魯迅與終末論

前言

在此我獲得了一次機(jī)會(huì)，得以從這數(shù)年間應(yīng)約而作發(fā)表在各處的文章里選出數(shù)篇來(lái)集為一冊(cè)。這些文章，都蕪雜得很，稱作論文都太缺少實(shí)證性，但若叫做“雜文”，它們又都過(guò)于迂闊，缺乏戰(zhàn)斗性，都是些難見(jiàn)魯迅的東西。魯迅年輕時(shí)曾慨嘆“今之中國(guó)，其正一擾攘世哉”，“此其增悲，蓋視寂漠且愈甚矣”。在今天這個(gè)輕而易舉就會(huì)文星高照，出版物多如洪水的時(shí)代，乘潮流而把這些東西出版為一本書，豈不正是要在“一擾攘世”里再加上一點(diǎn)“擾攘”嗎?為此我不能不感到內(nèi)疚和慚愧。

內(nèi)容概要

　　《魯迅與終末論》是作者最重要的代表作，它對(duì)留日時(shí)代“初期魯迅”的闡釋和對(duì)《狂人日記》的解讀，作為。“伊藤魯迅”的本體論，具有著一個(gè)出色的學(xué)術(shù)模型所具有的優(yōu)點(diǎn)。其對(duì)“竹內(nèi)魯迅”框架的繼承與突破，其把魯迅放在明治三十年代背景下的問(wèn)題提起，其對(duì)魯迅與尼采關(guān)系的微宏兼?zhèn)涞年U釋，對(duì)《狂人日記》的處理，均是在既往研究的基礎(chǔ)上道人之所未道，體現(xiàn)著學(xué)術(shù)的繼承性、獨(dú)創(chuàng)性、開(kāi)放性和可能性——在作者看來(lái)，“魯迅研究”非但不是一個(gè)過(guò)去的課題，而更是一個(gè)具有現(xiàn)實(shí)性和未來(lái)性的課題。

作者簡(jiǎn)介

伊藤虎丸，1927年生于東京。1944年到中國(guó)，進(jìn)旅順工科大學(xué)預(yù)科，1947年回國(guó)，1953年考入東京教育大學(xué)東洋文學(xué)科，同年接受基督教洗禮，1957年起先后在東京教育大學(xué)和東京大學(xué)攻讀中國(guó)文學(xué)碩士課程，1963年?yáng)|京大學(xué)人文科學(xué)研究科博士課程中退以后，歷任廣島大學(xué)等校講師．副教授、教授，學(xué)校法人和平學(xué)院院長(zhǎng)、理事長(zhǎng)。2003年1月病逝。主要著作有《魯迅與終末論》（龍溪書舍，1975年），《創(chuàng)造社研究》（亞細(xì)亞出版社，1979年）、《魯迅與日本人》（朝日出版社，1983年）等。日文版《魯迅全集》的編輯委員，譯者。

