(xiàn)實”被接受的，而是在與沉重現(xiàn)實的苦戰(zhàn)惡斗中終于找到的為戰(zhàn)斗所需要的“方法”；他們憑借自身“自由精神”的運作，在運用著這種方法，并且自造理論以充當(dāng)“土造的武器”?！m然正因為是這樣，才能稱其為理論。這種情況存在于丸山升經(jīng)常講到的那種共時性關(guān)系中，即“革命”這個詞在中國，并不是馬克思主義才帶進(jìn)來的；而在魯迅那里，早在他成為馬克思主義者以前開始，“革命”“本來就是文學(xué)內(nèi)部的內(nèi)在問題”。文學(xué)，被自覺為一種“真言”，它同樣發(fā)自孕育了科學(xué)的“自由精神”，而且發(fā)為激響，聲貫世間的“虛偽與黑暗”，而“污濁之平和，以之將破”。（這一時期他還沒寫小說這種形式的作品并不重要。）在這個意義上《摩羅詩力說》就是矗立在中國近代文學(xué)出發(fā)點上的紀(jì)念碑。在上述意義上，不是可以說，初期魯迅（留日時代）既是一個終點，同時也是一個出發(fā)點嗎？——所謂終點，是就中國近代過程中對西歐的認(rèn)識過程（竹內(nèi)所說的“一步一步地被逼向后退的過程”）而言，所謂出發(fā)點，是就能使東洋產(chǎn)生“此前不曾存在過的新事物”的這一本土化過程（“雜種”文化一“第三樣時代”一形成新的“總體”）而言。本打算只做一個簡單的交代，競不覺寫得很長。以上所述，是我在這數(shù)年間——中間夾著我自己與之相關(guān)的三年學(xué)園紛爭——所一直思考的問題要點。從現(xiàn)在起，我想對這些問題邊邊試做確認(rèn)，即建立“作業(yè)假說”。誠如所見，這個假說的框架，并未從寫在開頭的學(xué)長們所提出的問題當(dāng)中跨出一步。而且不僅如此，由上面一路寫下來的內(nèi)容，或許都是些無須寫的東西，恐怕不過是近代文學(xué)和近代思想史的初步知識。

后記

一、關(guān)于作者伊藤虎丸伊藤虎丸（Ito Toramaru），1927年3月30日生于東京淀橋，在日本國內(nèi)讀完小學(xué)、中學(xué)后，1944年到中國，進(jìn)旅順工科大學(xué)預(yù)科，1947年回國，做過一段工人和職員后，1953年考入東京教育大學(xué)東洋文學(xué)科，同年接受基督教洗禮，1957年起先后在東京教育大學(xué)和東京大學(xué)分別攻讀了這兩所大學(xué)研究生院的中國文學(xué)碩士課程，1963年東京大學(xué)人文科學(xué)研究科博士課程中退后，歷任廣島大學(xué)、和光大學(xué)、東京女子大學(xué)、明海大學(xué)等校講師、副教授、教授，學(xué)校法人和平學(xué)院院長、理事長。

編輯推薦

《魯迅與終末論》作者所用“終末論”，非預(yù)告世界末日的流行語，而是指哲學(xué)意義上的“終末論意義的個的自覺”?！八^終末，并不是預(yù)想當(dāng)中這個世界走向最后的事件，而是這個世界本身，在根柢上就是終末的。”“終末論”實際是要“確保乃至詼復(fù)歷史，以作為主體的'個'去愛和決斷的場所”，因此“終末論是希望之學(xué)”。

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