書籍目錄

代序——“戰(zhàn)后民主主義”與大學(xué)改革第一部　初期魯迅中的歐洲——關(guān)于作為“精神”的人與文明的整體性第一章 研究筆記——初期魯迅中的歐洲前言第一節(jié)　關(guān)于初期魯迅的“個(gè)人主義”一、“人”的發(fā)現(xiàn)——“主義”的相對(duì)化二、整體性崩潰的感覺(jué)——迷信可存三、何謂“文明”？——新的人的觀念的發(fā)現(xiàn)第二節(jié)　關(guān)于清末思想界“奴隸”一詞一、魯迅所使用的“奴隸”一詞二、清末思想界的“奴隸”一詞第三節(jié)　作為“自由精神”的人一、作為“主觀內(nèi)面之精神”的人二、作為自我=意志的人三、反抗的人和作為精神的、不斷尋求發(fā)展的人四、作為“自由精神”的人五、中國(guó)“文化革命”的原點(diǎn)第四節(jié)　小結(jié)——異質(zhì)的“語(yǔ)言”一、語(yǔ)言的整體性二、異質(zhì)性的提示——最初的文學(xué)運(yùn)動(dòng)三、“預(yù)言者的文學(xué)”——語(yǔ)言的外在性第二章　魯迅對(duì)尼采思想的接受——關(guān)于魯迅與尼采思想的“結(jié)構(gòu)性”類似前言——魯迅身上所見(jiàn)尼采之影響一、關(guān)于初期魯迅的“個(gè)人主義”和“唯心論”二、關(guān)于接受和擺脫超人思想三、進(jìn)化論與尼采第一節(jié) 反體系的思考與“生成”的立場(chǎng)一、不是有體系的思想家二、反體系的思考三、“精神和個(gè)性”主張的無(wú)構(gòu)造性與“生成”的立場(chǎng)第二節(jié) “清醒的現(xiàn)實(shí)主義”與對(duì)傳統(tǒng)的激烈否定一、關(guān)于“清醒的現(xiàn)實(shí)主義”二、激烈徹底地否定傳統(tǒng)三、否定的邏輯與憎惡的痛烈第三節(jié)　本源的宗教性一、關(guān)于某種宗教性二、宗教破壞者同時(shí)是探求者三、“上帝之死”——被現(xiàn)世化了的終末論第四節(jié)　志在文明的整體性恢復(fù)一、對(duì)“斑斕之社會(huì)”的抗議二、語(yǔ)言的整體性把握結(jié)束語(yǔ)——暫時(shí)性結(jié)論一、對(duì)歐洲異質(zhì)性的認(rèn)識(shí)二、通過(guò)對(duì)異質(zhì)語(yǔ)言的把握而整體性地把握了歐洲近代精神三、對(duì)歐洲近代人的觀念的接受四、從魯迅到毛澤東之路第二部　魯迅的進(jìn)化論與終末論——近代現(xiàn)實(shí)主義的成立前言一、關(guān)于“終末論”的流行二、關(guān)于進(jìn)化論的移、入中國(guó)第一章　魯迅留學(xué)日本時(shí)期的進(jìn)化論第一節(jié)　對(duì)異質(zhì)的精神原理感到驚異第二節(jié) “倒過(guò)來(lái)”的進(jìn)化論第三節(jié)　從斯賓塞到赫胥黎第四節(jié)　尼采“進(jìn)化論的倫理觀”第五節(jié)　小結(jié)第二章 《狂人日記》——“狂人”的治愈記錄第一節(jié) 月光與發(fā)瘋——發(fā)端第二節(jié) 吃人社會(huì)——由留學(xué)時(shí)期的“進(jìn)化論”所構(gòu)筑的世界心像第三節(jié)　狂人改革的努力及其挫折——作為“預(yù)言”的文學(xué)第四節(jié)　救救孩子……——關(guān)于魯迅的“回心”第五節(jié) 現(xiàn)實(shí)主義的成立——從“預(yù)言文學(xué)”走向“贖罪文學(xué)”第三部　顯現(xiàn)于魯迅論中的“政治與文學(xué)”——圍繞“幻燈事件”的解釋前言第一章　竹內(nèi)《魯迅》與戰(zhàn)后民主主義第一節(jié)　關(guān)于竹內(nèi)好的《魯迅》第二節(jié) 圍繞竹內(nèi)好的“近代主義”批判第二章　政治與文學(xué)第一節(jié)　尾崎秀樹(shù)《與魯迅的對(duì)話》第二節(jié)　丸山升對(duì)《與魯迅的對(duì)話》的“異議”第三節(jié) 丸山升《魯迅——其文學(xué)與革命》第三章　文學(xué)與科學(xué)第一節(jié)　對(duì)丸山《魯迅》的批評(píng)第二節(jié)　竹內(nèi)芳郎《魯迅——其文學(xué)與革命》后記附錄　四篇魯迅思想的獨(dú)特性與基督教——圍繞著接受近代文化一、前言1.兩個(gè)問(wèn)題2.魯迅與基督教3.作為文化的近代二、圍繞《復(fù)仇（其二）》的耶穌形象1.“人之子”耶穌2.惡魔與超人——“預(yù)言者”的譜系三、魯迅思想的基督教性格1.追求近代的“人”2.希臘式與希伯來(lái)式3.關(guān)于作為近代根柢的“自由”4.拒絕拯救的教義四、結(jié)論1.魯迅生平的兩個(gè)階段2.從“個(gè)的思想”到“個(gè)的自覺(jué)”3.“罪的意識(shí)”和“恥的（羞恥）意識(shí)”4.“終末論式的個(gè)的自覺(jué)”魯迅中的“生命”與“鬼”——魯迅的生命觀與終末論一、戰(zhàn)后日本的自我反省與魯迅1.戰(zhàn)后日本的“反省思想”2.“民族的反??？懺悔的文學(xué)”二、“生命”的相位1.作為“生命”的人2.亞洲近代的初衷三、大正時(shí)代的生命主義與魯迅1.中澤臨川與魯迅2.關(guān)于大正時(shí)代的生命主義3.“人得要生存”4.民族的危機(jī)感與生命主義5.不允許“生命”存在的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)四、“鬼”和“迷信”1.作為“鬼”的祥林嫂2.作為深暗地層的民眾3.“偽士與迷信”的構(gòu)圖4.“人”“鬼”之逆轉(zhuǎn)五、結(jié)束語(yǔ)：幽鬼與生命——魯迅的終末論再論“魯迅與終末論”——“竹內(nèi)魯迅”與日本一九三0年代思想的現(xiàn)實(shí)意義一、前言1.兩個(gè)動(dòng)機(jī)2.“全共斗提起的問(wèn)題”二、“贖罪文學(xué)”——竹內(nèi)好《魯迅》1.宗教性的罪的意識(shí)2.“罪的意識(shí)”是比喻3.“文學(xué)的自覺(jué)”4.關(guān)于“要對(duì)什么人”三、“個(gè)的自覺(jué)”與“終末論”——熊野義孝的《終末論與歷史哲學(xué)》1.從“科學(xué)強(qiáng)勢(shì)”到“文學(xué)強(qiáng)勢(shì)”2.“竹內(nèi)魯迅”與“文藝復(fù)興期”的思想3.終末論與個(gè)的自覺(jué)（一）“終末論”（二）“自覺(jué)”（三）“個(gè)體”與“全體（群體）”的關(guān)系（四）生與死四、由魯迅論所看到的戰(zhàn)后思想史——戰(zhàn)后民主主義缺少終末論1.魯迅研究的思想史（一）小田岳夫《魯迅?jìng)鳌罚ǘ┲駜?nèi)好《魯迅》（三）丸山升《魯迅——其文學(xué)與革命》（四）木山英雄《關(guān)于（野草）形成的邏輯及其方法——魯迅的詩(shī)與“哲學(xué)”的時(shí)代》（五）丸尾常喜《魯迅——人與鬼的糾葛》戰(zhàn)后中日思想交流史中的《狂人日記》——從“學(xué)習(xí)中國(guó)”到“探求共通的課題”前言一、戰(zhàn)后日本人的自我批判與“悔恨共同體”二、戰(zhàn)爭(zhēng)責(zé)任論的分裂與不徹底——作為戰(zhàn)后日本思想史分歧點(diǎn)的中國(guó)1.對(duì)中國(guó)和亞洲的“侵略之罪”2.戰(zhàn)爭(zhēng)責(zé)任論的分裂與不徹底三、竹內(nèi)好的民族主義——“近代主義”批判與“自力更生”路線1.作為綜合的民族主義2.政治與文學(xué)3.“近代主義”批判4.抵抗：尋求恢復(fù)完整的人四、“轉(zhuǎn)向型”與“回心型”——比較近代化論的立場(chǎng)1.批判優(yōu)等生文化2.來(lái)自中國(guó)方面的反論五、“贖罪文學(xué)”——來(lái)自中國(guó)知識(shí)分子方面的接近1.魯迅的“文學(xué)的自覺(jué)”2.“贖罪文學(xué)”解說(shuō)·譯后記

章節(jié)摘錄

第一章 研究筆記——初期魯迅中的歐洲前言我的對(duì)魯迅或者對(duì)現(xiàn)代中國(guó)產(chǎn)生關(guān)注，最直接的出發(fā)點(diǎn)，是偶然讀了竹內(nèi)好的《現(xiàn)代中國(guó)論》和陶晶孫的《給日本的遺書》。把自己的事擴(kuò)及別人頭上做一般化處理，免不了要遭受僭越或多事的責(zé)難，不過(guò)我以為，是否可以在某種程度上一般而言，我們這一代人（或者說(shuō)“戰(zhàn)后”）的魯迅研究乃至中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究，都或多或少是在以竹內(nèi)為首的“中國(guó)文學(xué)研究會(huì)”同人那一代人，或者再稍稍擴(kuò)大一點(diǎn)，譬如說(shuō)是在包括西順藏、丸山真男、上原專祿那批人在內(nèi)的“戰(zhàn)后＝全面議和世代（？）”的影響下開(kāi)始的。（比如，戶川芳郎的《漢學(xué)支那學(xué)的沿革及其問(wèn)題點(diǎn)》）關(guān)于我是在怎樣的意義上這樣說(shuō)，又為什么覺(jué)得在寫這份“研究筆記”時(shí)應(yīng)從這件事談起，我打算談得稍稍詳細(xì)一些，不過(guò)，倘在最小限度內(nèi)來(lái)講的話，那么就是現(xiàn)在想來(lái)，自以為與這些學(xué)長(zhǎng)們的工作有著共通之處。即以戰(zhàn)敗為契機(jī)，把學(xué)問(wèn)確立在對(duì)戰(zhàn)前的學(xué)問(wèn)方式進(jìn)而是明治以來(lái)的日本“近代”總體的“反省”之上，意在重新恢復(fù)學(xué)問(wèn)和文化的總體性；而這種志向本身，同時(shí)又是在精神深層來(lái)接受戰(zhàn)敗這一事態(tài)，并且以面向重建新日本的實(shí)踐性（也就是某種意義上的國(guó)民的）熱情與希求為主題。也就是說(shuō)，事情并不僅限于現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)，在學(xué)界總體，“戰(zhàn)后曾有過(guò)重新討論學(xué)問(wèn)問(wèn)題的時(shí)期”。在設(shè)立民科和學(xué)術(shù)會(huì)議等各種實(shí)踐的根柢當(dāng)中，就存在著一種志向，那就是“要在總體性當(dāng)中來(lái)重新把握各種專門學(xué)問(wèn)到戰(zhàn)前為止作為研究對(duì)象的事情本身”。（參照寺崎昌男《戰(zhàn)后大學(xué)改革留下的課題》、《代序》）這的確是一個(gè)甚至期待著“各種社會(huì)科學(xué)和各種歷史科學(xué)提示出新的關(guān)于學(xué)問(wèn)的綜合原理”（同上）的時(shí)期。我們的“學(xué)習(xí)”，也在這樣的時(shí)代中，以“在中國(guó)文學(xué)中追求真正的近代的姿態(tài)”（前出，戶川芳郎）開(kāi)始了。說(shuō)到我自己，如果借用中野重治的話，那么就是“兩個(gè)青春”重合在一起的時(shí)代，即“戰(zhàn)后”這一日本的青春和我自己的“第二個(gè)青春”。我在這當(dāng)中與之相遇的《現(xiàn)代中國(guó)論》和《給日本的遺書》，通過(guò)對(duì)一九四五年八月十五日和一九四九年十月一日所分別象征的兩種近代的比較，對(duì)日本近代給予了總體性的徹底批判，這也逼使我自己的民族主義產(chǎn)生“回心”。就是在這個(gè)時(shí)候，魯迅作為對(duì)我構(gòu)成威脅、不肯接受我的一種完全異質(zhì)的精神原理，也與《舊約圣經(jīng)》一道不時(shí)地疊映在我的腦海里。的出發(fā)點(diǎn)，譬如說(shuō)在《現(xiàn)代中國(guó)論》中，就是這樣一段話：東洋的近代是歐洲強(qiáng)制的結(jié)果。當(dāng)歐洲將其生產(chǎn)方式、社會(huì)制度，以及與此相伴隨的人的意識(shí)帶進(jìn)東洋時(shí)，在東洋此前不曾存在過(guò)的新事物得以誕生。（重點(diǎn)號(hào)為伊藤所加，以下相同）東洋借助被帶進(jìn)來(lái)的“人的意識(shí)”產(chǎn)生了“新事物”。解明這一過(guò)程的最為出色的研究成果，比如說(shuō)可首推西順藏的《中國(guó)近代思想中的人民概念》等研究，那么，魯迅究竟起到了怎樣的作用呢？從思想史來(lái)看，魯迅的位置在于把孫文媒介給毛澤東的關(guān)系中。近代中國(guó)，由于是從自身的傳統(tǒng)中實(shí)行自我變革，所以也就不可避免地要經(jīng)過(guò)魯迅這么一個(gè)否定媒介者。（竹內(nèi)好《作為思想家的魯迅》）西洋近代思想，是以魯迅這個(gè)“否定媒介者”為媒介與中國(guó)傳統(tǒng)思想交鋒，才由此而產(chǎn)生出毛澤東思想這一丸山真男所說(shuō)的“雜種”思想的（并沒(méi)產(chǎn)生像日本那樣的思想“雜居”現(xiàn)象）。魯迅是怎樣把西洋帶進(jìn)中國(guó)并且成為針對(duì)傳統(tǒng)思想的“否定媒介者”的呢？按照竹內(nèi)好的說(shuō)法，為使這種思想“交鋒”與“回心”，即思想的“運(yùn)動(dòng)”得以發(fā)生，則“反抗”必須成為媒介。竹內(nèi)好認(rèn)為，中國(guó)是在“一步一步地被逼向后退的過(guò)程”中，通過(guò)“雙重抵抗”來(lái)使自己近代化的。所謂抵抗，“既是對(duì)失敗的抵抗，同時(shí)也是對(duì)不承認(rèn)失敗或者忘卻失敗的抵抗”；“既是對(duì)理性的抵抗，同時(shí)也是對(duì)不承認(rèn)理性的抵抗”。而且他說(shuō)，這種以“抵抗”為媒介的“運(yùn)動(dòng)”，在“精神”當(dāng)中首次成為可能。在歐洲，不僅物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)的，精神也在運(yùn)動(dòng)。運(yùn)動(dòng)以抵抗為媒介。（《現(xiàn)代中國(guó)論》）然而，在東洋沒(méi)有過(guò)這樣的精神之自我運(yùn)動(dòng)。就是說(shuō)，精神這個(gè)東西就不曾存在過(guò)。（同上）竹內(nèi)好對(duì)日本近代的批判，是以缺乏“精神一抵抗一發(fā)展”這一點(diǎn)為基軸展開(kāi)的。日本近代因“精神的虛位”（缺乏“抵抗”）而容易接納西洋近代，急速實(shí)現(xiàn)“近代化”，但反過(guò)來(lái)說(shuō)，也就并沒(méi)經(jīng)歷過(guò)與西洋近代真正交鋒所產(chǎn)生的“回心”，而不過(guò)是“轉(zhuǎn)向”，不過(guò)是由“奴隸”變成了“奴隸主”。在缺乏“精神”這一點(diǎn)上，兩者相同，沒(méi)有絲毫變化。最直接的表現(xiàn)是“對(duì)先進(jìn)國(guó)劣等感和對(duì)后進(jìn)國(guó)的優(yōu)越感同居”于我們一身。也就是說(shuō)，沒(méi)有“發(fā)展”，而只有“周而復(fù)始”的重復(fù)。而與此形成對(duì)比的，是魯迅身上的那種激烈的“雙重抵抗”。沒(méi)有“精神，，便沒(méi)有所謂“抵抗”，這似乎是在鉆牛角尖，不過(guò)，我卻不太明白，魯迅身上（當(dāng)然會(huì)）有的“精神”，與“東洋不存在精神本身，，這種言說(shuō)當(dāng)中的（歐洲的）“精神”究竟有著怎樣的關(guān)系。如果本來(lái)什么都沒(méi)有，那么也就當(dāng)然做不到通過(guò)抵抗來(lái)把歐洲“精神，，變?yōu)樽约旱臇|西（對(duì)竹內(nèi)好關(guān)于日本的論述，即“精神的虛位”既是文化墮落的原因，同時(shí)也是其結(jié)果這樣的邏輯，我當(dāng)初是感到困惑和不贊同的，以為“這不成了宿命論嗎？”）。竹內(nèi)好如是說(shuō)：……就是說(shuō)，精神這個(gè)東西就不曾存在過(guò)。當(dāng)然，近代以前有過(guò)與此相似的東西，如在儒教或佛教中就曾經(jīng)有過(guò)，但這并非歐洲意義上的發(fā)展。（同上）這大概是說(shuō)這么層意思吧，即在魯迅?jìng)€(gè)人的生涯中，或者大而言之是在百年中國(guó)近代化的過(guò)程中，存在著兩種“抵抗”的過(guò)程。（甲）首先，是中國(guó)曾經(jīng)有過(guò)的“類似于精神的東西”，通過(guò)“抵抗”來(lái)把以“發(fā)展”為本質(zhì)的“精神”（這本來(lái)是歐洲的東西）變?yōu)樽陨碇锏倪^(guò)程，（乙）其次，是如此被獲得的“精神”，又反過(guò)來(lái)以“抵抗”為媒介改造中國(guó)，從而產(chǎn)生出“此前不曾存在過(guò)的新事物”的過(guò)程。如果是這樣的話——寫到這里，我不禁為自己貧困的思考而感到羞愧——那么在我自己，則除了暫且這樣把“精神”與“類似于精神的東西”這兩種“抵抗”的具體形態(tài)區(qū)分開(kāi)來(lái)，個(gè)別看待以外，沒(méi)有更好的辦法能使我去接近關(guān)于問(wèn)題的“不明白”。我想首先從這種歐洲“精神”出發(fā)來(lái)做出自己的確認(rèn)，但這種確認(rèn)卻不是從歐洲思想一側(cè)做起，而是從魯迅那里做起，即魯迅身上（中國(guó)）所獲得的究竟是怎樣的東西（盡管我知道這種方法非常淺薄，或許會(huì)流于一次思想史基礎(chǔ)知識(shí)的復(fù)習(xí)；而且也暫時(shí)脫離了自魯迅研究會(huì)以來(lái)的、著眼于活的文學(xué)者魯迅之抵抗“姿態(tài)”的方法，因而會(huì)成為一種非常靜止［static］的方法）?！陨?，是我從《現(xiàn)代中國(guó)論》中所獲得的，而且自那以來(lái)特別是最近這數(shù)年間，一直在不斷思考著的問(wèn)題的大體框架，也是我接下來(lái)將要寫進(jìn)這份“研究筆記”里的內(nèi)容。還有，對(duì)于如上問(wèn)題，我還算是有自己的預(yù)先判斷或者不妨應(yīng)該叫做假說(shuō)的東西。我想先在此將其提出。竹內(nèi)好批判日本近代缺乏“精神”，缺乏“反抗”，缺乏“發(fā)展”，從根本上說(shuō)，是和丸山真男在《日本的思想》中所指出的“缺乏思想的坐標(biāo)軸”，即“思想并沒(méi)在交鋒和積淀的基礎(chǔ)上被歷史性地構(gòu)筑起來(lái)的‘傳統(tǒng)”’（即思想的“雜居”性）是完全重合的。這也就是說(shuō)，我國(guó)并沒(méi)形成一種不論是非曲直而能給所有時(shí)代觀念和思想賦予相互關(guān)聯(lián)性，并使所有思想立場(chǎng)都能在與此的關(guān)系當(dāng)中——即使通過(guò)否定——可用來(lái)為自己做歷史定位的相當(dāng)于核心或坐標(biāo)軸的思想傳統(tǒng)。當(dāng)然，即使我們現(xiàn)在忙著要持有像歐洲基督教那種意義的傳統(tǒng)也是做不到的，因此，通過(guò)與自身傳統(tǒng)的交鋒（但不是反對(duì)之意）而被形成的歐洲近代的足跡——哪怕是去掉其根基而只限定為近代思想——其不可追隨這一點(diǎn)也是明擺著的事。（重點(diǎn)號(hào)為原著者所加）毋庸贅言，這里所說(shuō)的“相當(dāng)于坐標(biāo)軸的思想傳統(tǒng)”，并不單純意味著有了“傳統(tǒng)思想”就可以。那么反過(guò)來(lái)說(shuō)，這也就意味著“外來(lái)思想”不論納入到自身當(dāng)中來(lái)多少都無(wú)妨，但納入進(jìn)來(lái)的各種思想是僅僅作為“片斷”“雜然同居”，還是不論是非曲直而被“賦予相互關(guān)聯(lián)性”，被構(gòu)造化，即具有一種總體性，則決定著其是否能夠叫做傳統(tǒng)。不論把多么像樣的眾多的眼睛、耳朵、鼻子拿來(lái)擺在一起，也成不了一張臉。賦予思想一種構(gòu)造，一種整合，這在竹內(nèi)，就叫做精神，在丸山就叫做“像歐洲基督教那種意義的傳統(tǒng)”。丸山提出了著名的“實(shí)感信仰”與“理論信仰”的對(duì)立問(wèn)題，他在與“精神”的相互關(guān)聯(lián)當(dāng)中分析了其所發(fā)生的原因。這里所說(shuō)的“精神”，的的確確禁止向作為“既成品”的一切中間權(quán)威（“偶像”?。┫鹿?，而把“現(xiàn)實(shí)”看做人的自由處理對(duì)象，在將此作為前提的意義上，其根柢在于基督教和猶太教。丸山指出：理論信仰的發(fā)生，與制度的物神化呈現(xiàn)著精神構(gòu)造上的對(duì)應(yīng)。近代日本對(duì)制度或“機(jī)制”（mechanism）的接受，不是從作為其創(chuàng)造源泉的精神——自由主體在嚴(yán)密的方法自覺(jué)的基礎(chǔ)上，將對(duì)象整理為概念，并通過(guò)不斷檢證而使其重新構(gòu)成的精神——當(dāng)中來(lái)接受，而是將其作為既成品來(lái)接受。與之相并行，被抽象化了的結(jié)果，也就往往比來(lái)自現(xiàn)實(shí)的抽象化作用更加被重視。以此而建構(gòu)的理論和觀念因喪失了虛構(gòu)的意義而反倒轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)實(shí)。（重點(diǎn)號(hào)為原著者所加）讀《實(shí)踐論》等著作，就會(huì)切實(shí)感覺(jué)到毛澤東從馬克思主義當(dāng)中至少學(xué)到了這里所說(shuō)的那種精神。（而且我以為，我國(guó)的馬克思主義者對(duì)毛澤東的議論與批評(píng)，在很多情況下都是在論述作為“被抽象化了的結(jié)果”的“既成品”“馬克思主義”，與同樣作為“既成品”的“毛澤東思想”之間的異同和距離的遠(yuǎn)近）。上面引用了丸山論述“自由主體”的“精神”作用的部分，同樣的意思丸山也在涉及“日本馬克思主義的思想史意義”時(shí)講過(guò)。他有如下之言：認(rèn)識(shí)主體，從作為被直接賦予的現(xiàn)實(shí)中經(jīng)過(guò)一番隔離，而處在與現(xiàn)實(shí)尖銳對(duì)立的緊張關(guān)系中——正是有這種對(duì)世界的依照邏輯的重新構(gòu)成，理論才成為轉(zhuǎn)動(dòng)現(xiàn)實(shí)的杠桿。這大概是自笛卡兒和培根以來(lái)近代知性中理所當(dāng)然的內(nèi)在邏輯。在我國(guó)，說(shuō)這種邏輯因馬克思主義而被首次大規(guī)模喚醒也并非言過(guò)其實(shí)。而且，在不具備基督教傳統(tǒng)的我國(guó)，能以社會(huì)規(guī)模告訴人們，思想并不只是書房中精神享受的對(duì)象，在思想當(dāng)中還蘊(yùn)藏著人的人格責(zé)任的，也正是馬克思主義。（同上）如果說(shuō)竹內(nèi)所言正確，即“從思想史來(lái)看，魯迅的位置在于把孫文媒介給毛澤東的關(guān)系中”，那么在中國(guó)，是否在馬克思主義之前（在魯迅那里就是進(jìn)化論和尼采主義等），就已經(jīng)通過(guò)魯迅把在我國(guó)“因馬克思主義而被首次喚醒”的東西變成了自己的呢？而這是否又是作為“否定媒介者”的魯迅在中國(guó)近代化的過(guò)程中所發(fā)揮的客觀作用呢？也就是說(shuō)，正像丸山所指出的那樣，人，把自己從“作為被直接賦予的現(xiàn)實(shí)”中一旦“隔離”開(kāi)來(lái)——即與某個(gè)外在超越者相遇，并以此為契機(jī)經(jīng)驗(yàn)“回心”，通過(guò)這一過(guò)程把自己從一切中問(wèn)權(quán)威中解放出來(lái)，即把自己從作為身邊社會(huì)（例如家族、國(guó)家）和自然（例如性）某一部分的狀態(tài)中，轉(zhuǎn)移到“自由精神”（“人格”）的狀態(tài)——作為“認(rèn)識(shí)主體”，反過(guò)來(lái)把“被賦予的現(xiàn)實(shí)”作為一個(gè)交給自身處理（“合理化”，“對(duì)象化”）的“對(duì)象”來(lái)重新把握，并通過(guò)邏輯性重構(gòu)這一媒介對(duì)其實(shí)行變革。這種“自由精神”的成立，只在歐洲才有成為“社會(huì)規(guī)模”的可能，即使不必去特意引用諸如M．韋伯《儒教與道教》最后一章的論述之類，也可知道這和基督教思想的本質(zhì)（特別是新教[protestantism]直接從舊約宗教繼承過(guò)來(lái)的東西）深刻相關(guān)。正因?yàn)槿绱?，“近代”或竹?nèi)所闡述意義上的“歷史”，才只能在歐洲成為可能。因此，只要這種“自由精神”及其擁有的超自然（damo nisch）的能量本身沒(méi)有化做自己的東西，那么則不論怎樣去學(xué)習(xí)作為精神運(yùn)作“結(jié)果”的理論、學(xué)說(shuō)和公式（反過(guò)來(lái)說(shuō)，不論經(jīng)歷過(guò)多少次主觀的——非經(jīng)過(guò)對(duì)象化的——充滿“真實(shí)”“和”“實(shí)感”的“斗爭(zhēng)”），都不會(huì)產(chǎn)生竹內(nèi)好所說(shuō)的那種情況，即“新的價(jià)值不是從外部加入進(jìn)來(lái)的，而是作為舊的價(jià)值的更新產(chǎn)生出來(lái)的”（竹內(nèi)好《作為思想家的魯迅》）。真正意義上的近代文學(xué)、科學(xué)和作為科學(xué)的學(xué)問(wèn)也不會(huì)在東洋產(chǎn)生。也不會(huì)有亞洲的近代化。毛澤東在《實(shí)踐論》中強(qiáng)調(diào)，如果不把與馬克思所從事過(guò)的相同的革命實(shí)踐放在中國(guó)的現(xiàn)實(shí)中來(lái)實(shí)行，便不會(huì)有中國(guó)革命理論的產(chǎn)生，我以為就是深深了解這一點(diǎn)的緣故（我對(duì)毛澤東答斯諾問(wèn)的報(bào)道很感興趣，毛澤東說(shuō)，在自己的著作中，最重要的是《實(shí)踐論》）。留日時(shí)代的魯迅，通過(guò)自然科學(xué)書、進(jìn)化論、科幻小說(shuō)、尼采、克爾凱郭爾等等，憑借一個(gè)青年鮮活的感受性，感受到了它們根柢當(dāng)中的那種共通的“自由精神”及其能量，并且以進(jìn)化論者和尼采式的個(gè)人主義者這一形態(tài)，把它們化做自己的東西（在這個(gè)意義上，初期魯迅思想是何種主義并不是重要問(wèn)題，重要的是他獲得了歐洲的“精神”）。而且還通過(guò)此后一生的戰(zhàn)斗將這些“媒介”給了毛澤東，而他自己也在這一過(guò)程轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者。這是他自身思想（精神）的“運(yùn)動(dòng)”。不是像交換“部件”那樣，今天取這個(gè)，明天丟那個(gè)。他并不是接觸了馬克思主義才有思想。不是“被思想所有”。也就是說(shuō)，正像人們所經(jīng)常指出的那樣，在中國(guó)，馬克思主義本身并不是作為外來(lái)的權(quán)威和“既成的”“一種現(xiàn)實(shí)”被接受的，而是在與沉重現(xiàn)實(shí)的苦戰(zhàn)惡斗中終于找到的為戰(zhàn)斗所需要的“方法”；他們憑借自身“自由精神”的運(yùn)作，在運(yùn)用著這種方法，并且自造理論以充當(dāng)“土造的武器”?！m然正因?yàn)槭沁@樣，才能稱其為理論。這種情況存在于丸山升經(jīng)常講到的那種共時(shí)性關(guān)系中，即“革命”這個(gè)詞在中國(guó)，并不是馬克思主義才帶進(jìn)來(lái)的；而在魯迅那里，早在他成為馬克思主義者以前開(kāi)始，“革命”“本來(lái)就是文學(xué)內(nèi)部的內(nèi)在問(wèn)題”。文學(xué)，被自覺(jué)為一種“真言”，它同樣發(fā)自孕育了科學(xué)的“自由精神”，而且發(fā)為激響，聲貫世間的“虛偽與黑暗”，而“污濁之平和，以之將破”。（這一時(shí)期他還沒(méi)寫小說(shuō)這種形式的作品并不重要。）在這個(gè)意義上《摩羅詩(shī)力說(shuō)》就是矗立在中國(guó)近代文學(xué)出發(fā)點(diǎn)上的紀(jì)念碑。在上述意義上，不是可以說(shuō)，初期魯迅（留日時(shí)代）既是一個(gè)終點(diǎn)，同時(shí)也是一個(gè)出發(fā)點(diǎn)嗎？——所謂終點(diǎn)，是就中國(guó)近代過(guò)程中對(duì)西歐的認(rèn)識(shí)過(guò)程（竹內(nèi)所說(shuō)的“一步一步地被逼向后退的過(guò)程”）而言，所謂出發(fā)點(diǎn)，是就能使東洋產(chǎn)生“此前不曾存在過(guò)的新事物”的這一本土化過(guò)程（“雜種”文化一“第三樣時(shí)代”一形成新的“總體”）而言。本打算只做一個(gè)簡(jiǎn)單的交代，競(jìng)不覺(jué)寫得很長(zhǎng)。以上所述，是我在這數(shù)年間——中間夾著我自己與之相關(guān)的三年學(xué)園紛爭(zhēng)——所一直思考的問(wèn)題要點(diǎn)。從現(xiàn)在起，我想對(duì)這些問(wèn)題邊邊試做確認(rèn)，即建立“作業(yè)假說(shuō)”。誠(chéng)如所見(jiàn)，這個(gè)假說(shuō)的框架，并未從寫在開(kāi)頭的學(xué)長(zhǎng)們所提出的問(wèn)題當(dāng)中跨出一步。而且不僅如此，由上面一路寫下來(lái)的內(nèi)容，或許都是些無(wú)須寫的東西，恐怕不過(guò)是近代文學(xué)和近代思想史的初步知識(shí)。

后記

一、關(guān)于作者伊藤虎丸伊藤虎丸（Ito Toramaru），1927年3月30日生于東京淀橋，在日本國(guó)內(nèi)讀完小學(xué)、中學(xué)后，1944年到中國(guó)，進(jìn)旅順工科大學(xué)預(yù)科，1947年回國(guó)，做過(guò)一段工人和職員后，1953年考入東京教育大學(xué)東洋文學(xué)科，同年接受基督教洗禮，1957年起先后在東京教育大學(xué)和東京大學(xué)分別攻讀了這兩所大學(xué)研究生院的中國(guó)文學(xué)碩士課程，1963年?yáng)|京大學(xué)人文科學(xué)研究科博士課程中退后，歷任廣島大學(xué)、和光大學(xué)、東京女子大學(xué)、明海大學(xué)等校講師、副教授、教授，學(xué)校法人和平學(xué)院院長(zhǎng)、理事長(zhǎng)。

編輯推薦

《魯迅與終末論》作者所用“終末論”，非預(yù)告世界末日的流行語(yǔ)，而是指哲學(xué)意義上的“終末論意義的個(gè)的自覺(jué)”?！八^終末，并不是預(yù)想當(dāng)中這個(gè)世界走向最后的事件，而是這個(gè)世界本身，在根柢上就是終末的?！薄敖K末論”實(shí)際是要“確保乃至詼復(fù)歷史，以作為主體的'個(gè)'去愛(ài)和決斷的場(chǎng)所”，因此“終末論是希望之學(xué)”。

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